神道设教诸说考辨李定文.pdf

福建论坛人文社会科学版2 0 0 8年第7期 摘要: 神道设教是理解中国传统政治文化的一个重要观念。这一观念最早见于易经 彖传 对观卦的解 释, 其原始含义是圣人的教化之道, 十分神妙, 达到了“ 天下服” 的境界。但是, 后人对这一观念的诠释可谓五 花八门, 笔者把它们概括为神妙无形说、 自然无为说、 至诚如一说、 礼乐刑政说、 祭祀礼仪说、 巫筮鬼神说等六 种观点。从目的和手段以及思想要素的视角分析对神道设教观念的各种诠释, 不仅可以梳理出神道设教观念 流变的线索, 而且可以更好地理解儒道各家, 以及民间社会政治话语言说方式的多样性, 进而深刻地理解不 同诠释视角反映出来的传统中国政治文化的丰富性。 关键词: 神道设教; 政治文化; 易经; 流变 中图分类号:B 2 1文献标识码:A 文章编号:1 6 7 1 - 8 4 0 2 ( 2 0 0 8 ) 0 7 - 0 0 7 3 - 0 6 “ 神道设教” 的概念最早出现在易经 彖传 对观 卦的解释中， 其言曰： 大观在上， 顺而巽， 中正以观天 下。观， 盥而不荐， 有孚颙若， 下观而化也。观天之神道 而四时不忒， 圣人以神道设教而天下服矣。 在这里“ 神” 乃是从功能（ f u n c t i o n ） 的角度来说的， 而不是从实体 （ e n t i t y ） 意义上来说的， 它没有超越的意义， 不是西方 人理解的人格神（ p e r s o n a l G o d ） 1 。也就是说“ 神道” 乃 是“ 神妙之道” 的意思。“ 圣人以神道设教” 不是直接通 过或利用“ 神道” 去设置教化， 而是说圣人“ 设教而天下 服” 的境界， 就好象“ 四时不忒” 所体现的“ 天之神道” 一 样。从功用效果上看它们都是神妙伟大的。这就是“ 神 道设教” 的原始含义。 但是， “ 神道设教” 在不同的时代， 在不同的思想家 那里产生了不同的理解， 出现了流变。 其形态笔者概括 为“ 六说” 即神妙无形说、 自然无为说、 至诚如一说， 礼 乐刑政说、 祭祀礼仪说、 巫筮鬼神说。从诠释学的角度 来说， 不同的理解恰恰是经典生命力的一个标志。 本文 试图要描述这些不同的理解，同时探讨这些不同理解 之间存在的关系， 从而更加全面的理解“ 神道设教” 的 内涵。 一、 神道设教诸说考 历代对神道设教的解释， 可谓五花八门， 但总体来 说， 笔者把它们概括成以下六种说法。必须说明的是， 这种概括是一种思想的横向分类，而不是思想流变的 纵向考察。 之所以采取这样一种论述策略， 一方面是因 为思想的纵向流变牵涉思想人物过多，各种思想人物 的解读方式差别很大，不可能比较全面的讨论流变的 情况， 另一方面这种纵向考察的办法隐含了一种“ 观念 演进” 的前设， 实际上， 这种前设本身是很成问题的 2 。 所以， 还不如就以“ 思想” 本身为核心， 进行横向分类， 而不以时代和思想家为中心。 1 、 神妙无形说 这种解释把“ 神道设教” 之“ 神” 理解成神妙莫测， 无形无迹。 如“ 观之为道， 不以刑制使物， 而以观感化物 者也。神， 则无形者也。不见天之使四时， 而四时不忒； 不见圣人使百姓， 而百姓自服也” 3 。“ 神道” 在这里是 一种赞叹， 或者是一种描述， 它没有超越的意义， 不是 宇宙的本体。 再如“ 观天之神道， 而四时不忒； 圣人以神 道设教而天下服者。 此广明其义也， 言下之人既观上之 道以为法则； 而圣人又观天之道以为法则也， 神道者， *此文为江荣海教授主持的教育部人文社会科学重点研究基地( 北京大学政治发展与政府管理研究所) 重大项目“ 中国传 统政治文化的现代化研究” 的阶段性成果。( 项目编号:0 5 J J D 7 1 0 0 3) 作者简介: 李定文, 男, 湖南株洲人, 现供职于中宣部思想政治工作研究所, 毕业于北京大学政府管理学院, 研究方向为中 国政治思想史。 “神 道 设 教 ”诸 说 考 辨 李定文 7 3 福建论坛人文社会科学版2 0 0 8年第7期 阴阳不测之谓也。天运至神之道， 生育万物， 春生夏长 秋成冬固， 使物皆遂其性， 而不可推测其用。四时之行 无或差忒， 圣人法之， 亦以至神之道， 设为仁义之教， 以 成治天下， 使天下之人各安其性， 而怀其业， 不知其所 以然而然也。” 4 2 、 自然无为说 这种解释把神道设教理解成一种无为之治，是一 种比较典型的道家解释方式。“ 人法地， 地法天， 天法 道， 道法自然” ， 无为而无不为， 圣人之心又将何为哉！ 唯垂衣裳于万民之上， 以享其无为之效耳。 “ 以神道设教而使民自宜之， 则神化之术即无为之 治也。然徒知变通而不知神化， 不能以变通也； 徒知神 化而不知变通， 不能以神化也。易之为道， 穷必变， 变则 必通， 通则必久。时当变通焉， 则固不可违也。既变通 矣， 则自天佑之， 乃自然之佑也。吉无不利乃自然之利 也。圣人岂有心于其间哉！黄帝尧舜之时， 一丕变之时 也， 天下之民乐于其变而囿于其化， 方自骤然于泰和之 域， 圣人之心又将何为哉！唯垂衣裳于万民之上， 以享 其无为之效耳。其曰取诸乾坤者，以乾坤变化而无为 也。卦莫大于乾坤， 而德莫大于黄帝尧舜， 以黄帝尧舜 之治天下而取诸乾坤， 岂非圣人与天地同其大者乎？ ” 5 3 、 至诚如一说 这种解释把“ 神道” 解释成至诚如一。 “ 所谓神道者 何哉？诚而已矣。故曰， 天地为大矣， 不诚不能化万物， 圣人为智矣， 不诚不能化万民。” 6 “ 至诚如神， 诚者天 之道也， 诚则形， 形则著， 著则明， 明则动， 动则变， 变则 化， 唯天下之至诚为能化， 谓之神道不亦宜乎。” 7 4 、 礼乐刑政说 这种解释把神道设教理解成圣人通过礼乐刑政之 手段， 使天下归化， 这种归化的效果无形无迹， 人知其 然， 而不知其所以然， 所以近于神道神妙莫测之谓 也， 正如天之四时之行而无有差忒。“ 天道至神， 唯其 神， 故四时之行无差忒， 圣人即天道亦神道， 无二神二 道， 故设教而天下自服。礼乐刑政皆圣人设教之具, 可 得而略言也。圣人为是， 父子君臣夫妇长幼朋友之礼， 所以因人慈爱恭敬之心而顺以导之， 无敢小拂焉， 无敢 过焉， 一循夫大中之性而左右之， 使不失其所自有尔， 而人之由之， 冥符默契， 自化自得自不知也， 非以神道 设教乎？圣人又因夫人心之不能乐， 乐者， 道心之神用 也。人惟不自明， 故昏故邪故致于淫， 于是作为金石丝 竹匏土革木，以六律六吕和平中正之音默感乎人之中 正之心， 自不知所以然而自化也， 非以神道设教乎？比 有长， 闾有胥， 族有师， 党有正， 书其孝弟睦姻， 书其德 行道艺， 以发其本有之道心， 纠其过恶， 刑罚其罪， 尤又 有以约其放逸之私欲，复其本有之道心。夫惟其所无 也， 故强之而莫从， 而道心也者, 人之所有， 今既有， 以 发之， 又约而归之， 则复其本有， 感其同然之机， 殆又捷 于影响矣， 非神道乎？” 8 当然， 对礼乐刑政的理解因人而异， 有人把它更多 的理解成道德为本， 德主刑辅。“ 子曰： 为政以， 譬如北 辰， 居其所， 而众星拱之。 又曰： 德之流行速于置邮而传 命， 又曰： 君子之德， 风； 小人之德， 草； 草上之风必偃。 其系易曰： 圣人以神道设教而天下服。 此心之神无所不 通， 其应也如响盖三才， 同此一道， 举天下之人， 同此一 心， 此心即道， 故曰道心， 君由道心以行， 而下民之道心 靡不毕应矣。 斯道之神自然若此， 礼乐刑政所以行君心 之德， 使礼乐刑政具备， 而君失其道， 民亦不化， 故声色 之可闻见， 皆末也， 道德为本。” 9 5 、 祭祀礼仪说 这种解释认为祭祀乃是一种教化的手段，可以达 到神妙的效果。诚如 子夏易传 所言： “ 观， 盥而不荐， 有孚颙若。 彖曰： 大观在上， 顺而巽， 中正以观天下。 观， 盥而不荐， 有孚颙若， 下观而化也。观天之神道而四时 不忒， 圣人以神道设教而天下服矣。 观， 上观下也， 下顺 上； 巽， 观上之风， 从而化之。上巽下坤， 观下之情而设 教也， 刚德上行， 为天下之大观， 得其中正大顺， 而巽以 从之也。 古者先王之治天下， 为风之首者， 非他也， 礼之 谓欤。 敬， 其礼之本欤， 宗庙， 其敬之大欤， 盥， 其祭之首 欤， 取诸洁敬者也， 礼也者， 物得其履而不谬也。 措之天 下， 无所不行， 本于其敬也。 敬， 发乎情者也， 尽则诚信， 诚积中而容作于外， 施于人而人顺也， 敬之尽者莫大于 孝， 莫大于尊亲， 爱之故贵之， 贵之故尊之。 昔者周公郊 祀后稷， 以配天宗； 祀文王于明堂， 以配上帝。 是以四海 之内， 各以其职来祭， 天下无不敬其亲者， 此不令而民 化上矣， 宗庙之始者， 盥也。得其始， 尽其敬诚， 其孝然 后能事宗庙神也， 其先祭也， 散斋三日以定志， 致斋三 日以一虑， 其将祭也， 恫恫乎恐惧如将见之。 诗云： 明发 不寐， 有怀二人， 思之深也。其敬斋也， 先祭而告， 恸哭 反矣， 况至于盥乎？ 盥者， 祭之道， 可观其首敬也。 荐者， 养之道。 故尽其敬， 竭其情， 则能备物矣。 所以假外物而 成孝子之心也， 非礼之本也， 故不在于荐矣， 观其诚信 颙若而已， 民知其敬上也。 圣人申其情， 行其事， 而成教 于天下， 虽天子必有尊也， 则神道报其情也。此先王设 教之端而天下大服也。” 1 0 6 、 巫筮鬼神说 这种解释把神道设教与巫筮鬼神联系起来，巫筮 7 4 福建论坛人文社会科学版2 0 0 8年第7期 鬼神作为圣人以礼乐刑政教化天下的补充。 “ 圣人作法 通乎后世以为防， 苟其德未足以臻乎不言之信， 则援神 明以佐其不逮， 以杜天下诞诈之风， 此亦圣人神道设教 之所不废也。” 1 1 “ 古者立法施令必降命于社稷、 宗庙、 山川， 五祀正祭之。 后而祭之时日， 必决于卜筮。 故民知 敬鬼神信时日， 则益知法令之可畏。三者合而为一， 其 义乃著； 离之， 则畏法令与卜筮全无交涉。” 1 2 但是巫筮鬼神一旦流行， 就不一定“ 蓍乎圣人， 所 以决疑定志， 明吉凶以成大业。” 1 3 它也可能成为意识 形态的工具， “ 盖有假天之神道， 以诳惑百姓， 遂谓河图 洛书疑亦神道设教者若然，则上世帝王亦有时而欺天 下耶。” 1 4 二、 流变分析之一目的与手段的视角 纵观以上六种对“ 神道设教” 的解释， 不难发现关 键在于对“ 神” 或“ 神道” 的理解不一样。如果以目的与 手段的角度来看： 神妙无形说是从目的的意义上， 讨论 “ 设教” 神妙莫测， 无形无迹的状态； 自然无为说则是从 “ 设教” 之手段和目的两个角度， 把神道设教理解成一 种无为之治， 通过效法自然天道， 达到无为而无不为的 境界； 至诚如一说也是从手段的角度， 把至诚如一， 作 为设教的不二法宝， “ 圣人以神道设教，则赏爵刑罚有 设而不用者矣。 寄之宗庙， 则盥而不荐者也， 盥者， 以诚 荐者以味” ； 礼乐刑政说则主张通过礼乐刑政的设立达 到教化天下的目的， 天下教化的最佳结果也是使人“ 自 化自得自不知” ， 发挥人人具有的道心， 又约而归之， 使 天下人复其本有， 感其同然之机； 祭祀礼仪说则通过各 种祭祀， 以及祭祀中的不同礼仪， 使天下人在潜移默化 的过程中归化； 巫筮鬼神说则认为徒善不足以为政， 徒 法不足以自行， “ 苟其未足以臻乎不言之信，则援神明 以佐其不逮” ， 这样才能达到教化天下的目的。 所以， 神道设教就从目的的角度来说， 基本上都是 教化天下而神妙不可测度， 无形无迹而默契自化。 诚如 牟宗三先生所见， 在这里“ 神” 乃是从功能（ f u n c t i o n ） 的 角度来说的， 而不是从实体（ e n t i t y ） 意义上来说的， 它 没有超越的意义，不是西方人理解的人格神（ p e r s o n a l G o d ） 1 5 。但是， 因为诠释者立场的不同， 对教化的手段 存在分歧， 从而带来不同的诠释意义。 所谓诠释立场是 指人们据以理解传统和现实的基点。 知识传统（ 比如是 儒家的知识传统，还是道家或阴阳家的知识传统） ， 时 代精神， 个人的经历， 精神气质都会影响诠释立场 1 6 。 就神道设教而言， 或者主张自然无为； 或者主张至诚如 一； 或者主张礼乐刑政； 或者主张祭祀礼仪； 或者主张 巫筮鬼神； 或者几种手段合而用之。 这里提到的巫筮鬼神，则是从实体神的意义上来 说的， 它既可以是自然神、 祖宗神， 也可以是鬼怪不经 的东西， 是给人带来敬畏感的东西， 以及和这种东西有 关的各种沟通手段。可以用图表示各种不同解释的关 系如下： 如果上图手段一栏再细分来说，则自然无为乃取 消极无为之意， 是典型的道家主张， 而至诚如一、 礼乐 刑政、 祭祀礼仪则取积极有为之意， 是比较典型的儒家 主张。从这个意义上讲， 儒道两家神道设教， 异曲而同 工。 至诚如一说、 礼乐刑政说、 祭祀礼仪说是三种比较 典型的儒家主张，他们的解读方式也反映了儒家学说 的丰富内涵。 至诚如一说属于所谓的“ 心性儒学” 主张， 它关注的是“ 内圣” 之功， 具有理想主义和唯心主义的 倾向。 它以心性诚明为本， 礼乐刑政为末， “ 圣人之设教 亦然， 欲以中正之道设为教令， 而不事乎政刑声色之末 也。即以天之神道设教， 笃恭不荐之诚， 一如天之无声 无臭焉， 天下日观其诚敬， 固已心折神融而乐趋于中正 之教矣。观之道极言之至于神而后尽，不神不足为观 也” 1 7 。 或者说根本就无须礼乐刑政等教化之具， “ 圣人 以神道设教而天下服矣者， 此明圣人用此天之神道， 以 观设教而天下服矣。天既不言而行， 不为而成， 圣人法 则天之神道， 唯身自行善， 垂化于人不假言语教戒， 不 须威刑恐逼， 在下自然观化服从， 故云天下服矣。” 1 8 而礼乐刑政说可以归入“ 政治儒学” 1 9 的范畴， 它 注重礼乐刑政的作用， 具有现实主义的品格。 祭祀礼仪说则紧扣了“ 神道设教” 的文本情境， 因 为“ 神道设教” 概念源于 彖传 对观卦卦辞的解释： 观， 盥而不荐，有孚颙若。而卦辞本身涉及一个祭祀的场 景。所以从祭祀礼仪的角度讨论神道设教是题中应有 之义。 “ 祭之为事大矣， 其感动民心而忠孝百善生焉， 是 所兴之事备也。顺民之性而备， 其百善者莫大乎祭， 非 所以为教之本欤？ 是以圣人尽其性以为道， 修其道以为 教， 端其义以先民而教生焉， 是以为之臣、 为之民者， 虽 未率性而忠恕之道行矣。 ” 2 0 祭祀礼仪说实际上保持了 一个很大的想象空间和解释空间。以祭祀礼仪说为中 7 5 福建论坛人文社会科学版2 0 0 8年第7期 心， 如果从祭祀的对象， 及其与祭祀对象的沟通手段入 手， 就很容易把焦点集中在巫筮鬼神上； 如果从祭祀能 够达到“ 慎终追远， 民德归厚” 的社会意义上入手， 就很 容易把焦点集中在礼乐教化上；如果从祭祀礼仪中表 现的虔诚和观化入手，就很容易把焦点集中在至诚如 一， 以及由此达到的潜移默化的神妙作用上。可见， 尽 管诠释者因为诠释立场的不同， 对“ 神道设教” 的解释 不尽相同， 但通过前面的分析不难发现， 这些不同的解 释之间是可以找到逻辑关系的。 巫筮鬼神说可以说是对神道设教最普遍的理解， 也是“ 神道设教” 思想的最大变种。 “ 神道” 者， 鬼神巫筮 之谓，包括令人敬畏和不可琢磨的鬼神以及与作为与 鬼神沟通的巫筮占卜之法等等； “ 设教” 者， 兴治辅化之 义。 “ 神哉， 蓍乎圣人， 所以决疑定志， 明吉凶以成大业。 斯兴治辅化之务， 君子所当尽心， 非卜史事也。圣人无 惑， 众人未能免惑。圣人不欲以己意解人之惑， 天生神 物以前民用， 圣人托之， 虽曰神道设教， 非无是理而矫 诬斯世也， 大极既判， 气化而凝， 寒暑之往来， 三光之运 烛， 动者植者之荣瘁沔长。夫孰使然必有妙于其间者， 故祸福之至， 有开必先。斯实然之理， 若而吉， 若而凶， 曷去曷就， 众人惑焉， 圣人洞其几， 发其缊而神蓍告焉。 是以事举而民信， 业巨而名巍， 若夫进德修业之君子， 趋吉避凶之众人， 莫不以之。 嗟夫有蓍道， 道生于庖牺， 有蓍用， 用著于妫帝， 而详于箕畴， 筮有职大宗伯率之， 揲有法大传明之， 占有验， 左氏传国语可考也。孔圣没 错歇， 至唐始有裔孙， 推明其法， 幸经程子朱子之正订 后学得讲求之， 汝楳承先君子训且俾博考先传， 粗得其 说作筮宗， 宗聚也， 筮之学聚此编也。 抑尝谓太极未判， 则为阴为阳不可测， 判则阴阳著矣， 著未分则为九六为 七八未可辨， 分则九六七八定矣。 人心未动则为吉为凶 未可， 必动则吉凶断矣， 方无思无为寂然不动之时， 吾 心犹大极也， 犹未分之蓍也。 一有感焉， 图存而亡兆， 计 安而危伏， 固不待驷舌之追措诸事业， 而吉凶祸福已对 立于胸中， 是知吉凶界限判于心动之初， 居子必恐惧于 不闻不睹，而致谨于喜怒哀乐之未发。使此心凝然湛 焉， 昭乎絜如常， 若大极之未判， 蓍策之未分， 则天理 全， 人欲尽。 念兹释兹， 语默出处皆纯乎道。 夫如是有不 动， 动斯吉， 有不筮， 筮斯神。此圣人心筮之妙， 是为蓍 筮之本。” 2 1 从以上意义来说， 神道设教乃是圣人的专利， 没有 圣人心筮之妙， 则失去了蓍筮之本。 这无疑是理想主义 的宣言， 现实中并不存在这样的圣人， 即使存在这样的 圣人， 神道设教也不会变成他们的专利， 它注定要在历 史和人事中变质， 在二十四史里， 神道设教往往沦为巫 史的妄说和政治的工具， 而不是教化的圭臬。 河洛图书 说的命运就是一个典型。“ 易系天垂象见吉凶， 圣人象 之， 河出图， 洛出书， 圣人则之， 其言盖有叙观之以理， 无晦也， 说者或谓河图洛书本皆无有， 圣人为此说者以 神道设教也， 是非惟不知圣人， 则不达不言而化之义， 乌足与较， 是非理道哉！或者又以为当伏羲之时， 河尝 出龙马负图， 自神农至于周公洛水皆出书， 此则似是而 非， 无所考征。 就龙龟之说成无验之文。 自汉儒启之， 百 世宗之， 征引释经， 如出一口， 而圣人之道隐， 巫史之说 行， 末世昏君洎夫乱臣贼子据之， 假符命， 惑非彝， 为天 下患害者比比而是。” 2 2 历史上有名的例子就是宋祥符间王钦若蛊惑真宗 的事。 王钦若“ 欲以人力伪作天书， 真宗颇入其言， 一旦 忽问老儒杜镐曰： 古所谓河出图洛出书果何事邪？ 镐对 曰： 圣人以神道设教尔。（ 澄按） 杜镐一时谩对真宗， 因 此遂从钦若所教而成天书之伪。盖君臣问对之言皆是 不曾见河图洛书， 而又不明其义， 直以为马负一片之图 而出于河，龟负一片之书而出于洛，又疑其未必有是 事， 而以为人之所为也。” 2 3 而在 宋史 中则是这样记 载的： “ 契丹既受盟， 寇准以为功， 有自得之色， 真宗亦 自得也。王钦若惎准， 欲倾之， 从容言曰： 此 春秋 城 下之盟也， 诸侯犹耻之， 而陛下以为功， 臣窃不取。 帝 愀然曰： 为之奈何？ 钦若度帝厌兵， 即谬曰： 陛下以 兵取幽燕， 乃可涤耻。 帝曰： 河朔生灵始免兵革， 朕安 能为此？ 可思其次。 钦若曰： 唯有封禅泰山， 可以镇服 四海， 夸示外国。 然自古封禅， 当得天瑞希世绝伦之事， 然后可尔。 既而又曰： 天瑞安可必得， 前代盖有以人 力为之者， 惟人主深信而崇之， 以明示天下， 则与天瑞 无异也。 帝思久之， 乃可， 而心惮旦， 曰： 王旦得无不 可乎？ 钦若曰： 臣得以圣意喻之， 宜无不可。 乘间为 旦言， 旦黾勉而从。帝犹尤豫， 莫与筹之者。会幸秘阁， 骤问杜镐曰： 古所谓河出图、 洛出书， 果何事耶？ 镐老 儒， 不测其旨， 漫应之曰： 此圣人以神道设教尔。 帝繇 此意决， 遂召旦饮， 欢甚， 赐以尊酒， 曰： 此酒极佳， 归 与妻孥共之。 既归发之， 皆珠也。由是凡天书、 封禅等 事， 旦不复异议。” 2 4 这种俗陋的神道设教，遭到了后世史家和儒者的 普遍否定乃至唾弃，有人认为这种神道设教乃是舍本 逐末之计。 “ 宋自太宗幽州之败， 恶言兵矣。 契丹其主称 天， 其后称地， 一岁祭天不知其几， 猎而手接飞雁， 鸨自 投地， 皆称为天赐， 祭告而夸耀之意者， 宋之诸臣， 因知 契丹之习， 又见其君有厌兵之意， 遂进神道设教之言， 7 6 福建论坛人文社会科学版2 0 0 8年第7期 欲假是以动敌人之听闻， 庶几足以潜消其窥觎之志欤？ 然不思修本以制敌， 又效尤焉， 计亦末矣。” 2 5 更有人认为这种俗陋的神道设教是罪不可赦的， “ 后世乃有如王钦若杜镐引以误宋真，其罪不可胜诛 矣。 ” 2 6 有人则认为世治则听于人， 世乱才听于神， 神道 设教乃是乱世的象征。明代解缙曾劝说洪武大帝： “ 陛 下天资至高合于道微， 百家神怪诞妄恍惚， 臣知陛下洞 瞩之矣。然犹不免欲以愚弄天下，若所谓以神道设教 者， 臣谓不必然也， 一统之舆图已定矣， 一时之人心已 服矣， 一切之奸雄已慑矣， 天无变灾， 民无患害， 圣躬康 宁， 圣子神孙继继绳绳， 所谓得真符者矣， 何必兴师以 取宝为名， 谕众以神仙为征， 应谓有所谓某神某仙， 孚 佑国家者哉？” 2 7 由是观之， 即使是对作为巫筮鬼神说的神道设教， 也存在不同的认识， 换句话说就是， 神道设教的意义在 历史和人事变迁中， 有所损益。 圣人之道和巫史之说的 争论不绝于经史子集。 对巫筮鬼神之说， 按荀子的观点 就是“ 君子以为文， 而百姓以为神， 以为文则吉， 以为神 则凶也” 。 2 8 三、 流变分析二思想要素的视角 从目的手段的角度分析神道设教思想流变， 使我们对 “ 神道设教”诸说的异同有了一个整体的观 念， 而从思想要素的角度入手， 分析“ 神道设教” 的变 化， 则可以从一个比较微观的角度， 更加深入地认识到 神道设教思想流变的特点。 就原始意义上的“ 神道设教” 来说， 有三个思想要 素值得注意，或者说，这三个思想要素实际上构成了 “ 神道设教” 的内涵， 即儒家之圣人、 神妙之道和道德教 化。 关于“ 圣人” 这一思想要素， 有必要对圣人与政治的 关系加以说明。 这实际上就是后来道统、 政统的分野问 题。 应该说这里的圣人并不等于“ 圣王” ， 所谓“ 圣人” 更 多的是从道统意义上来说的。 吕氏春秋 说： “ 帝王之 功， 圣人之余事也， 非所以完身养生之道也。 ” 2 9 这是对 “ 圣人” 的最好注解。“ 神妙之道” 的关键就在于从功能 的意义上理解“ 神” 字。“ 道德教化” 是“ 神道设教” 之 “ 教” 的内涵。 神妙无形说， 在“ 儒家之圣人” 和“ 神妙之道” 两个 思想要素上， 与原始意义的“ 神道设教” 相似， 而它的第 三个思想要素是“ 观感化物” ， 这与“ 道德教化” 实际上 表达的是相似的观念。 如果稍有区别的话， “ 观感化物” 更多的是至下而上观感， 而“ 道德教化” 更多的是至上 而下的感化。 自然无为说的思想要素也可以分成三个：道家之 圣人、 无不为和无为。其中这里的“ 圣人” 相当于统治 者， 或者说管理者， 也就是说与原始意义上的“ 神道设 教” 思想要素之一的“ 圣人” 比较， 这里的“ 圣人” 更多的 是从“ 政统” 的角度来说的。因为自然无为说是比较典 型的道家解读方式， 也可以说圣人被赋予了“ 自然” 与 “ 无为” 的人格内涵。在道家的思想系统里， 对儒家“ 道 统” 意义上的“ 圣人” 并没有好感， 于是有“ 绝圣去智， 民 利百倍” 3 0 的观点。“ 无为而无不为” 是自然无为说对 “ 神道” 的理解， 分开看就成了“ 无为” 与“ 无不为” 两个 思想要素。 至诚如一说的三个思想要素， 分别是儒家之圣人、 神妙之道和至诚如一，其中前两个思想要素与原始意 义上的“ 神道设教” 类似， 这里的“ 至诚如一” 强调内心 的虔诚， 具有“ 心性化” 的倾向， 与“ 道德教化” 相比， “ 至 诚如一” 实际上强调的是“ 道德教化” 应具有的态度。 礼乐刑政说实际上又可以细分为两种观点，关键 就在于对“ 刑政” 的态度不同。一种观点认为神道设教 乃在于“ 礼乐” 的教化作用， 与刑政法律无涉； 另一种观 点则把刑政法律也看作是“ 神道设教” 的手段之一。所 以“ 礼乐制度” 和“ 刑政制度” 成了“ 神道设教” 的思想要 素， 如果说“ 礼乐制度” 与原始意义上神道设教思想要 素的“ 道德教化” 相似的话， 那么“ 刑政制度” 的加入， 就 使得“ 神道设教” 的外延变得非常大。 与此同时， 礼乐刑 政说的另一思想要素“ 圣人” 就不断政治化， 圣人几乎 成了“ 有道之君” 的代称。 这种变化， 使得神道设教越来 越有现实主义的品格。与原始意义上的“ 神道设教” 相 比， “ 神妙之道”这一点没有变。但是问题的关键在于 “ 神道设教” 的礼乐刑政说出现了“ 名不副实” 的困境， 至少从逻辑上来看是这样的， 试想， 通过礼乐与刑政制 度， 尤其是刑政法律， 何以达到原始意义上的“ 神妙之 道” ？ 祭祀礼仪说， 实际上是礼乐刑政说的一部分， 之所 以单列是因为它强调祭祀礼仪的重要作用， 从而把“ 祭 祀礼仪”单独作为神道设教的一个思想要素。在这里 “ 圣人” 要素也已经不再是原始意义上的“ 圣人” 了， 也 可以是指国家的祭祀官， 当然， 最高的祭祀主持者应该 是君主。 祭祀如果能够达到“ 慎终追远， 民德归厚” 的效 果， 也就可以算是达到“ 神妙之道” ， 而这正是祭祀礼仪 说的第三个思想要素。 巫筮鬼神说也可以划分成两种类型，一种的思想 要素是“ 圣人” 、 “ 巫筮鬼神” 和“ 教化” 。 这里的“ 圣人” 和 原始意义上的圣人差不多， 但“ 巫筮鬼神” 的“ 神明之 道” 代替了原始意义的“ 神妙之道” ， 也就是说原来“ 功 7 7 福建论坛人文社会科学版2 0 0 8年第7期 能神” 被“ 实体神” 代替， 形容词化的“ 神” 被名词化的 “ 神” 代替了。这里的“ 教化” 就是潜移默化的意思。 巫筮鬼神说的另一种类型的思想要素是： “ 君主” ， “ 意识形态的欺骗之道” 和“ 巫筮鬼神” 。与第一种类型 相同的思想要素是“ 巫筮鬼神” ， 不同之处在于， 这里的 君主代替了前面的“ 圣人” ， 仅仅代表一种政治统治而 已， 神道设教是通过“ 巫筮鬼神” 达到意识形态化的目 的这里的意识形态化， 在很大程度上就是“ 欺骗之 道” ， 是一种愚民政策， 它与原始意义上的神道设教思 想要素“ 神妙之道” ， 形似而神异。 关于神道设教诸说思想要素， 列表如下： 通过上表，以及前面对神道设教诸说思想要素的 分析， 不难发现， 神道设教意义流变有两大特点， 一是 神道设教的“ 主体资格” 3 1 越来越低， 呈现出从道德化 向政治化， 从理想政治向现实政治转变的趋势， 二是神 道设教之“ 神道” 由功能意义向实体意义的转化。因为 主体资格的降低， 导致主体泛化和主体的迷失。 因是之 故， 君主对神道设教的意识形态化， 会带来农民起义对 神道设教的反意识形态利用； 君主与朝臣之间， 朝臣之 间亦在神道设教中进行博弈 3 2 。因为神道实体意义包 罗万象， 凡是有关神仙鬼怪， 荒诞不经之事说， 无不与 “ 神道”挂钩。在神道设教主体泛化与丧失的过程中， “ 神道” 实体意义的外延无限扩大， 因而“ 神道设教” 的 标签化就成了情理中事。在这种“ 标签