杨时理学思想的内在冲突.doc

杨时理学思想的内在冲突 刘京菊 内容摘要程门弟子杨时先后师从程颢、程颐兄弟，对二程思想各有传承；同时他以洛学为宗，夹杂其他诸说。不同学说间的兼采虽可互补，拓展问题视野，但也容易造成冲突与矛盾。如杨时重视“天下只是一理”，又过分张扬气的化生作用，提出“通天下一气”；既承认道盈天地之间，物物皆有理，主张向外格物以求理，又转而向内，称“物不可胜穷”，反身而诚，天下之理得。他在心性修养中主敬以涵养，强调敬义本无二，向内的道德涵养自然开出外在的道德行为，义即敬，敬合内外，贯动静；但在具体的修养功夫上又转而偏重体验未发，静中涵养本心。这些矛盾之处虽造成其思想体系难以圆融，但诸多论题的引入也为后学的思考、集成奠定了方向。 关键词杨时程颢程颐理气格物反身而诚 作者刘京菊，对外经济贸易大学教授。(北京100029) 项目基金国家社科基金项目“程门弟子研究”(08CZX010)的阶段性成果 理学家杨时年轻时用功老庄，校著庄子解，后潜心儒学，求学二程，他先师程颢，再从程颐。二程兄弟思想虽主旨相同，但二人观点亦有一定的差异。杨时对二者各有汲取、发挥，而后以洛学为宗终身服膺。他辟佛道、批新学，有力地延续了洛学的发展，抬高了洛学的社会地位。荏以洛学为宗的前提下，杨时还兼容、杂糅其他诸家学说，也因此被后人称为“夹杂异学”。对各家思想的吸收、夹杂，如不能很好的融合，必然造成其思想体系难以圆融。杨时虽吸收、容纳不同学说，却没达到将各家思想熔铸一体的高度，因此其思想体系不可避免地存在内在冲突。 “天下只是一理”与“通天下一气” 为宇宙万物预设一形上存在作为万物之所以然是宋明理学的一大特点。二程学说以理为最高存在，杨时继承二程讲理范畴，说：“盖天下只是一理”，“明则有礼乐，幽则有鬼神，幽明本一理，故所以感之者，亦以一理”。天下万物包括礼乐等人事都“本于一理”。理不仅是万物生成的根源，是礼乐等社会道德规范的所以然，而且还是宇宙的最高原则，贯穿于一切事物之中。杨时说：“有物必有则也，物即是形色，即是天性。盖形色必有所以为形色者。”理又称天理、太极。有人曾问两仪、四象、八卦如何自太极而生。杨时说：“既有太极，便有上下；有上下，便有左右前后；有左右前后四方，便有四维，皆自然之理也。”阴阳、四时，乃至万事万物都由理产生，理是万物的主宰。同时理包含着上下、前后等对立，因此能产生变化之理，这是对二程“理必有对，生生之本也”的发挥。 此外，理作为最高存在，它贯通天地，沟通天人。杨时说：“天命之谓性，率性之谓道，性、命、道三者一体而异名，初无二致也。故在天日命，在人日性，率性而行日道，特所从言之异耳。”就是说，天理在天为天命，是不以人的意志所决定的客观存在，依天理之正而行就是顺天命。“凡事求可，功求成，取必于智谋之末，而不循天理之正者，非圣贤之道也。天理即所谓命。”天理之正即天理之自然，循天理之自然即圣贤之道。天理赋于人为性，“所谓率性，循天理是也”。性本身与天理一样圆满自足，本无亏欠。万物之性的差异是因气禀不同。只要尽性、顺性，就是循天理。“率性之谓道”，人们顺着本性行事即是道，道即理，道不离日用，杨时说：“夫盈天地之间，孰非道乎？”“尧舜之道岂远乎哉！孝弟而已矣。弟不弟乃在乎行止疾徐之间，人病不求耳。伊尹乐尧舜之道，即耕于有莘之野是已。寒而衣，饥而食，日出而作，晦而息，无非道也。孔子之相师亦道也。百姓日用而不知耳，知之则无适而非道也。”杨时同二程一样强调道充盈天地之间，无所不在而又无所定在，无时不有，体现于耳听目视、寒衣饥食、日出夜息等百姓日常生活的事事物物中，并不难知难行。可见，性、命、道都是一理，只是言说的角度不同而已。在杨时的思想中，理作为预设的形上本体，是核心，涵盖了整个宇宙，联系着自然、社会与人生。 为论说人及万物的生成，杨时在二程之后也将气纳入其思想中。在孟子解中，杨时说：“通天下一气耳。天地，其体也；气，体之充也。人受天地之中以生，均一气耳，故至大；集义所生，故至刚。气之刚大以直养而无害，则塞乎天地之间，盖气之本体也。气无形声之可名，故难言也。而以道义配之，所以著名之也。”通过阐释孟子的浩然之气，杨时认为天地间万物都是一气之变化，此气充塞天地之间，至大至刚，无声无形，不可名状，这是其本体，即本来的、原始的存在状态。为使此难言之本体得以昭显，人们以道义配之使之“著名”。因此，气既是物质的存在，又具有道义等道德属性。 可见，在论万物之本时，杨时强调的是“一理”，理具有绝对性、先在性、普遍性，是包括人在内的万物之基础；在论万物化生时，杨时高扬的是“一气”，气充塞天地之间，具有普遍性、永恒性。因此除杨时是理本论之说外，也有人称杨时以气为宇宙本体，是气一元论。诚然，杨时继承二程以“匪往匪来”之天理为最根本的存在，但在论说气之化生时却将理的本体地位搁置一旁，对理气二者的关系含混不论，因此造成其思想中“一理”与“一气”并说的冲突。后来朱熹以理为本，将气的化生作用圈定在以理为本的前提下，并详论理气关系，才从理论上解决了这一矛盾。 格物与反身 “格物致知”源于儒家经典礼记大学篇，属于八条目中的内容。二程对其作义理发挥，以之作为“进修之术”，道德修养方法的开端。杨时继承二程以格物致知为人德之门，说：“然而非格物致知，乌足以知其道哉！大学所论诚意、正心、修身、治天下国家之道，其原乃在乎物格，推之而已。若谓意诚便足以平天下，则先王之典章文物皆虚器也。”在大学八条目即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下中，格物致知是知“道”、求“理”的前提和根本。格物是为了求理，致知是穷尽物之理，“致知格物，盖言致知当极尽物理也。理有不尽，则天下之物皆足以乱吾之知思，期于意诚心正远矣”。对于格物与致知的关系，杨时说：“致知必先于格物，物格而后知至，知至斯知止矣，此其序也。”格物致知的顺序是：物格而后致知，穷尽了物之理才能达到知至。格物以致知为目的，致知以格物为前提。如何格物，程颐说，“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也”，认为读书、论古今人物、应接事物等都是穷理的途径。杨时继承程颐也认为“盈天地间皆物”，“物物皆有理”：“承问格物。向答李君书尝道其略矣。六经之微言，天下之至赜存焉。古人多识鸟兽草木之名，岂徒识其名哉？深探而力求之，皆格物之道也。”由于理的无处不在，所以深探力求鸟兽草木之理、六经之微言等都是格物的方法。这里，杨时的思路是向外的，似乎要极尽物理。对于具体的格物，程颐不赞成只格一物便通万理的观点：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”他主张格物并不是要穷尽天下所有之物，而是通过积累、类推、贯通等具体过程来明心中之理。杨时也认为格物穷理不必“物物而穷”，但他不像程颐那样讲积累、贯通等向外的具体格物过程，而主张格物主要是反身而诚，格物之路向又转向内。 在格物致知方法上，程颐主张“致知在格物”，以向外求理作为致心中之理、明心中之善的途径。程颢不同于程颐，主张“省外事，但明乎善，惟进诚心，其文章虽不中不远矣。所守不约，泛滥无功”。“省外事”就是不泛滥于外物求理，只内求于心，也即反约。杨时虽从程颐的向外格物方法人手，但又归人了程颢的内求路向：“易日君子多识前言往行，以畜其德。孟子日：博学而详说之，将以反说约也。世之学者欲以雕绘组织为工，夸多斗靡，以资见闻而已。故摭其华，不茹其实，未尝畜德而反约也。彼亦焉用学为哉？”杨时认为学者积累学问，考察古人的言行，参校古今的变化，并不是为了多增见闻，求见闻之知，而是为了畜德、反约。畜德即明善，反约即诚身。杨时认为畜德而反约，是非标准即在自身，以之检验事物就会清楚明白，如同明镜照物其美丑自现一样。而那些迷恋于对外物的探求，精于修饰描绘的文字，夸耀多得，争现华丽的行为，都只是为了多增见闻之知，其结果是“摭其华，不茹其实”，遗失了根本。杨时不像程颐那样讲见闻之知，注重通过见闻之知来推明心中固有的德性之知，而是轻视闻见之知，认为求闻见之知只是“夸多斗靡”，而人自身所固有的德性才是根本。这样杨时又排斥了穷究具体事物，忽视对客观知识的探知，转向内求：“反身者，反求诸身也。盖万物皆备于我，非自外得，反诸身而已。反身而至于诚，则利人者不足道也。”万物不可穷尽，而万物之理则居于自身，因此只需反求诸身、反身而诚，即可明天下万物之理则，达到物我一体。 从外求的格物转为向内的诚意，杨时的基本思路即是首先承认有物我、内外之分，因此主张通过格物致知以求理明善，但又认为格物不是为多增见闻，而是为了畜德，而畜德只需反约内求。且杨时所说的要格之物也主要指载圣人之道的六经，而圣人之道的得与不得，主要在于心得与否。因此杨时从格物就讲到格心，即反身而诚以合内外，“然其所谓物，属诸内，抑存诸外邪？则时于此问题，不免有骑墙之见焉”。在格物致知问题上，杨时的格物说“摇摆于理学心学之间”。这种摇摆也正体现杨时兼采二程之说，加以糅合，造成其体系内在冲突之处。 敬义本无二与静中体验 在心性修养方法上，道家提倡虚静恬淡，清静无为，佛家注重静坐以禅定。宋初理学开山者周敦颐以儒学为宗，兼采佛、道二家，提出“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”（周敦颐：太极图说，周敦颐集）以主静为人圣的方法。二程虽曾受教于周敦颐，但并没有沿用其主静说，认为主静说佛、道意味太重，“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字”。敬为“人事之本”，“人道莫如敬”，以主敬为道德修养的首要功夫。 杨时继承二程也讲敬：“学者若不以敬为事，便无用心处。”认为敬是学者用心之处，是心性修养的根本。对于“敬”的内涵，杨时沿用程颐的“主一无适”之义：“致一之谓敬，无适之谓一”，“守一之谓敬，无适之谓一。”“致一”、“守一”也就是“主一”。“无适”就是程颐说的“既不之东，又不之西”，保持中；“既不之此，又不之彼”，存于内，这样“自然天理明”。主敬其实是主于心中之天理。杨时以“致”、“守”代程颐的“主”字，体现他更强调敬的持中、守内之义。 杨时为学推崇中庸，以“中”为道之至极。中庸中有“喜怒哀乐之未发谓之中”，杨时认为“未发之中”就是道心：“道心之微，非精一，其孰能执之？惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言语所及也。尧咨舜，舜命禹，三圣相受，惟中而已。”“道心”即是与理为一的本心；“精一”即专一，强调人精神集中而不外弛的心理状态。杨时又说：“至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之，心验之，雍容自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。反是，皆口耳诵数之学也。”“至道”即中，即道心，它精微幽深，超越任何语言和物象，非知性的语言和对客观物象的查究所能真正把握。受程颢“动亦定、静亦定”及程颐“中字最难识，须是默识心通”说的影响，杨时主张对未发之中，需要在喜怒哀乐等情感未萌动之际，在“燕闲静一”，也即平静、专一、无纷扰的心理状态下，“身体之”，“心验之”，用身心去直觉体验道心之不偏不倚，体证心与理为一的道德境界。杨时的向内直觉体验是在“雍容”、“燕闲”状态中进行的，流露出的是举止的从容，心境的安乐。儒家的修身向来是发自内心需求的自我提升，而非外力驱使的紧迫感，因此由体到悟都是身心的轻松、愉悦与享受。 二程也主张静坐，但虚静只是“敬”的一种修养方法，“敬则自虚静，不可把虚静唤作敬”。敬贯穿动静。未发是静，所以未发时的敬属于静中主敬的功夫，它不是没有任何意识，而是“静中须有物”。二程的主敬涵养并不限于静的状态。杨时却将主敬功夫专注于静中体验未发，而他强调体验未发和静一之中默而识之的修养功夫，成为弟子及再传弟子间的相传指诀。弟子罗从彦主张“静处观心”，并至罗浮山中静坐，操存养涵寂静之心源；再传弟子李侗“默坐澄心，体认天理”。受杨时影响，罗、李二人皆由主敬转向了主静，“而主敬与主静相比，两者固然同样注重主体的精神状态，然而主敬的状态是以对象客体的存在为前提的，它导向生活，而主静的状态恰是相反”。 可见，杨时虽继二程倡导主敬以避免流于佛老，但在具体的修养方法上，却转向燕闲静一中的体验未发，从形式上又流于佛老的主静，敬义夹持得以落空，造成其思想理论与实践层面的矛盾与冲突。后人因此评其“溺入佛氏”。直到三传弟子朱熹，才纠正其偏颇。朱熹说：“道理自有动时，自有静时。学者只是敬以直内，义以方外。见得世间无处不是道理，虽至微至小处亦有道理，便以道理处之。不可专要去静处求。”敬贯动静，敬义夹持才是活敬，主敬的修养方法到朱熹才真正一以贯之。 对杨时的学说著述，三传弟子朱熹曾做过评价：“龟山解文字著述，无纲要。”“龟山语录与自作文又不相似，其文大故照管不到，前面说如此，后面又都反了。缘他只依傍语句去，皆是不透。”朱熹认为杨时思想有其议论不透，杂乱矛盾之处。诚然，杨时思想因杂糅二程、夹杂其他学说，而有诸多难以圆通、矛盾之处。但这种矛盾、冲突中已蕴含了新的思想发展，这些发展正是形成后来者新的思想体系的源与本。这也是传承开启人物思想常有的特点。杂糅各家加以熔铸形成较圆融的理学思想体系，则是由后来的朱