中哲最终版石宇.doc

中哲最终版一名词解释1. 缘起：即“因缘生起”，大小乘佛教的理论基础。含义是所有事物均依赖条件、有普遍规律。缘，意为关系或条件，宇宙间一切事物和现象的生起和变化，都有相对的互存关系或条件。一切事物均处于因果联系中，依一定条件和合而生。“若此有则彼有，若此生则彼生；若此无则彼无，若此灭则彼灭”佛教认为，所有事物均有缘起，本质为空。2. 四圣谛：“谛”即“如是不颠倒，即为真理”，“圣谛”是圣人所知之的绝对正确的真理。“四圣谛”即四种真理：苦、集、灭、道。 苦是指三界六道生死轮回，众生受欲望驱使，充满了痛苦烦恼。集即招致苦痛的根源，谓一切众生，由于贪嗔痴念等种种业因，从而感召未来生死烦恼的苦果。灭是指痛苦的寂灭，灭尽三界烦恼业因以及生死轮回的果报，达到涅槃寂灭的境界。道是指通向寂灭的方法，入正道，佛教认为依照佛法修行，即能脱离生死轮回的苦海，达到涅槃寂灭的境界。佛陀阐述四圣谛的目的是为了告诉我们世间的因果及出世间的因果。3. 五蕴：译自梵语，意义是积聚。因此五蕴就是五种聚合，即色、受、想、行、识。 色蕴：即物质的积聚，包含内色和外色。内色即口、耳、鼻、舌、身-五根：我们所依靠生活的根身（身躯），外色即色、声、香、味、触五境-即所知的外境。 受蕴：即“领取纳受”之意，即感受。对于顺境和逆境的领纳感受，分为身受和心受。身受由五根五境引起，它有苦、乐、舍三种感受。心受由意根引起，它有忧、喜。故有苦、乐、忧、喜、舍五种性质。 想蕴：“取相”之意，即在看、听、接触东西时，会认定所对的境有一定的名称，然后为它安立名称，生起认识的心理。 行蕴：“行”是造作之意。行蕴是驱使心造作诸业，所造作的行为有善、恶、无记三种心理，称为心所生法，又称心所。 识蕴：即善恶的分别，是人体对物质形态、心理感受、性情反应、行为方式所产生的意念或意识的活动。大乘把识蕴分为八识，它又可分为三类：一者为心，二者为意，三者为识。 五蕴包含了色、受、想、行、识这五类的法，各个合为一集，都是因缘和合的，它们相续不断的生灭。4. 六度：“度”即到彼岸。“六度”即六种从烦恼的此岸到觉悟的彼岸的方法。亦指菩萨修的六种法门，可以自度度他、福慧双修、三学聚足。这六种方法是：一布施：看见一切人生受苦，心生慈悲，通过布施，使苦人得乐，迷着受益。布施分为财布施、法布施、无畏布施三种。二持戒：消除不正当的欲望而获得心理平衡，不犯恶业。有五戒：即不杀生、不偷盗、不邪淫、不说谎、不饮酒。三忍辱：忍受一切有情众生辱骂打击及外界一切寒热饥渴，即能断除贪嗔恶烦恼。（不受外界任何事物的影响）四精进：精励身心，对治懈怠。五禅定：通过坐禅的方式消除杂念，修清静心。六智慧：通过对自然的参悟而获得智慧的成就，以此来度化众生。5民胞物与：出自张载西铭“民吾同胞，物吾与也。”即人同天地万物一样源于“气”，人的本性也同于天地万物的本性，即善。张载用“民胞物与”与“天人合一”的观念来论证自己“尊高年”“慈孤弱”“爱必兼爱，成不独成”的理想和情怀，体现了儒家的人文旨趣。传达了一种要在有限的人生中，通过道德的自律与践履，超越自我，求取人生价值和意义的人生境界。6孟子“不忍人之心”：孟子认为人性本善，具有普遍性。人都有不忍人之心、恻隐之心。“恻隐、羞恶、辞让、是非”四心、“仁义礼智”四德都产生于人之为人的一种内在本性，故人性本善。孟子将“不忍人之心”“恻隐之心”，视为人的“本心”，而以人的这种“本心”来确认孔子的“仁学”。孟子把孔子所谈及的“不安之心”，概括为人皆有之的“不忍人之心”，使“仁学”得以立足为人之为人的自我内在精神心理的检视与反省的基础上。7老子至虚守静：是老子修身治国的原则之一，根源于“道”。“虚”“静”是道的特征，依道而行，自然应当遵循虚静的原则。“至虚极，守静笃”，即让内心清净，虚寂到极点。只有这样，心灵才能不受到任何污染和干扰，达到与道玄同合一的境地。因此，“至虚”“守静”实际上成了个人通达道的必要前提。只有实现至虚守静人才有望恢复到本真状态，社会才有望回归和谐及小国寡民的理想社会。8庄子无无：是庄子关于道的学说。“道”可以化去、超越经验事物的种种区分，不在具有经验事物的种种特质，那么，从经验立场看“道”，“道”也可以被视为无，无有。在庄子知北游中有所记载。惟至于“无无”没有任何经验事物的性质、特点，才可以称之为“道”。9；老子的柔弱胜刚强：“柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，莫能行”柔弱是道创生作用的特点，这种作用虽然很微弱，因为道纯任自然，让万物自生自长，以至于万物根本感觉不到道的作用，但它确是“绵绵若存，用之不勤。”以柔弱为原则具体体现是，谦下、守雌、不争。只要能做到这几点，最终总能够由下变上、由后成先、由不争到天下莫能与之争。10庄子物无贵贱：物无贵贱是庄子齐物论中的内容。出自秋水“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”。是说物的贵贱、大小、有无、是非等的种种区别，都依缘于不同的认知主体或主体的不同认知角度、不同的认知情景而出现的。即经验认识的人为性、主观性判认是不可靠的。而“以道观之”是在物的本然意义上，在未落入对待的情况下，它们实际上是齐同齐一的。11老子自然无为：“自然”从肯定方面讲是自然而然，依其本性来发展。“无为”从否定方面讲，意思是不妄为，不包含任何人为的成分两者合起来构成老子人生哲学和政治哲学的一个最基本的观念，也是后来道家各派所共同追求的理想。“自然无为”原是“道”的特征。“道常无为而无不为”。人效法“道”，首先效法的，是其“自然无为”的精神。二简答论述1.小乘佛教的“业感缘起”思想答：“业感缘起”最早的缘起说，即十二因缘说。谓世间一切现象与生死流转，借由众生之业因所生起。有情众生的果报，有正报与依报之别，正报有美丑、智愚等差别；依报有山川、草木等差别。此等果报之苦乐厌爱，千态万状，皆由业力之所感。有情众生以身、语、意，日夜造作，所造作之业必于现世或来世招感相应之结果。即因各类业力之复杂关系，遂形成此世界之千差万别之现象，即十二缘起。小乘诸部立之为业感缘起说。业感缘起主要用于解释人生痛苦的原因，但后来各派对缘起的认识和解释各有不同。华严宗把各家缘起的学说概括为四种，分别为：业感缘起、阿赖耶缘起、如来藏缘起、法藏缘起。2大乘佛教的慈悲观： 答：慈悲，慈爱众生并给予快乐，称为“慈”；同感其苦，怜悯众生，并拔除其苦是为“悲”。慈悲以众生平等无我为基础。大乘佛教认为，慈悲即佛性，众生皆有佛性，众生悉有大慈大悲。慈悲乃源于人心之中，因爱而怜悯为慈悲。 大乘义章卷十四谓慈、悲虽同为无嗔性，但以四义不同而二分，一以功能不同，故悲能拔苦，慈能与乐；二以治患不同，故悲止害觉，慈息贪欲，又，悲能除微细之嗔，慈能遣粗重之嗔；三以境界不同，故悲心多缘苦众生而起，慈缘无乐众生而起；四以得报不同，故悲得空处，慈生遍净。3大小乘佛教关于“空性”思想的理解答：空性即为空（中道），指代事物真实本性。又称之为真如（真实不变的）、法相、涅槃、胜义等。 小乘佛教：讲求法有我无的的小乘中道，“我无”即独立存在的自我意识是没有的。 小乘佛教的观点是“人空”即人无我，认为根本没有普遍的自我意识。其中，“我”的含义有二，一是独立不变，即别的东西不能影响我。二是主宰，即我能主宰自己的意识行为。 小乘佛教认为这都是幻觉，因为生命是由五蕴构成的。这种小乘佛教的对“空性”的理解是“法有我无”，只否定人我的实在性，而不否定法我的实在性。 大乘佛教：非有非无，即“人”和“法”都没有。否定小乘佛教的“法有”，“一切法无自性”，“一切法”即五根，五镜。“无自性”即为空。 大乘佛教的观点是法无自体性，不仅主张法无我，而且认为人无我，同时否定人法的实在性。主张诸法“性空假有”理论，即认为一切事物都是因缘而起，是没有自性的，即为空。但这种空又并非虚无，假有的现象还是有的，所谓“假有”是针对小乘佛教所认为的诸法在概念上是“实有”而阐发的，也就是说，“诸法”只是一种假名而已。用这样的理论来分析诸法，既不着有（实有），也不着空（虚无），这就是所谓的“中道观”。并且认为一切事物都是平等无二的，本质上没有差别，差别都是虚假的。3.“人无我”P3254大学中的内圣外王思想：答：大学原指大人之学，大学把其展开为修齐治平之道，亦即后人所讲的内圣外王之道。三纲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。阐明在个人修养层面上，发扬光明的道德属内圣修齐之事：在社会理想层面上，即德化万物，使之在精神面貌上焕然一新，属外王治平之事。二者完美结合达到至善的最高境界。八目：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲先治其国，先齐其家；欲先齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”就“三纲”追求“至善”这一点说，“本”是自新。而三纲的实现是要以八目为步骤，是内圣外王的具体化。大学之道本是自新，就八目的指向来说，包含“身家国天下”四个层级和“修齐治平”四个次第：治天下以齐家为本，齐家以修身为本，修身则本与格物，而贯穿四者的大本就是仁德。君仁、臣敬、父慈、子孝，始终贯彻着以道德理想提升个人与转变社会的诚挚追求。这就是由内圣开出外王的追求。5张载的“太虚即气”与“一物两体”答：“太虚即气”，又称“虚空即气”，是张载关于世界本原的基本命题。“太虚”一是指“气之本体”，即“气”本然的存在状态，二是指广阔的虚空，这两种含义是统一的。有形有象的万物本原为“气”，无形的“太虚”亦是“气”，“虚空”只是“气”存在的一种状态。“一物两体”即“气”的“合两”。在张载的哲学中，统一体又谓之“一”，对立面则谓之“两”。“一物两体”肯定“气”自身是一个兼含阴阳、包含对立面的统一体。将“虚实”“动静”等都看做是“气”是“一物两体”的具体体现。而“气”正是因为自身是“一物两体”自身包含的对立面之间的相互作用使其处于不断运动变化之中，因而在“气化”中能够形成不同的事物，形成“太虚”。6“德性所知”与“见闻之知”答:“见闻之知”是张载肯定人对事物的认识，是源于“耳目有受”。他意识到感觉经验在认识中的作用。但如果要达到“穷理”“尽性”乃至于认识整个世界，“见闻之知”就具有局限性，所以张载反对“见闻之狭”，提倡“大心”、“尽性”，主张充分发挥人的理性思维作用，运用理性，把握事物的全体和本质，并且把这种认识理解为一个过程。（简版：张载由肯定“见闻之狭”，而提倡“大心”，以理性“体天下之物”，穷尽对事物之理的认识，并将这种认识理解为一个过程）“德性之知”是区别于“见闻之知”的道德直觉，它不源于“见闻”，完全依靠认识主体自身的德性，是一种所谓“诚明所知”。“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已”，“德性所知”是由“诚”到“明”，是“尽性而穷理”。 张载的“见闻之知”和“德性之知”主要不是认识论中的命题，而是道德沦或修养论中的命题。在他看来，人的道德意识，主要是超越道德经验的，源于天赋予我们的道德本性。“德性所知”源于人所秉受的“天地之性”，“见闻之知”源于人所具有的“气质之性”。7简述朱子的理气论和心性论，并试图分析其中的共同特点答：8论语中对仁的讨论答 “与命与仁”的观念结构。子罕中“子罕言利，与命与仁”体现论语中孔子的观念结构，不太谈及利，而信从、认可命与仁。孔子承认“天命”与“时命”并不意味着消极等待，放弃努力，孔子甚至是要“知其不可而为之”这种努力的根据就是“从仁”，努力行“仁之道”，由之构建了他的“仁学”体系。 “仁”是孔子观念中的核心意义。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎。死而后已，不亦远乎？”出自泰伯“爱人”可以被看做是孔子的“仁”的基本含义。从“爱人”的角度，孔子的“仁学”有如下特征：仁的情感性。仁从孝悌出发，以孝悌为本，表明孔子立足于亲亲之情论仁。爱作为一种价值理念，被赋予人之所以为人的“类本质”的意义。仁的普遍性，人都可能将这种亲亲之情向外延展。仁的族群本位性。个人的本质是被放置在族群关系中予以定位的，因此个人的生存意义与价值亦只有依托于特定的族群关系才可以实现。仁的践行。关注人的日常具体行事，比之于仁学的理论建构更有重要意义。 “为仁由己”的道德哲学。颜渊中“为仁由己，而由人乎哉”确肯定了道德行为、道德实践的主体性原则。1）仁作为道德的基本意识。道德义务意识。爱人就是一道绝对命令，人人都应承担的道德义务。道德责任意识：仁的体现是忠恕。忠，己欲立而立人，己欲达而达人；恕，己所不欲，勿施于人。成全他人，宽恕他人，在个体的生存与发展中，有一种不可推卸的道德责任。道德自律意识：仁的实施方式是克己、克制物欲，包括“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”是一种全面的道德行为，控制的标准是仁道。为仁道而牺牲自己是克己更高层次的要求。2）仁作为道德的基本要求，处理亲属人际关系的道德要求与道德规范。如孝悌、父慈子孝、兄友弟恭。处理一般人际关系的道德要求与道德规范，如忠恕、恭、宽、信、敏、惠、刚、毅。最高的道德要求，中庸即不偏不倚的日常行动之理，其基本内容就是待人处事不要过分，月不要不及。中庸的实质是寻求人际关系的高度和谐。3）仁与道德的基本修养方法，求知于 己：强调人作为主体的内心自觉与主观努力。笃信好学：强调学习，把做人与做学问紧密结合。躬行实践：道德修养的关键是身体力行。 论语中为仁的道德哲学最终目标是成圣。由之推动统治者以圣人之道治国，也构成了孔子最高的社会理想。9孟子与荀子人性论的异同答：人性论都是孟子与荀子的思想体系的基础，天人关系的问题都是其全部学说的立论基础。他们各自都将人分解为心与性，并从性、心、天的角度构建人学价值理论。孟子与荀子都承认人的自然本性是客观存在的，人的欲望是不可去除的。孟子与荀子都主张对人性进行改造。 但在他们关于人性论的主张推展开来的社会政治理论中能够看出差异。一是人性论的概念内涵不同。荀子的“性”指人的自然本性。而孟子所论的性，却以荀子排除在性之外的，如仁义礼智等后天教化方面对的内容为人性论的核心内涵。二关于善恶产生的根源不同。在孟子学说中，尽心、知性、知天，即心性天的三位一体是其人性论的理论基础。即人类天性在本质上与天保持着同一性，因而人性本身就是善的，只是因为后天的因素而使人丧失了本性，因而，人只有在不断地进行修身养性才能保持本心。而荀子在天人关系中嫁接了道学本体论，主张“天人之分”，即天人各行其道。因而心性天彼此是分开的。所以荀子认为人的性、情、欲所代表的自然本性是恶的，人们只有通过后天的修养才能去恶向善。三关于人性改造的方式不同。孟子提出性善论，指人天性具有道德自觉和内心自省的主体精神。因而，孟子的性善论虽然也包含有外在的强制性社会改造方面的内容，但主要是一种由内而外的自律性人性改造方式。荀子提出的性恶论，强调礼法并重，主张从强化社会规范的客观方面改造人性。因而，荀子的性恶论，虽然也有道德主体的内心自省与自觉，主要是一种由外而内的他律性人性改造方面。“心有征知”认为人天然的性只是一种认识能力。10老子以道为本源的宇宙论：答：老子首次把道抽离出来，作为一个哲学形上学范畴以系统化的论证。形成第一个比较完整系统的宇宙论。 道首先是天地万物的最初本原，天地万物均为道所生。道无形无象，不为任何事物所生。道是独立的，无对待的，不因外在力量而有所改变。 道不能被感官直接把握但是有自己的实存性。作为源的道必须是无限的因而必定是无形无象，更不可名言指称。但本源不能是绝对的无，要创生万物，就必须是实有的。道本来不是由经验所发现，实际上是从有形的世界突围到无形领域才体悟到的。 天下万物由有名的天地所化生，天地又由无名的道所化生。不但道创生万物的活动本身是自然而然，无意志目的的并且生养了万物之后也不给予干涉，而是依其本性自由发展。 用道来取代天命、鬼神的权威，使老子成为春秋晚期人文精神觉醒过程中又一个重要的奠基者。将道设置于混沌未分的气之前，不仅为有形、有质之前的一种存在状态，还是一种有气之前的存在状态，没有彻底摆脱神秘主义。11庄子道的思想答：齐物论中，庄子有“道通为一”说。 1）“道”从消解经验事物的分判而确立。老庄同以道为形而上学的最高范畴。但庄子的“道通为一”强调在道的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判是没有本真意义、没有真确价值的，都可以化去而看做是齐一的，合达于道。庄子从经验立场看道也可被视为无、无有，同时他对道的本源性也取怀疑态度。庄子的道，一方面借化去经验世界、经验事物的对待性引发的种种差别与区分而建立；另一方面亦借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而证成。可见它不是作为本源的实存意义上的道，而是形上境界之道。庄子建构是境界形上学，是以回归自然为特征的一种精神追求。 2）“道”借剥离经验知识的不真而凸显。“道”不仅借消解、化去经验事物的种种差别、区分而建立。同时，亦借消解、超越经验知识极其给出的种种判定而建立。庄子的“道”是境界性的，庄子构建的形上学为境界形上学，庄子以未落入经验分判之前的自然本然性的存在状况为“道”，所显示的境界追求，为已回归自然为特征的一种精神追求。12庄子齐物论答：1）经验事物的相对性、不确定性辩证。（物与物）庄子与老子同以道为哲学最高范畴，并且大量接触到经验世界及事物存在的矛盾性问题。老子捕捉的事物矛盾性许多时候会被转化为人生处世的一种智巧，只有处于矛盾的被动柔弱方最终才能转化为矛盾的主动刚强方。庄子暴露事物的矛盾，是为了暴露事物存在的相对性、不确定性，引出万物一齐的齐物论。他认为经验事物在性质、功能上的种种区分是在对待的情况下才出现的，是极不确定极可变动的。因此在本然意义上，在未落入对待的情况下，他们实际上是齐同齐一的。 2）经验知识的人为性，主观判性。（心与物）庄子的齐物论不仅致力于暴露经验事物的相