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古代文论的文本当下性 高楠 （辽宁大学文学院，辽宁沈阳110036） 摘要：回顾既往30年，古代文论研究表现出一定程度的封闭倾向，即疏离于富于时代特征的文艺学建构，疏离对于古代文论研究的时代需求。这种倾向是历史上不断出现的复古倾向的时下表现。本论文以阐释学为理论根据对古代文论的文本当下性予以阐发，指出古代文论的文本本义随着当时著述的情境与语境的逝去而永不可求。古代文论的文本意蕴来于历史构成，这是不同时代的研究者从各自时代角度对于文本意蕴，历史普遍性的发掘与积累，同时，这也是古代文论文本意蕴的当下获得。这种获得性的根据在于研究者用于古代文论研究的知识结构是得于时代的结构；古代文论研究的课题性离不开现时规定性；以及古代文献研究的学术价值就存身于时代价值。由此结论，那种只泥古人，不通当下的复古倾向，不引起警觉与有力度的纠正，则古代文化研究将进一步陷于困境。 关键词：古代文论；文本；当下性 ：I206.2：（5）070706 法国学者皮埃尔布迪厄在他的反思社会学思想体系中提出“实践感”这一核心概念。他认为“实践感”在前对象性的、非设定的层面上运作，在我们设想那些客观对象之前，实践感便开始引导我们的行动。实践感生成于“惯习”。“惯习”世界固有的规律和趋向在身体层面上的体现。参见（法）皮埃尔、布迪厄（美）华康德著，实践与反思，第二部分第四节。北京中央编译出版社1998年版。 ：xx-05-11 基金项目：本文为国家社会科学基金项目“新时期以来的文学理论批评研究”（项目编号：14BZW004）阶段性成果 作者简介：高楠，本名高凯征（1949-），辽宁沈阳人，辽宁大学文学院教授，博士生导师，中国中外文艺理论学会副会长。 文本当下性问题随着阐释学的普遍接受与运用，已变得不难理解。不过，无论在现实生活中还是在理论研究中，理解一种东西与将所理解的东西转化为依据这种理解而展开的行为，包括理论研究行为，却往往存在差异。这主要是因为作为精神形态的理解，其理解根据的获得具有很大的接受选择的灵活性，这种灵活性可以使理解主体在自主地选择某种理解根据时便可以据此达成理解；而行为则不同，行为的实践性质总要受某种大体确定的行为程序的限制，这类行为程序具有布迪厄所说的“惯习性”，它潜移默化地规定着行为合于程序地展开。这就形成作为理解的时下精神状况与作为行为的既往程序的矛盾。这种矛盾在近年来古代文论的文本研究中经常发生，而随着古代文论研究在时下文艺学建构中愈来愈具有传统延续意义及确定中国文学理论特征性的意义，从理论上解决对于古代文论文本的阐释学理解问题，亦即解决古代文论文本研究中专注古人而疏离当下的泥古倾向就成为一件很有意义的事情。这实际上是在解构古代文论研究中颇具普遍性的厚古薄今的行为程序。 一、追问本义 古代文论文本作为客观存在的历史遗产摆放在研究者的书架上或者案头，它们的文字质料承载着它们的意蕴。毫无疑问，当它们的作者最初写下它们时，作者必有其心中之意，并通过文字表述了这心中之意。它们封存在文论文本中，与它们的文字质料共存，这应该就是文本本义。 既然有确然存在的文本本义，当然就要把它辩识出来、确认下来，谁能通过努力成为本义获得者，谁就掌握了真学问，就会成为本义的权威讲授人。如韩愈所言：“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编。记事者必提其要，篡言者必钩其玄。贪多务得，细大不捐。焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”。这类细大不捐，逐字穷究，逐句推敲的沉吟苦读，来于对书中本义可求的坚信，亦即所谓“读书百遍，其义自见。”朱熹则称此为“心与理会”。古人研习学问，有宗经崇圣的传统，圣人的话字字千金，就贵在本义，因此绝不能随意迁想，更不得望文生义。不同时代的注经者，抱的是同一个目的，即把本义发掘出来。这种追寻本义的研读形成后来的本义崇拜，崇拜者不厌其烦地进行着本义之辩与本义之争。上世纪60至70年代，经典阅读的本义崇拜竟成为那场席卷全国的政治运动的重要特征。 文本本义对于文本的原创者来说在于其述诸文本的立意，这立意受两方面规定，即心理情境规定与语境规定。心理情境即写作者书写立意的综合心理状况，有他当时的情绪情感，理智活动，身体感觉，兴奋中心，以及对所表述或所求解课题的即时性思考等等，这里有经验有理论有直觉有感受，其中的很多因素是即时的，即便是理性思考的稳定因素，随着书写展开，新的思考材料的汇入，也会程度不同地变动，成为变动的反思与修改。至于书写的语境，如语境论的创立者瑞恰慈所说，这是“用来表示一组再现的事件的名称，这组事件包括我们可以选择作为原因和结果的任何事件以及那些所需要的条件”1(P334),瑞恰慈用因果律解释语境，强调条件性及目的性的周围事件的因果作用，思考主体总是在这样的因果作用中展开思考并且表述思考。这是产生、写出或说出某想法的即时规定性。而规定着书写的语境又有两种情况，其一，这是书写发生与进行的书写者书写于其中的周围力量的规定性，众多即时事件或事件的即时状态，以其不同的关联状况作用于书写者，其中某些事件的因果联系因对写作具有某种须予重视的特殊性而作用于书写主体，内化为书写主体的书写情境；其二，是书写情境因书写而语境化，成为书写的上下文规定，并规定着书写主体基于某些有特殊意义的因果理解而形成书写主旨，征用相关的书写材料，确定书写重点，进行书写材料组合，形成相应的书写结构，谋划适宜的书写策略并予以修辞性实施。在这个过程中，甚至辞句的理解与选择也是被规定的。对这种具有书写规定性的书写语境，瑞恰慈在进行语境的一般性阐释或前提性阐释时说：“语境这种熟悉的意义可以进一步扩大到包括任何写出的或说出的话所处的环境，还可以进一步扩大到包括那个时期有关的一切事情，或者与我们诠释这个词有关的一切事情。”1(P333)语境，不论是作为书写的周围环境的外部规定，还是在情境中体现的写作展开的内部规定，它都实现在文本本义中，成为文本的本义形态。 而语境，无论是内部的还是外部的，都与内部情境相通，并与内部情境一样处于不可重复的变动中。内部情境中的理性结构的活跃状况与情感结构的活跃状况，以及外部与内部语境中的各种事件的发生状况及其与书写行为相关的因果规定性，在完成一次本义的创生之后，就不复存在。那就是一条不可两次同样涉入的河流。这样一来，在特定的内部情境与语境中得以形成并得以确定地存在的文本本义，便随着生成与确定条件的逝去而丧失其确定根据，并因此无可确定。于是，曾经有其本义的文本，虽然仍保留着最初的文本形态，本义却无法真正本义的追寻。这种无法追寻的情况，不仅是对于当时的接受者及后来的接受者有效，而且，即使对于本义的原初创作者，随着他创作情境及语境的改变，也同样有效。他无法再重新找回由他放入文本的本义。对此，接受美学的代表人物赫施在解释作为本人阅读自己作品其理解发生变化这一普遍现象时指出，这是因为“本文的意义与那被松散地称为对本文的反应的东西是有区别的。”2（P707） 中国古代有着丰富的文论资源，这是留给后人的宝贵的历史遗产。当下，开发这份宝贵遗产的学者人数众多，大家在研究与开发中面临着一个共同的事实，即古代文论的本义已无可在恢复本义原样的意义上寻觅。这些文论遗产生成时的作者已无法复原，同样，其生成时的时代语境与内在语境也无法复原。依附于这些无法复原的情境与语境的文本本义，在后来已然变化的情况与语境中，即便作者本人也已无力复求，更况他人。 二、古代文论意蕴的历史构成 说文本本义无可觅求，这是否意味着古代文论就是后来的阅读者与研究者们可以随意解释的东西？当然不是。这里遭遇了解释学的一个难题，即解释的合理性问题，换句话说，即解释在何种程度上对于那曾经存在过的文本本义是合理的。 显然，后来的研究者们都以文论文本为研究对象，训估也好，考据也好，文本注释也好，字斟句酌也好，都存有一个切近文本本义的意图。那么，这种本义不在场的研究意义何在？古代文论研究的要点在于研究古人对于文论、文学史、文学批评的主张、见解，亦即研究他们的文论思想。思想的意义不在于是否本义，而在于其中有多少真理性的东西，亦即有多少对于社会生活及不同时代人的人生发展有普遍意义的东西，即是说，文本的思想的意义在于对所涉及或所关注的那部分人类生活的历史普遍性与历史必然性的发现与揭示。由此说，文论思想的意义则在于揭示了文学、文学史及文学批评的历史普遍性与必然性。不同时代的文论作者，或者同一时代不同见解的文论作者，从各自时代及各自的角度形成不同的文论看法，将之表述于文论，其中一些基本的东西虽然最初见于文本本义，但随着本义的接受却从本义中释放出来，这里有一个文本本义与接受意蕴的关系问题，接受意蕴自然要从文本本义中生发出来，本义中的具有普遍意义的思想也自然要生发于文本本义，但这种阅读的生发所得却并不是文本本义，而是文本本义见于阅读的生成物。在进一步的接受中进入更为宏大的社会接受情境与接受语境。抑或说，文本本义总是迷失于接受之中，并在接受的超文本情境与语境中获得接受意蕴。固然，接受意蕴未必就是具有普遍意义的意蕴，但普遍意义的意蕴却必来于文本的接受意蕴。文论思想的普遍意义的获得不是单个接受者哪怕是权威性接受者的指认，而是众多接受者的历史性普遍认可。对同时代的接受者说，这是个共时性认同的问题，对不同时代的接受说，这便是一个历史应和问题。对这一层道理，余英时在谈到历史及思想的形成过程是曾指出：“盖我们所谓之历史，事实上乃是人类文化的日积月累地过程，其中每一项新的增添都有其永恒存在的一面。就永恒一面来说，历史事件或历史的思想同时又是超时间的。历史事件当然也有其受时间与空间限制的一面，但这一面对于人类文化的永恒性来说，并不是很重要的，甚至可以说是无关紧要的。”3(P132)古代文论研究，大家共时性的、历时性地研究那些文论文本，日积月累地接受那些超越文本本义的时间与空间限制的普遍性的、永恒的东西，这便是思想收获，也便是文论研究的历史意义。 文论文本本身就是文本作者在文论方面的思想形态，这些思想形态由于与他们当时思考与研究的文论对象有着时代情境与语境的一体性，因此，当那一时代的情境与语境在历史长河中隐遁，而当时的文论对象却仍成为后来的文论研究对象时，一般说，与之同时代的文论研究，就更有直接的切近性，对于其时代意义的把握也就更为直接。如孔子弟子对于孔子言论的记述，汉代学者对于董仲舒思想的评议，便常被后来的研究者引作研究孔子与董仲舒的具有直接可靠性的证据。考据的一个原则，便是尽可能地复现考据对象当时的具体情境与语境，揭示其所以然的内在联系，进而考证其所以然。基于这样一个原则，对于某一文论对象的同时代或相近时代的研究成果自然就多一些实证力量。至于后来的文论思想，这是在更大的空间背景与时代背景中对先前文论思想的反思，由于更多了一些史实参照与思想参照，因此对研究对象中具有普遍价值的东西就有了认识得更为透辟的可能性，这便是文论研究的历史维度。美国著名诗人兼文论家艾略特，从自己文学实践角度进行文论反思，强调了这一历史维度，他说“现在与过去的不同就是，我们所意识到的现在是对于过去的一种觉识，而过去对于本身的觉识就不能表示出这种觉识的样子，不能表现到这种觉识的程度。”1(P30)对这种拉开一段时间的距离，对于研究对象中与时下相通的普遍性意蕴会看得更清楚的道理，中国古人早有深刻理解，这就是不虑彼时的不具普遍性的枝梢末节，而在更长久的历史过程中求得普遍性通达。如郭象解庄子逍遥游说：“鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致以明性分之适。达观之士宜要其汇归，而遗其所寄，不足事，曲与生说。自不害其宏旨，皆可略之耳”。会其宏旨而遗其所寄，这既是历史地研究文论遗产的方法，也是在文论遗产中探究思想意蕴之历史普遍性的特征所在。朱熹也说过类似的道理：“千载而下，读圣人之书，只看得他的影像，大概路脉如此。若边旁四畔，也未必理会得。” 由此来说，古代文论的文本意蕴，是同时代及后来的历史阐释的意蕴，古代文论的文本是一个使其同时代及后来的相关思想意蕴得以融通的场域。尽管同时代及后来的研究者未必有融汇普遍性意蕴的自觉，但就实质而言，古代文论的研究场域就是融汇普遍性文论的场域。虽然文论思想的普遍性不同于科学原理或定理的普遍性，后者是确定的、复现的、实证的、类似的、承继性认同的，而且，随着时代及历史变革，不同的普遍性可以被强调出来或隐淡下去，虽然如此，古代文论研究仍然是文论思想的某种普遍性对话。在这样的普遍性对话中偶然性没有意义，而偶然性又总是伴随着普遍必然性出现，因此偶然性从文论研究视野中被逐出，乃是对于普遍性的反思亦即再认识的结果。古代文论的历史性研究，就是对于先前研究的研究，对于先前研究的研究愈充分，再研究中的先前研究愈具有充分的历史延续性，则在再研究中被逐出的偶然性愈彻底，由此获得的延续的历史普遍性愈明确。当然，根据偶然中存有必然的道理，偶然性也有一个向普遍性认识归落的问题，即众多曾被认为是偶然的东西，在其以某种相似性而不断地获得历史复现时，这不断复现的相似性就昭示出某种普遍性，而当其一经作为普遍性昭示，即被揭示与论证，与之相关的偶然性也就有了普遍性的着落，这是一个历史认识的积累过程。这就是古代文论研究为什么要特别强调在同样的普遍性视野中充分把握相关历史文献的道理。对这一道理，伽达默尔从解释学角度作过深刻阐发，他曾明确地说：“被认识的东西只有通过对它的再认识才来到它的真实存亡中，并表现为它现在所是的东西。作为再认识的东西，它就是在其本质中所把握的东西，也就是脱离其现实偶然性的东西”。2(P611)对于“再认识”，古代文论当下研究的特点及其相对于前在者的优势绝不在于当时情境或语境的复现与复归，而在于历史综合的更为广阔的历史视野及更具代表性的历史文献的充分占有。这种优势，是在所研究的文献中，揭示文论思想的某种历史普遍性的优势。忽视了这一点，或痴迷于无关宏旨的偶然性考据，或热衷于追问本义却冷漠于历史普遍性意蕴的融会贯通，都会陷入文论研究的历史性误区。 这里还要揭示的是，古代文论的历史普遍性意蕴的研究与揭示，并不只是延续性或传承性的，如言必儒言必老，或言必现当代的某些研究古代文论的名师名哲。这同时也是创新性的，其原因不仅在于时下国人正经历规模巨大的历史转型，各种价值包括古代文论的学术价值正在变化，因此与之相应的历史普遍性接受正在变化；而且，就中国古代文论的开放性与生成性性质而言，其普遍性是建立在人之常情物之常理的基础上，即孟子所谓“口之于味也，有同耆焉；身之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之同然耳。故理，义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”而今，同性同理同心价值取向已经不同程度地为西方传入的工具理性所干扰甚至取代，当下中国的价值建构，又正改变着既往理性价值取向，这两种情况导致各方面的价值重估，当然也包括古代文论的历史普遍性意蕴的价值重估。新的普遍性正处于多元发现与揭示之中。这种情况决定着中国古代文论研究不仅要注意既有历史普遍性意蕴的分类细究、内部充实，而且要注重从先前的古代文论中揭示新的历史普遍性意蕴，并将之与当下文论研究的普遍性联系起来。这样一来，先前提到的应予放逐的古代文论意蕴的某些偶然性的东西，就有可能在新的普遍性关照中被召回，这是转型时代的特点所至。不过，对此须强调指出的是，唯有新的有待开掘或阐释的文论普遍性，作为某种认识的可能性而向此时的认识主体发出呼唤时，才有了此前偶然性被重新认识与理解的可能性根据。而这样的认识可能性能作为新的普遍性被发现与揭示，其根据肯定不在先前已然放逐的古代文论的偶然性意蕴中，其根据在于古代文论之外的当下时代语境与当下理论语境。 三、古代文论文本意蕴的当下获得 无论思想是关于哪方面的思想，其实都是思想者当下的思想，除非他不是在思想而是进行机械的记忆陈述。对古代文论，无论是哪个时代的文论研究者，他思考孔子也好，思考庄子也好，思考刘勰也好，无论是思考的过程，还是思考的结论，都是他的思想过程及其思想。董仲舒说：“不义之中有义，义之中有不义。辞不能及，皆在于指。非精心达思者，其孰能知之？由是观之，见其指者，不任其辞。不任其辞，然后可与适道矣。”这个“指”，对于文本，是研究者已然理解的思想，对于后来的研究者，则是文本提供的有待研究者生成自己思想的前思想形态，这个前思想形态也是后来生成思想的某种规定，这规定可以是肯定的也可以是否定的，可以宽一些也可严一些，取何种情况，由研究者既有的思想状况决定。如他本人是儒家后学还是道家后学，文本提供给他的得以达成理解的“指”便有所不同，这就是接受的相对性。 对于文本的接受及经由接受而进一步形成研究者的思想观点，这是一个基于文本的生成过程。这一过程具有两个特点：一是以文本意指为依凭的既有学识及经验的聚合性特点，一是在此基础上超越文本的并且是关于文本的思想生发特点。前一个特点，具有达成文本意指理解的互动性，即这是文本阅读经由阅读中阅读者既有学识及经验向着文本阅读的聚合与融合，同时，这又是经由对于文本的聚合与融合所达成的理解，是对研究者既有学识与经验的凝炼，理解由此而深化。这一互动过程随着阅读随时地发生并反思性地发生。由此求得文本意指的聚合性特点，而求得效果的发生又必然是现实敞开的，即研究者须凭其得于现时的及其现实经历的学识与经验，而不是封闭于文本的东西来进行文本意指的凝聚与融合。第二个特点生发特点，它不可能是既有研究成果或先在研究成果的重复，它固然要有所承袭，这种承袭在聚合特点中已经启动并有所深化，在这里，它又必须超越出来，在承袭的基础上超越承袭。而它的超越指向，不是收缩于文本自身，也不可能是向着先前的文本研究回落，超越的指向总要在现时中着落，获得现时支持。这是因为现时的正在进行的性质，无论这正在进行的是物质的，符号的抑或是行为的，它都是实在的生存触发，并且是唯一的实在的生存触发，而此前及此后，生存触发的实在性都无从谈起。由此说，一切实在的信息，实在的规定性，便都经由生存触发的实在性而获得。尽管接下来，它们便归入历史的延续之中，因此获得历史延续性及延续的现实规定性，但历史延续的有效性恰恰在于这不断获得的延续的现时实在性。现时的生存触发提供着既有学识与经验向现时延续的契机及其展开的基点与意向性，杜夫海纳把这种生存触发的现时实在性置于现象学的意向理论，从知觉触发意识活动使之向外部敞开并因为获得世界意义的角度强调指出，“知觉经验确是一切思维的开端和一切真实性的根本”，“这种现实要求人们有一种最好与知觉毫无关系的知识，但无论如何它迫使我对自然的明证重新加以考虑，迫使我不以认识为中心，使认识非主观化。”4(P258) 因此可以说，无论阅读者自觉与否，他的文本接受都离不开生存其中的现时规定性，都是现时的文本接受，他所获得的文本意蕴也都是现时获得的意蕴，既往知识与经验在现时阅读中发挥作用，从而构入文本意蕴。阅读于现时却又压抑或否认阅读的现时性，其结果只能是些求不得本义又无关于现时的陈辞滥调。中国文学史与文论史有力地证明着，不同时代有不同时代的文学与文论，尽管有一些稳定性的东西延续其中，但时代的现时性不仅总是体现为一些新问题的提出与求解，而且，即便是稳定延续的东西，也总要在时代的现时性中获得新的形态及意蕴。王充在批评照搬古人，“以艰深文浅陋”（苏轼讥讽杨雄语）的杨雄时指出：“经传之文，贤圣之语，古今言殊，四方谈异也。当言事时，非务难知，使指隐闭也。后人不晓，已相离远。此名曰语异，不名曰材鸿。”5(P69)五四时期的古代文论研究与上世纪5060年代文论研究，又与上世纪80年代的古代文论研究，乃至上世纪末至今的古代文论研究，稍加纵向比较，其间的年轮特征便非常明显。有学者用丢弃、批判、反思、忍无可忍来概括百余年来古代文论研究的阶段性特征，也有学者从方法角度概括这段研究。很多学者从切身体会中认识到，古代文论研究不可能因为研究对象是古代的，便可以离开现时，便可以在古代与现代之间画地为牢。有学者由此提出，“针对告别现代，回归古典的复古倾向，我们必须强调超越”。6(P26) 古代文论研究者的时代所处必然对其研究形成规定，并且这规定又必然构入其研究，这是古代文论文本意蕴当下性的时代根据。这种必然性的根据在于： 首先，研究者用于古代文论研究的知识结构是得于时代的结构。知识的不同时代的普遍有用性早已为自然科学与人文科学的历史发展所证明。当然，不同知识领域，其不同时代的普遍有用性有所差异，其中，以历史文献为研究对象的领域比起以当下理论动态为研究对象的领域，前者与时代的关系显然疏于后者。不过，既然任何研究都是基于理解的研究，而理解的对象性又决定理解在理解对象之外，即是说，理解不仅是对于对象的理解更是包含着对象又超越对象的理解，他超越对象领域的用于理解的东西，则来于时代的综合教育。时代的综合教育是应时代之需并具有时代合理性的教育，具有时代规定性的时代的综合教育中体现着时代的知识结构。这样的知识结构通过与之适应的教育体制而对受教育者建构，内化为受教育者的心理结构。瑞士心理学家皮亚杰令人信服地揭示了儿童认知心理结构的社会形成过程，并且同样令人信服地提示了人的经验与知识的接受与积累过程就是经由现实生活而内化为心理结构的过程。这里的关键是人与周围环境奠基于行为的相互作用。当下，古代文论研究者们从小学、中学到大学，均接受着具有当下时代性的综合知识教育，大学后的进一步专业深造，也只能在已然构架起来的综合性知识结构的基础上进行。因此，这是时代的综合性知识结构的专业性内化与深化。无论研究者怎样把自己隔绝于现实生活，他其实都是在时代的综合性结构基础上进行专业性求解。至于他对于时代性的拒绝，付出的代价，便是对综合知识结构的自欺欺人的压抑。 其次，古代文论研究的课题性离不开现时时代的规定性。古代文论研究总是对于古代文论的一定课题的研究，古代文论的一些有待研究的问题总是以某种重要性向研究者作课题性呈现。不过，古代文论中某些问题的重要性并非古代文论自呈，散在的、历史跨度巨大的古代文论资源并不具有对某种重要性进行自呈的系统结构或机制。对于文心雕龙或者诗品，二者都对后来的研究者保持着同样的缄默。重要性是研究所赋予。这样说，并不意味着否定研究课题的客观意义或客观价值，而是强调这客观意义或客观价值是研究者立足于现时的某种发现与确认。其根据大体可以概括为三种情况：其一，古代文论的某一方面成为研究者所判断的一般情况，即判断对哪个方面已研究到什么程度，对哪个文本或文本作者已研究到什么程度，存在什么薄弱或不足。这类判断的准确程度离不开研究者作出判断时所把握的现有研究成果的广度与深度，以及对于研究成果所研究对象的理解程度。这便是阅历与学力，亦即功底。大师与一般研究者，专家与非专家的区别往往在这方面充分地体现出来。在这方面，除了对相应研究对象的理解程度有其历史根据或前在研究根据，其他方面，如现时研究状况，如联系现时的对象理解等，都离不开现时。其二，对研究对象在进一步研究中的新发现，这种新发现自然离不开闭门苦读，需要那种两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书的功夫，不过，这种发现首先是对于自己既往读解或研究的某些不足或疏忽的反思性发现，至于接下来，这种发现的意义还必须放到其他人这方面研究的现时状况中，而其他人这方面研究的现时状况，从根本上说，又与这类研究的现时重要性密不可分。其三，对现时他人研究的不同看法。这是反向思维运作，能针锋相对地阐发已见，由此提出问题之本身便具有突出的现时性。 再次，古代文论研究的学术价值是时代性价值。任何时代的古代文论研究由于是立足于所处时代，被规定于所处时代，并且必然要将