(论文)论王维诗歌“宇宙重造”的美学特质

2 0 0 2 年5 月 第3 1 卷第3 期 陕西师范尢学学报( 哲学社会科学版) J 0 u m 出o fs h 啪N a r I r “u n i v i t y ( S 。c i a ls c i 肌c e ) M a y ，2 0 0 2 V 0 1 3 1N o 3 唐诗研究 论王维诗歌“宇宙重造”的美学特质 傅绍良 ( 陕西师范大学文学院，陕西西安7 1 0 0 6 2 ) 摘要：王维诗歌的艺术思维和创作都深受禅宗的影响，他不仅在诗中灵活地运用佛典，而且 还善于用佛禅特有的时问和空间意念去感受现实世界，并以此去创造一种极富有宗教意趣的精神 宇宙和艺术宇宙。王维的诗性直觉和禅悟感发是相通的，他的山水田园诗的意境，就是利用这种 相通所创造的另一种宇宙。 关键词：禅宗；王维；意境；直觉 中图分类号：1 2 0 7 2 2 文献标识码：A 文窜编号：1 0 0 0 5 2 9 3C 2 0 0 2 ) 0 3 0 0 8 0 0 8 王维的诗歌艺术在很大程度上受佛教禅宗的影响。这种影响可以由里而外分为三个层 次：最内层的是佛教对王维内在精神的形成作用，中层是王维内在精神与诗歌精神的合一，外 层则是诗歌意境所体现出的那种诗禅一体的艺术形态。内在精神是一种植根于诗人感情构成 和人格结构深处的意识，是支配诗人人生行为和艺术活动的世界观。王维的创作范式，与这种 内在精神有着直接的联系。内在精神与诗歌精神的合一，构成诗人体认生命和自然的基本心 态，诗人的诗歌创作便是这种心态的形式化。而当诗人那种形式化的心态成为一种相对稳定 的艺术形态时，人们又会通过这种外在艺术形态去把握诗人的内在精神。如果从王维山水田 园诗的创作艺术方面对这三个层次的内古作更具体的规范的话，我们可以这样说：内在精神是 王维山水诗之魂，体认生命和自然的基本心态是王维山水田园诗之审美意趣，在诗歌中相对稳 定的艺术形态就是王维山水诗特有的意境。王维在中国山水田园诗上的贡献，就是以佛 单意 识为内在精神，去体认和表现生命与自然，在一种特定的宗教体验中去幻构理想的心理时空， 开拓山水诗的意境。 受禅宗意趣的影响，王维的审美心理中有一种十分独特的宗教时空意识。这种意识不同 于日常的单一的时空认知，他摆脱日常认知心理中的现实性因素对时空的局限，追求一种超越 现实生存理性的理想的生存时空，以展示“虚幻”之中的永恒，实现生存主体的精神自由。如 夏日过青龙寺谒操禅师诗： 龙钟一老翁，徐步谒禅富。欲问义心义，遥知空病空。山河玉眼里，世界法身中。英怪销炎热，能 生天地风。 收稿日期：2 0 0 1 1 0 1 1 作者简介：傅绍良( 1 9 6 2 一) ，男，湖南澧县人，陕西师范大学文学院副教授，博士研究生。 8 0 万方数据 这显然是两种时空意识和时空感受的对比。日常意识中的“夏日”是炎热，人禅境中的“夏日” 则能“销炎热”，其所以产生这样的反差，是因为对时空的体认方式改变了。“天眼”是佛教中的 那种“远近皆见，前后内外，昼夜上下，悉皆无碍”的认知能力。“通天眼者，于眼得色界四大造 清净色。”“法身”更是一种涅檠之境界：“法身者。虚空身也。无生而无不生，无形而无不形。 超j 界之表，绝有心之境，阴人所不能摄，称赞所不能及。寒署不能为其患，生死不能为其体。 故其为形也，微妙无象，不可为有。备应万物，不可为无。弥纶八极，不可为小，细人无间，不可 为大。故能人生出死，通洞乎无穷之化，变现殊方，应无端之求。” 1 ( 王右丞集笺注) 卷7 ) 在佛教的 世界体认中，时空观念已不再是寻常的生存时空，“天眼”中的山河，皆与佛性相通，物、我、佛三 者不再有阻隔，山河的存在也不是寻常的自然存在，而是佛性之载体，虚幻而永恒。“法身”中 的世界，超越了寻常感知中的物性特色，微妙玄幽，是永恒之幻化。佛教的时空观是“空”，认为 世同诸色本空，它们的存在其实不过是人心的“妄念”所感受的虚假的幻影，而人修心静心的关 键在于“无妄念”： 一切法皆从心起妄念而生。一切分别，即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆 依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种 种法灭故。 2 ( P 5 9 ) 王维不仅在生活上清净无心，所谓“晚年唯好静，万事不关心” 1 ( ( 酬张步府) ) ，而且在对世界的 认知上，也力求选到一种无心无念的境界。王维的佛学修养是很深的，他对世界的认知，就是 佛教基本教义的演化。在能禅师碑中，他说：“无有可舍，是达有源。无宅可住，是知空本。 离寂非动，乘化用常。在百法而无得，周万物而不殆。法本不生，因心起见。见无可取，法 则常如。”这是对世界存在幻象的最根本的认识，他承认现实存在着可见的东西，但存在并不等 于“有”；他认为现实世界并非空境，但明白非空即知“空本”。所以“有无”、“空实”没有绝对的 分别，世界在“心”而不在“物”，世界嗣“心”而起，心空万物即空。而生活在现实人世间，也无须 用心去辨所谓“空”、“无”，只要“见无可取”，“乘化用常”，即可得佛性。王维的这种见解，几乎 就是惠能禅理的翻版。惠能说：“救但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能 所俱泯。性相如如，无不定时也。” 3 ( ( 机缘品) ) 受这种体识方式的影响，王维诗歌的审美情趣明 显倾向于“空”及与此相关的“清”、“净”、“静”。韩国学者柳晟俊对这些字做了统计：“清字约 用六十次，净字约十二次，静字约二十六次，而空字共达九十四次。” 4 ( P 1 2 3 ) 读他的作 品，会觉得他对世界的体认完全在佛教的思想体系中，如：“眼界今无染，心空安可迷” 13 ( ( 青，电 寺县擘上人兄院集) ) ，“空居法云外，观世得无生” I ( ) o 王维以“天眼”得物之真，以“法身”赋物之形，信奉一种“在百法而无得，周万物而不殆”的 精神自由。这种自由是建立在绝对“空”的前提下的“空”与“有”的协调，佛教的体认之道赋予 “心”以“空”、“有”的协调机制。在现实世界中，人是一个存在，但不是一个真实的存在，它是 “心”之所在，“我思故我在”。与此相似，物是一种存在，但也不是真实的存在，“我思故物在”。 在现实世界中，“心”具有极大的能动性，H 要心不系于物，人就可以在“百法”之中而不束于 “法”，获得“无碍”的心灵自由。所以，王维的“天眼”、“法身”的观物意念，超出了寻常时空与人 生的生存利害关系。心灵的自由使观物的过程变成丁一种“体道合物”的修炼过程。“物”也不 再以现实的物态出现，而具有一种非功利的审美意味。王维对荐福寺道光禅师种花药之事的 8 】 万方数据 评价，便体现了一种审美情趣：“心舍于有无，眼界于色空，皆幻也，离亦幻也。至人者不舍幻， 而过于色空有无之际，故目可尘也，而心未始同，心不世也，而身未尝物。上人顺阴阳之 动，与劳侣而作。在双树之道场，以众花为佛事道无不在，物何足忘。”( 荐橱寺光师房花药 诗序) ) 体“道”而不忘“物”，观物而不局于物。“以众花为佛事”，也就是说，在心灵的绝对自由状 态中，“物”也处于“自由”的状态，回归到“道”的本体。显然王维的这种观物之法，不在于得物 之实在表象，而是超越表象，体认车源。这种能动的体认过程，是自由心灵的释放和张扬过程， 是主体将菇内在精神意念与现实物象相复合的幻化过程。佛经多用“镜中像”来喻现实之虚 幻，如大乘起信论所云：“是故一切法，如镜中像，无体可得。”就是说，镜中之人像，是人体的 虚幻，而不是人真实的本体，不能反映出人体的生命本原。与佛教的这种论述相似，美学家在 谈艺术与现实的区别时，也以镜为喻。苏珊朗格说：“一幅绘画，便是虚空中的虎幻形象。但 是不管这些虚物是普通意义上的事物还是色块，它们都与镜子中反映的映像有着本质的不同。 镜子中看到空间是实际存在的空间的直接表象，而绘画中的虚空是创造出来。”【5 ( P 2 8 ) 在 她看来，真正有生命的形式不是镜中的映像，而是艺术所创造出来的虚幻的空间。两相对比， 佛教的镜中像是虚而不“实”，未能体现生命之本原；苏珊朗格理论中的镜中像是实而不“虚”， 依然未能体现有机的生命。佛经中的“实”即等于羹学中的“虚”，二者的共同要领是要求通过 自然物像所提供的时空形象去探寻生命的真实。从这一点来说，佛教的体物观物之道，与艺术 审美活动是相通的。 所以王维的“天眼”、“法身”的时空意识，其实是创造一种宗教的心理时空。这种宗教心理 时空的实质是空虚中的永恒，外在形态则是心与物的体合与超越。当他将这种宗教心理时空 运用到艺术审美活动中时，便产生了一种得天独厚的优势，很自然地将艺术审美与宗教超越结 合起来，形成别具魅力的心理时空意识。在这种心理时空中，很少有现实的时空体认，总是用 一种宗教意念去感受时空，用审美意趣去组合时空，因此这种心理时空不仅充满了艺术美感， 而且还染上了浓郁的宗教色彩。他以悟道的心态去面对自然，时间和空间也很少作为一个明 确的观念出现在他的意识中，因为禅理中的时空，其实只是作为永恒的符号出现的。诗人的最 大贡献，也许就是用活生生的材料和活灵灵的感悟，给那永恒的符号填入更具体更充实的内 涵。天眼中的山河，法身中的世界，从时间和空间上来说，都很难用具体的东西讲述出来，因 此，王维的心理时空，时常也带有一种深妙的玄意。徐增荷庵说唐诗“摩诘精大雄氏之学，旬 句皆合圣教”也许就是从这一特征而言的。但更是由于王维善于将宗教意念与审美意趣融合 在一起，构成一种充满情韵的心理时空，他山水诗歌中的宗教意念的表达，大都淡雅隽永，回味 深长。所以清沈德潜说诗啐语评日：“王右丞诗不用禅语，时得禅理。”他诗中的张理就在那 奇妙的心理时空中。 禅宗不仅泯灭佛性与人性的差别，而且特别强调自性归依与自行修养的必然联系，主张用 “归依自性”的方式，完善自性，以皈依真佛。“何名清净法身佛? 世人性本清净，万法从自性 生。思量一切恶事，即生恶行。思量一切善事，即生普行。如是诸法在自性中，如天常清，日月 常明，为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现，世人性常浮游，如彼天云。 善知识，智如日，慧如月，智慧常明，于外著境，被自念浮云盖覆自性，不得明朗，若遇善知识，闻 8 2 万方数据 真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现，见性之人，亦复如是。此名清净法身佛。” 3 ( 绗悔品) ) 就是说，真性本存在于自性之中，但为迷妄所盖覆，学佛悟禅的目的只是清除心头的 迷妄，扫去“浮云”，重现人清净之真性。那么作为悟禅的组成部分的诗歌，王维是如何识别心 头之迷妄，又是如何再现清净之真性的呢? “当不以为常的印象不断重现，破坏了我们对宇宙 的观感之后，诗就重新创造一个宇宙。” 6 ( P 1 2 1 ) 如果把心头的迷妄比作“不以为常的印象”，把 被迷妄所盖覆的真性比作被“破坏了的宇宙”，那么，禅悟的结果就是“重新创造一个宇宙”( 尽 管禅宗认为是回归自性，但回归的过程则是创造) ，让自性回归到真性中占。王维的山水诗就 是借助“宇宙重造”，生成一个体道合真的意境。 王维由“宇宙重造”到意境生成，是一个由精神宇宙到艺术宇宙的自我完善、自我超越过 程。精神宇宙，指王维“虚融淡泊”的自我精神本体；艺术宇宙，指王维“心融外物，道契玄微” 7 ( 柏语阳秋) 卷1 4 ) 的诗歌意境。无论是从艺术创作还是从习禅悟道来说，从精神宇宙到艺术宇 宙都是一个必然的过程，没有自我精神本体的完善，既币能有宗教上的禅悟，也不可能有艺术 上的意境。王维精神宇宙的重造，突出体现在他善于在山水田园中展现自我精神本体的追求 轨迹。如山居秋暝、辋川闲居、山居即事、淇上即事田园、辋川闲居赠裴秀才迪等作 品中，作者总是或明或暗地描写r 自我精神的两个方面，并通过否定与肯定的选择，表现自我 的“重造”过程：“随意春芳歇，下孙自可留。” 1 ( 山居秋嘣) ) “从归白社，不复到青门。” 1 ( 辋川 c i 腊 ) “复值接舆醉，狂歌五柳前。” 1 ( 辋川闲居赠裴秀才迪 ) 等等，都表现王维在自我精神本体重 造方面的心灵轨迹。而他那些直接抒发人生情趣的诗句，则将他的自我精神本体的实质表现 得更加充分。这一方面的诗句很多，如“吾生好清净，疏食去情尘。” 1 ( ( 戏赠张五弟垣) ) “我心素 已闲，清川淡如此。” 1 ( ( 青溪 ) “我家南山下，动息常遗身。”f I ( 此腊张五弟讵) ) 等等，从这些诗句 中，我们可U 大致看到，王维所重造的精神宇宙是一个虚融淡泊、随缘任运的自由存在。 在王维的诗歌创作中，艺术宇宙重造与精神宇宙重造是同步进行的。由于他将精神宇宙 重造的场所选在山水田园中，借山水雀达他获得精神自由的超越感，所以在他获得精神宇宙重 造的同时，电开始并完成了艺术宇宙的重造。与精神宇宙的虚融淡泊、随缘任运相对应，王维 的艺术宇宙重造，从过程到结果，也具有“空虚”、“清净”、“闲淡”等特色。如果说王维精神宇宙 重造重在禅理的“我化”，那么，其艺术宇宙重造则重在禅趣的“物化”。“我化”追求佛性与人性 合一，“物化”追求自然、人性、禅意的妙合。西方学者在论中国艺术的特征时说：“中国艺术未 成为事物的俘虏；相反，从全灵论者的超现实主义来看，它反倒俘虏了那些事物。这种艺术潜 心于事物中发现并力求从事物中将事物自身被束缚的灵魂和关于动力和谐的内原则，即其被 想象为一种来自宇宙精神的不可见的幽灵的精神，揭示出来，并赋予它们以生命和运动的典 型形式。” 6 】( P 2 5 ) 王维在重造艺术宇宙时，就是“心融外物”，从自我精神宇宙出发，去发现并揭 示自然事物的内在“精神”，同时赋予它们以完美的形式，这形式便是意境。所以王维山水诗的 意境生成又是与宇甫重造同步的。如田园乐之六： 桃红复古宿雨，柳绿更带春烟。花落家僮未扫，莺啼山客犹眠。 诗中描绘了一个乐于田园的隐者形象，含雨的红桃、带烟的绿柳，可谓自然之美景，可隐者不为 之喜；花落满院，春光暗逝，可谓自然之衰景，可隐者不为之悲。桃红柳绿，花落莺啼，都以其自 然形态生存着，无心的“山客”带着其“自性”生活在这些自然风物之中，物各具其性，而物都染 佛性。在幽寂的环境中，“我”、自然、禅理完美地结合在一起。诗人看似对境无心，其实却心融 8 3 万方数据 外物，通过描绘寂静之中的禅趣，揭示自然事物的内在精神。涅柴经云：“法性本空寂，无取 亦无见，性空即是佛，不可得思量。”诗人不正是用这种内在的禅意重新创造了一个和谐而永恒 的宇宙吗? 诗中那闲淡清幽的意境便随着这重新创造的宇宙而自然生成了。严羽所说的“羚 羊挂角，无迹可求”，恐怕就是在这种精神宇宙与艺术宇宙的同步生成中所蕴含的一种天然浑 成的韵致。 王维精神宇宙与艺术宇宙同步生成的特色，用佛学术语来说，是“心与境寂，道随悟深” 8 ( ( 宋高僧传) 卷1 0 唐洪州开元寺进一传) ) 。“心”就是作者的内在自我，即精神宇宙；“境”就是作者笔下 的自然物色，即熏染着道性的艺术宇宙；“道”就是幽微而永恒的禅义，“悟”是作者将心与境与 道融人一体的心理直觉；“寂”是心、境、道的存在形态，也是引发作者悟性的媒体，是作者同化 心理直觉与诗性直觉的特定境界。“寂”包含三个相互关联的因素：空、静、净。在佛家思想中， “寂”是证悟所能达到的最高境界。慧海大珠祥师语录云：“问：身心以何为见? 是眼见、耳 见、鼻见及身心等见? 答：见无如许种见。云：既无如许种见，复何见? 答：是自性见。何以故? 为自性本来清净，湛然空寂，即于空寂体中，能生此见。问：只如清净体，尚不可得，此见从何而 有? 答：喻如明镜，中虽无像，能见一切像。何以故? 为明镜无心故。学人若心无所染，妄心不 生，我所心灭，自然清净。以清净故，能生此见。”禅宗的自性超越之道就来自于“空寂”中的“无 所染”的“心灭”境界，而“心灭”之术即是“静”，以静修性，以静观物“寂照”：“佛教以寂为 真理的本体，照为智慧的功用。寂照二者是不可分的，就是用寂然之心去观照万物寂然的 本质。” 9 ( P 1 0 5 ) 王维的精神宇宙和艺术宇宙的同步生成，就是在“空寂”之中的自性超越，是在 寂照之中通向静穆，在静穆之中体悟永恒。人们谈王维诗歌的意境，常用“动中有静，静中有 动，动静相衬”之类的话语，好像那是王维明晓“动”、“静”辩证法之后的艺术表现。其实不然， 王维作品中固然时时写动，而且写“静”几乎皆要用“动”，但在王维的时空意识中，静是永恒的， 动是虚幻的，“离寂非动，乘化用常” 1 ( 能样师碑) ) 。其所以常写动，是因为“动”是“乘化”，是手 段，而目的则是“用常”归寂。这也是王维的“寂照”之法。 他的多数作品都是以写自然景物为对象，显示“动”、“静”之趣。陈允吉说王维“非常善于 刻画自然界中一霎那之问的纷藉现象，凭着他细致人微的笔触，去精心描绘涧户中的落花，幽 谷中的啼鸟，寒灯下的呜虫，微风里的细枝，在静谧的整体意境中表现出一点声息和动态，从而 在这些作品中体现出一种使人感到很为别致的情味” 1 0 ( P 1 9 ) 。所谓“别致的情味”，就是动静 妙合中所蕴古的那种禅味。如“山中习静观朝槿，松下清斋折露葵。”( ( 积雨辋川庄作) ) “人间桂 花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时呜春涧中。” 1 ( ( 鸟鸣洞) ) 但他还有一些作品则以“我”为描写 主体，突出自我生活中的某些富有别致情味的“动静”瞬间。如竹里馆： 独坐幽簋里，弹琴复长啸。深林人不9 ：【I ，明月来相照。 作者刻意描写了自己在“人不知”的幽静境界中恬然自适的生活神态。作者几乎没有思虑着什 么，也没有在意“独坐”的心理感觉，只是凭借自适之闲，表达自已“一悟寂为乐” 1 ( 饭疆釜山憎) ) 之趣。“弹琴”和“长啸”看似打破了幽篁独坐的寂静，其实那只是诗人“寂为乐”的外在表现。 弹琴和长啸，是作者自适的形式，正如他的独坐一样，是通过“乘化用常”而归于永恒之寂界。 8 4 万方数据 所以“深林人不知，明月来相照”二句，看似是作者表现其在社会和自然中的两种生存形态，o 其实在作者的“寂为乐”中，“明月相照”并没有这种情感因素。正如他不以“人不知”为忧一样， 他也不会以“明月来相照”为乐。他的“乐”是心寂境寂之中的忘我无心状态；弹琴、长啸，是他 无心而适性的体现；月照，于无心无我的作者当然只是一种心灵的幻象，一个感觉的形态而已， 哪会挂在心上呢? 中国文学史上写月照的题材很多，大略可分“有我”和“无我”两个类型。“有我”型又分两 种。曹丕燕歌行“明月皎皎照我床，星汉西流夜未央。”张若虚春江花月夜“可怜楼上月徘 徊，应照离人妆镜台。玉户帘中卷不占，捣衣砧上拂还来。”杜甫月夜忆舍弟“霹从今夜白，月 是故乡明”是月著我之色彩。张若虚春江花月夜“江畔何有初见月，江月何年初照人。”李白 把酒问月“青天有月来几时，我今停杯一问之。”李白月下独酌“花问一壶酒，独酌无柏亲。 举杯邀明月，对影成三人。”这些月照是我的物化。“无我”型也可分为两种。陶渊明归园田 居之三“晨兴理荒秽，戴月荷锄归”，虽是月照归人，但人的兴趣不在月，而在归，月蹦其客观形 态存在于天，与我相隔。王维的“明月来相照”虽然字面上与“明月皎皎照我床”之类的我化之 月相似，但情趣上相去甚远。王维的“明月束相照”并非一定要照人，而人也并非一定要望月， 月与人没有情感上的需要与沟通；而这也不能说与陶渊明的“戴月荷锄归”相近，陶诗中的月与 人是两种保持着各自特色的客观存在。而“明月来相照”中的月与人，却是两种脱自存在，都是 永恒的幻象。所以中国文学史上的月照题材的演化，正好与青原法师看证悟的情形相似。 陶渊明的月照，是“见山是山”阶段，曹丕、李白等人的月照，是“见山不是山”阶段，王维的月照 是“见山只是山”的阶段。所以“有我”型的月照，所蕴含的是情感寄托或人格认同；而王维“无 我”型的月照，所蕴台的则是无心无碍的禅趣。在竹里馆中，诗人没有片面地突出“寂静”，而 是以琴声和啸声，米印证自己的禅悟之乐；诗人没有渲染月人相亲的情趣，而是以“月照”之幽 明来印证自己的归寂之态，同“月出惊山鸟，时鸣春制中”一样，具有别样的情味。 王维山水诗中的艺术宇宙，是一个充满着禅趣的时空，他在“无心”之中，生动地传出了自 己微妙的禅悟体验，表现了一种以静为终极目的的动静情致。在他的作品中，表达这种情致的 作品很多，如“古木无人径，深山何处钟。” 1 ( 伍香积寺) ) “软草承趺坐，长松响梵声。” I ( 徭辨觉 寺) ) “寒灯坐高馆，秋雨闻疏钟。” 1 ( 浆拾遗听裴迪见过秋夜对雨之作) ) “野花蘖发好，谷鸟一声幽。” 1 ( ( 过蹄化寺昙兴上人山院) ) 等等，这些诗句中的动静描写，几乎成为一种固定的结构，“静”的永恒与 “动”的虚幻相映衬，使意境中的禅趣表现得幽妙而深切。王维山水诗的宇宙重造，以动静之趣 为终极解释，解决了人类意识中的终极期待与现实时空的矛盾，因而那种静穆t I l 的永恒，便构 成了王维山水诗宇宙重造的基本框架，在这种框架中所形成的山水物态，自然也具有一种极静 微动的结构模式。 “空寂”是王维诗歌意境生成的基本特征，在意境的生成过程中，诗人的宇宙重造起了关键 性的作用，从宗教意义上来说，重造的宇宙，是将被“妄念”破坏的心灵字宙引入一种“无心”的 如陈铁民关于王维山水田园诗的禅意思想价值解释此诗云：“竹林幽深，主人独坐，投有人知道他的 存在，惟有明月为伴。”参见王维新论，北京师范学院出版社1 9 9 0 年脏，第1 8 4 撕a 8 5 万方数据 永恒存在中，是感悟中的回归；而从文学意义上来说，重造的宇宙，则是将被现实时空观念“破 坏”的自然感觉引入一种超现实的心理时空中，是外在的“自我”向内在“自我”的回归。重造的 宇宙，使诗人内在精神与自然物态在“无心”之中达到了永恒的和谐。从司空图到严羽再到王 士稹都非常推崇这种和谐，司空图名之“不着一字，尽得风流”，严羽名之“羚羊挂角，无迹可 寻”，王士祺名之“舍筏登岸”，如此等等。这些妙喻，力图将王维诗作中的妙境形象地表达出 来，几乎也同样达到了“诗禅一体”的境界。可是从创作实践上来说，王维诗歌的这种诗禅一体 的和谐是如何完成的呢? 如果顺着诗禅一体的思路，从诗人艺术心理活动和文学创作活动的 实践来考察，我们便能找到沟通王维的宗教感悟与艺术表达的内在心理结构模式化的稳 定的思维程式。习佛参禅极大地改变了王维的世界观，他以虚空一切的心灵彻悟代替了对纷 纭自然的观察和感受，自然物象进入他的视野，便在他心里唤起一种无待、忘我、超然物外的空 无意念，这就是王维的内在心理结构。在艺术创作中，他用自然物象与心灵感悟的契合，使这 种内在的空无意念自然外化，便形成了那种诗禅一体的意境。 内在心理结构的自然外化，严羽称之为“妙悟”，王士稹称之为“神韵”，这都符合王维诗歌 创作的艺术特征，但都未将其创作机理阐释清楚，因而还是显得有些神秘。如果用较明确的诗 学原理来分析，我们可以说，王维在将内在的心理结构自然外化时，采用的是直觉转换手法。 就是把宗教体悟式的心理直觉转化为审美创造的诗性直觉，将心灵的细微感受用精致的艺术 形式表达出来。诗性直觉是种奇特得近乎神秘的艺术感受，它与禅悟的心理直觉很相近。 “诗性直觉它本质上是一种智性的闪现正是通过这样种精神化的情感而在精神的 无意识中诞生”。“诗性直觉的内容既包括世界的事物的实在，又包古诗人的主观性，这二者都 通过一种意向性的或精神化的情感而被隐约地传达。通过一种不认识自身的认识，灵魂在世 界的经验中被认识，而世界又在灵魂的体验中被认识。因为这种认识不是为认识而认识，而是 为创造而认识。它朝向它所倾向的创造性。” 6 ( P 1 0 0 ) 王维也许没有明确地意识并刻意运用他 的这种神秘的诗性直觉，但他将内在心理结构外化的过程，就是这种诗性直觉的触发与创造性 表现的过程。由于这个过程是由外在世界对心灵的触发而在瞬间完成的，因此，诗性直觉的创 造性表现与禅悟的宗教性感悟有着惊人的相似之处：无意识性、超思维性、灵动含蓄性。如“明 月松问照，清泉石上流”，这索淡而空明的色彩，这层次分明而又浑然天成的空间架构，这月照 流泉、松映溪石的自然，的确很难用富语来表达。作者将他那“虚空”、“无心”的宗教心理的感 悟，化作瞬间的审美意象，用诗性直觉将自已内心那神妙的感受传达出来，是那样真切，好像一 幅画；又是那样淡远，好像一缨悠远的情丝，轻轻地飘绕在人们的眼前。 诗性直觉是王维宇宙重造的最终实现，也是他宗教心理时空的艺术载体。王维山水诗的 意境生成，是诗性直觉的自然流露与超常传达。其自然性和超常性，主要表现在作者几乎是在 种忘我的心理状态中，实现其宗教心理直觉向诗性直觉转化的。他经常说：“居空法云外，观 世得无生。” 1 ( ( 噩辨觉寺) ) “眼界今无染，观空安可迷。”【1 ( ( 青龙寺县壁上人兄院集) ) “一心在法要，愿 以无生奖。”( 谒璇上人) ) 等等，这种宗教心理使他的观物心态形成了一种潜在的形态预设，也 就是说，他几乎无需思维，便会将自然的本性感悟出来。因此，他的诗性直觉的感发与宗教心 理直觉基本是同步的，这也照应了我们前文所说王维的精神宇宙重造与艺术宇宙重造同步进 行的论点。两相照应，我们便可以得出这样的结论：王维的精神宇宙重造形成了稳定的宗教心 理直觉，其艺术宇宙重造实现了模式化的诗性直觉，两种宇宙的重造结果是两种直觉转换的自 8 6 万方数据 然完成。由两种直觉转换所生成的境抖，既是禅境的妙悟，又是诗人精神宇宙的再现，那淡远 含蓄、玲珑澄澈的意境，就是诗性的智慧与佛性智慧的闪光。这就是王士稹所说的“舍筏登 岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别”。 1 1 ( 带经堂恃话) 卷3 ( 散嗬类) ) 宇宙重 造，是诗人的涅鐾，意境生成，是诗歌艺术的涅檗。这是王维的成功，也居中国诗歌艺术的一 大飞跃。f 1 2 参考文献】 I 赵殿成王右丞集笺注 M 上簿：上海古籍出版社，1 9 8 4 2 高振农大乘起信论校释 M 真谛译北京：中华书局，1 9 9 2 3 惠能六祖太师法宝坛经 A 中国佛教史资料选编：第4 册( 下) z 北京：中华书局，1 9 8 1 4 韩 柳晟俊唐诗考论 M 北京：中国文学出版社1 9 9 4 53 美 苏珊朗格艺术问题 M 滕守尧等译北京：中国社会科学出版社，1 9 8 3 6 法 雅克- 马利坦艺术与诗中的创造性直觉 M 刘有元等译北京：生活读书新知三联书店，1 9 9 1 7 葛立方韵语阳秋 A 历代诗话 z 北京：中华书局，1 9 8 0 8 赞宁，智轮宋高僧传 A 高僧传告集 z 上海：上海古籍出版社，1 9 9 1 9 刷裕锴中国禅宗与诗歌 M 上海：上海人民出版社，1 9 9 2 1 0 陈允吉唐音佛性辨思录 M 上海：上海古籍出版杜。1 9 8 8 1 1 王士模带经堂诗话 M 北京：人屑文学出版社，1 9 6 3 1 2 傅绍良感唐禅宗意识与山水观念的转变 J 陕西师范大学学报( 哲学杜会科学版) ，2 0 0 0 ，( 4 ) 责任编辑杜敏】 O nt h eA e s t h e t i c a lS p e c i a l i t yo f “U n i 、嘲广S eR e s h a p i n g ” i nW a n g k i7 sP o e m s F US h n l i a n g ( 侧妇蛐，k n 删口积L i 啪f “阿，s l l 口n ，搬N 0 搠以L w 伸矗t y ，皿d “7 1 0 0 6 2 ，凸i 眦) A b s t 阿c t m l I l gw e i ， aP 0 e tp r o f o u n d I yi n n u e n c e db yt h ez e ni nh i sa r t i s t i ct h i n k i n g “ w r i t t i n g ，n ( ) to n l yf l e x a b I yu s e dB u d d h i s ta l l u s i o n si nh i sp C 哂n s ，b u ta l s 0r e a d i l ye x p e r i e r l c e dt h e r e a lw o r l di nt s0 ft ks p e c i f i ct 锄p o r a la n ds p a t i a lr l o t i o n so fB u d d l i s m ，h e r e b yc r e a t i n ga g p i 工i t u a la n d 丑r t 州cu n i v e r s e0 fB u d d h i s tm 刊T h e r e f o r e ，W a n g sp o e t I ci n t u i t i o na n dB u d d h i s t p e r c 印t u a lr e a l i z a t i o nw e r eh a n n o n i o u S ，w i t hw h i c hh ea s c e n d e du pt ot h e1 i t e r a r ym o ( ) di nh i s p a s 删p o e m s K e yW o r d s ：Z e n ；W a l l gW e j ；1 i t e r a r yr n o o d ；i m u i t i o n 万方数据 论王维诗歌“宇宙重造”的美学特质论王维诗歌“宇宙重造”的美学特质 作者：傅绍良 作者单位：陕西师范大学,文学院,陕西,西安,710062 刊名： 陕西师范大学学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF SHANXI NORMAL UNIVERSITY (PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)：2002，31(3) 引用次数：1次 参考文献(13条)参考文献(13条) 1.赵殿成 王右丞集笺注 1984 2.高振农.真谛 大乘起信论校释 1992 3.惠能 六祖大师法宝坛经 1981 4.柳晟俊 唐诗考论 1994 5.苏珊朗格.滕守尧 艺术问题 1983 6.雅克马利坦.刘有元 艺术与诗中的创造性直觉 1991 7.葛立方 韵语阳秋 1980 8.赞宁.智轮 宋高僧传 1991 9.周裕锴 中国禅宗与诗歌 1992 10.陈允吉 唐音佛性辨思录 1988 11.王士禛 带经堂诗话 1963 12.傅绍良 感唐禅宗意识与山水观念的转变 2000(4) 13.陈铁民 关于王维山水田园诗的禅意思想价值 1990 相似文献(10条)相似文献(10条) 1.期刊论文 孙金荣.Sun Jin-rong 论王维的禅宗思想及其诗歌的禅宗意象 -齐鲁学刊2006(3) 儒、释、道三家思想错综复杂地作用于王维思想中,使其思想和行为存在着复杂而微妙的矛盾现象.积极入世、入世存身的儒学传统和封建帝国鼎盛 时期的盛唐气象使他半生进取,好佛而不佞佛;道教和道家哲学的超然出世、逃俗清心、清心寡欲,他只选择清心,但不逃俗、不寡欲;佛家的悲苦厌世、遁 世救心,他只选择救心,但不遁世;他亦官亦隐,既入世存身,又清心、救心.这些看似矛盾的现象,既有社会心理结构和文化心态的原因,更可从“识心见性 “、“见性成佛“的禅宗真义和诗歌的禅宗意象中得到释解. 2.期刊论文 高萍 禅思与诗思-王维山水诗创作的禅宗渗透 -西北工业大学学报（社会科学版）2004,24(4) 被誉为“当代诗匠,又精禅理“,有“诗佛“之称的王维,深受禅宗的影响.禅宗思维赋予诗人静观、内省型的美感心理结构和顿悟然领、淡化时空观念的 审美方式,诗人以禅宗悟道的方式体验山水,梵我合一,我之“思“消融于物之“境“中,使其山水诗形神兼备,意境空灵,禅趣盎然. 3.期刊论文 高春燕 论“禅宗“对王维的影响 -佳木斯大学社会科学学报2007,25(4) “诗佛“王维是唐代著名的诗人,王维诗风的形成,除了政治、经济、社会风潮、个人秉赋等原因外,佛教的影响乃是重要因素.本文就禅宗对王维心态 的浸染、诗风的影响进行综合分析研究,充分说明禅宗的介入对王维的诗歌创作的重要影响. 4.期刊论文 刘学娟 浅谈佛教禅宗对王维山水诗创作的影响 -广州社会主义学院学报2004,2(3) 王维是唐代著名诗人,又是虔诚的佛教徒.禅宗是中国人的佛教.本文主要通过论述王维习禅的原因,进而论述禅宗对王维山水诗创作、艺术