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三国志倭人传的考证引 言 魏志倭人传即陈寿所着三国志魏书乌丸鲜卑东夷列传“倭人”条中所载2000字左右的史料。作者陈寿，生于魏青龙元年（233年），卒于晋元康七年（297年）。其着书颇多，才华横溢。刘勰称他“比之迁、固，非妄誉也”（文心雕龙史传）。魏志倭人传较多参照鱼豢（？289）魏略而成。鱼豢与陈寿都曾生活在魏都洛阳，有机会也有可能接触当时负责接待倭使的曹魏官吏，甚至接触曾赴倭的使节，并会根据他们的陈述，参考官方文献，按照正史汉书外国传的体例写下这份调查研究资料。在这份资料之中留下了日本古代史籍未见记载的、最古的女王卑弥呼及其“鬼道”的记载。如果魏志倭人传失载的话，那么卑弥呼及其“鬼道”将永久地被世人遗忘。 魏志倭人传作为中国正史中第一篇记叙日本列岛的传记，尤为世人重视。其中所载的邪马台国不仅受日本古代史研究学者们的重视，也是广大日本民众论争的热点。迄今为止，有关邪马台国研究的论着汗牛充栋，新意迭出。然而，以女王卑弥呼及其“鬼道”为专题的研究却相对薄弱，成果寥寥。管见所及，日本学者如重松明久魏志倭人传古代国家宗教形態（歴史手帖，7607）、山田宗睦祭政女王卑弥呼（東古代文化 7711）、桜井徳太郎鬼道（）問題（日本古代史，光文社7911）、下出積與前方後円墳道教背景論卑弥呼鬼道道教説疑問（日本古代史論輯，桜楓社8805）等研究成果颇令人注目，然不为国内学人所知。国内除李濯凡先生“卑弥呼”之我见（中日关系史研究1996年第4期）、拙文卑弥呼的“鬼道”（中日关系史研究2002年第1期）之外，鲜有论及。本文拟就在对女王卑弥呼本身的虚实像进行探讨的基础上，进一步阐述“卑弥呼”称谓的由来、使用以及“鬼道”与日本神道教、中国“五斗米道”的关系，试以揭开“卑弥呼”之迷的“一缕面纱”。一、女王卑弥呼的虚实像 魏志倭人传关于卑弥呼及其“鬼道”有如下记载： 其国本亦以男子为王。住七八十年，倭国乱，相攻伐历年，乃共立一女子为王，名曰卑弥呼，事鬼道，能惑众。年已长大、无夫婿，有男弟佐治国。为王之后，少有见者，以婢千人自侍，唯有一男子给饮食传辞出入，居处宫室楼观城栅严设，常有人持兵守卫。 稍后成书的范晔后汉书倭传因袭上文，略有删改： “桓灵年间，倭国大乱，更相攻伐、历年无主。有一女子，名曰卑弥呼，年长不嫁，事鬼神道，能以妖惑众，于是共立为王。侍婢千人，少有见者，唯有男子一人给饮食，传辞语。居处宫室楼观，皆持兵守卫。法俗严峻。”梁书倭国传也载有： “汉灵帝光和中，倭国乱，相攻伐历年，乃共立一女子卑弥呼为王。弥呼无夫壻，挟鬼道，能惑众，故国人立之。有男弟佐治国。自为王，少有见者，以婢千人自侍，唯使一男子出入传教令。所处宫室，常有兵守卫。” 隋书倭国传载有： “桓、灵之间，其国大乱，递相攻伐，历年无主。有女子名卑弥呼，能以鬼道惑众，于是国人共立为王。有男弟，佐卑弥理国。其王有侍婢千人，罕有见其面者，唯有男子二人给王饮食，通传言语。其王有宫室楼观城栅皆持兵守卫。为法甚严。” 北史倭国传载有： “汉灵帝光和中，其国乱，递相攻伐，历年无主。有女子名卑弥呼，能以鬼道惑众，国人共立为王。无夫，有二男子给王饮食，通传言语。其王有宫室楼观城栅皆持兵守卫。为法甚严。” 以上几处记载的不同之处主要有以下三点：（一）、倭国乱及卑弥呼为王的时间不同。李纯绞先生指出，“倭国乱”的时间应从三国志魏书中寻找，可以界定为汉桓帝延熹8年至灵帝熹平4年（165175）之间。1水野佑先生则指出，卑弥呼生于二世纪六十年代（桓帝御崩的167年前后），死于三世纪中叶（正始八年 247年），约于后汉献帝初平元年（190年）被共立为王。2但是，三国史记新罗本纪（第二）载有：“（阿达罗尼师今）二十年（173）夏五月，倭女王卑弥呼遣使来朝。”可知，卑弥呼成为倭女王不迟于173年5月。此记事极为简略，如果此次遣使赴新罗，可视为新君登位通告四方的例行惯例之举，即卑弥呼成为倭女王后即通告新罗，那幺卑弥呼为王时在173年；宗女壹与年十三为王，而卑弥呼为王时“年已长大、无夫婿”，故可以推断当时卑弥呼在18岁上下。 （二）、对卑弥呼本人的名字及其祭祀信仰的称谓不同。南史未载其名，梁书倭国伝载有卑弥呼、弥呼；似乎把女王卑弥呼的姓为“卑”，名为“弥呼”。隋书倭国传则记载为卑弥呼、卑弥，则似乎把女王卑弥呼视为非汉族的蛮夷之人，其姓为“卑弥”，名为“呼”（正史倭国传记中倭女王的称谓 参照表一）。魏志倭人传中女王卑弥呼的祭祀信仰多作“鬼道”，仅后汉书倭传改“鬼道”为“鬼神道”，其后成书的梁书倭国传、隋书倭国传等仍作“鬼道”，大概考虑到“鬼道”这一称谓更加符合当时的史实吧。 （三）、“给饮食传辞出入”的男子人数不同。后汉书倭传未载“佐治国”的男弟，“给饮食传辞出入”只有一人；北史倭国传未载“佐治国”的男弟，“给饮食传辞出入”的男子则为二人，隋书倭国传中除“佐治国”的男弟外，“给饮食传辞出入”的男子为二人。以上似乎为传抄之误。据魏志倭人传载“佐治国”的男弟一人，“给饮食传辞出入”的男子为一人，当是。 此外，魏志倭人传等史籍中有关卑弥呼的记载，还有如下若干处： （一）、景初二年（一作三年），遣使朝献男女生口及班布。魏明帝认为此乃“汝之忠孝”。以卑弥呼为“亲魏倭王”，假金印紫绶，并特赐绀地句文锦、细班华罽、白绢、金、五尺刀、铜镜、真珠、铅丹等好物（正始元年送至倭国），希望卑弥呼以此示众，绥抚种人，勉为孝顺。 （二）、正始四年，复遣使上献生口、倭锦、绛青缣、绵衣、帛布、丹木、犭付、短弓矢等。 （三）、正始八年，遣使诣带方郡，诉说与狗奴国男王卑弥弓呼相攻击状。魏遣使张政等赉诏书、黄幢、拜假难升米，为檄告谕之。 （四）、死后，大作冢，径百余步，殉葬者奴婢百余人。更立男王，国中不服，复立卑弥呼宗女壹与，国中遂定。壹与遣使献上男女生口、白珠、青大句珠、异文杂锦等物。 据上述史籍所载，我们似乎描绘出卑弥呼的“画像”被发屈紒，垂发于两耳上，贯头衣着文锦、白绢制作的裙襦，身上涂饰丹砂铅粉的“雍容华贵”；处心积虑结交曹魏，不远万里遣使贡献，以牵制狗奴国男王的“雄才大略”；以魏赐“好物”绥抚国人，勉为孝顺，恪守忠孝，蚕桑织绩的“慈祥宽厚”；斜披悬挂金印的紫绶，腰佩珠玉、宝剑，手持铜镜，灼骨占卜，在侍婢千人环绕的祭坛中“事鬼道”的“庄严威仪”；以及监察国市交易及赐物不得差错，法俗等级深严，死后殉葬百人的“凶残暴戾”。然而，这一切并不完全是卑弥呼的真实形象。据考古资料发现，弥生中期为止，日本列岛是集祭政于一身的，到中期以后，列岛上生产力比较发达的地区，祭政已开始有分开的情况。汪向荣先生对1989年发掘出的吉野里遗迹考证后指出，吉野所在的佐贺平原，部落首领和司祭虽都属部落的权利人物，但已不再兼任而分开了，其存在的时间，应该早于卑弥呼统治的邪马台国。3卑弥呼时代已处于弥生时代的末期，此时拥有三十国、至少15万人口且与中国大陆强盛的魏国相往来的倭女王国已具有相当完备的统治机构，阶级关系也较分明。应该说是当时日本列岛上最发达的地区，祭政也应该是分开的。有人或许认为卑弥呼是在“本亦以男子为王，住七八十年，倭国乱”这一特殊情况下诞生的“祭政王”。试想，在“更立男王，国中不服，更相诛杀”的情况下，被“共立为王”的壹与也是“祭政王”吗？显然不是，壹与是作为卑弥呼的宗女、能事“鬼道”的女性王族才被“共立为王”的，这正说明了“鬼道”的巨大影响力。须知，卑弥呼之所以平息国内大乱，并博得争斗双方的拥护，依靠的不是武力和权力，而是“鬼道”。在当时，“鬼道”的信仰者非常普遍，“鬼道”已深得民心，甚至可以左右民众思维意识。但是年仅十三的壹与女王不可能集鬼道祭祀和国家统治权力于一身，其难以执掌拥有三十余国的邪马台国的军政大权，其只是傀儡女王，其身边也肯定会有“佐治国”的人（进一步地说是卑弥呼世系的势力集团）存在。可以说，壹与只不过是卑弥呼世系的势力集团进行思想统一的工具。卑弥呼也应和壹与一样，是一个居处宫室楼观、少有见者的“神秘”傀儡女王，国家军政实权掌握在代表本世系利益的、“佐治国”的男弟手中。因此，卑弥呼并不是真正意义上集祭祀与政权于一身即祭政合一的女王。 关于女王“卑弥呼”为哪位日本历史中的人物，众说纷纭。日本书纪神功皇后纪载：“（三十九年）是年也，大岁已未。魏志云，明帝景初三年六月，倭女王遣大夫难升米等诣郡，求诣天子朝献，太守刘夏遣吏将送诣京都也。四十年魏志云，正始元年，遣建忠校尉梯携等，奉诏书、印绶诣倭国也。四十三年魏志云，正始四年，倭王复遣使大夫伊声者耆、掖耶约狗等八人，上献。”书纪集解指出，这些小字为注释，古本无，为后人所加。4不管何时为谁所加，其添加注释时，肯定认为女王“卑弥呼”就是神功皇后，这一说法也为后世的一些学者所继承。内藤湖南和山田孝雄等则把女王“卑弥呼”比定为垂仁天皇之女“倭比卖命”（日本书纪作“倭姬命”）。5更有人确信，女王“卑弥呼”就是天照大神。6 内藤湖南先生指出，卑弥呼时代可视为倭姬命奉了天照大神的御灵，使各地土豪捐献土地人民，以巩固统一的时期。7“倭姬命”就是古事记中的伊久米伊理芘古佐知天皇（即垂仁天皇）之女“倭比卖命”（与“倭姬命”的日语发音相同）。据古事记卷中所载，其“拜祭伊势大神宫也。”8倭建命“受命罢行之时，参入伊势大御神宫拜神朝廷。即白其姨倭比卖命者：天皇即所以思吾死乎。患泣罢时，倭比卖命赐草那艺剑（那艺二字以音），亦赐御囊而诏：若有急事解兹囊”。9根据古语的表达方式，倭比卖命“拜祭伊势大神宫也”就是在伊势大神宫拜祭也，也就是说倭比卖命斋祭于伊势大神宫，成为专以祭祀皇祖神天照大神的祭司。草那艺剑即指草薙剑（二者日语发音一样），祭祀皇室祖先神时所用的三种神器之一。“神朝廷”可理解为宗教信仰和礼仪上的“最高统治机构”，即神道教上的“朝廷”，执掌“神朝廷”祭祀大权即“神朝廷”的女王就是倭比卖命。 日本书纪卷六载：“（倭姬命）故随大神教，其此祠立于伊势国。因兴斋宫于五十铃川上。是谓矶宫。则天照大神始自天降之处也。一云天皇以倭姬命为御枝，贡奉于天照大神。是以倭姬命以天照大神，镇坐于矶城严橿之本而祠之。”10据日本书纪神代卷可知，天照大神治理高天原，统治高天原八百万神灵。倭姬命“故随”的“大神教”就是以天皇氏族神天照大神为中心的一套天神地祗系列和宗教信仰礼仪，即所谓的“皇室神道”。天照大神是皇室神道中的最高神。“由于确立了天照大御神为日本的皇祖神，又认定了日本皇谱的万世一系，神道便成为自日本开国以来所确立的纯粹的日本传统，它代表着日本国家和个人的理想的存在形态，是这个国家的整个国家精神的最高理念。”11“以天照大神，镇坐于矶城严橿之本而祠之”的倭姬命代表的无疑是“神朝廷”的“最高理念”。如果这样可以说得通的话，那幺，倭比卖命（即倭姬命）就是执掌祭祀大权即宗教观念上的女王，其同母兄弟大带日子淤斯吕和气（即景行天皇）是实际掌握国家政权的“国王”，即所谓的“天皇”。二、“卑弥呼”称谓的“盗用” 古代日本人的生活与现代相比，在很大程度上受到气侯或地形等自然条件的左右，当时的人们认为“神”支配大自然，祭祀神灵祈祷丰收和平安，围绕祭祀、祈祷神的“神事”相当发达。在自然神的祭祀信仰中，太阳神的崇拜是最显着的，因为太阳神可以给大地万物带来生命，是创造生命的本源。对太阳神的崇拜，可以说亚洲各国都有，但在日本，太阳神（即日神、天神）的诞生以及崇拜祭祀的方式、程度极为独特。在古事记的神代卷中可以找出许多名字中带有“日”或“日子”等字的神灵，如高御产巢日神、神产巢日神、速秋津日之神、天照大神（即大日孁贵、天照大日孁贵）、向日神、庭津日神等带有“日”的神灵；天津日子根命、奥津日子神、天津日高日子番能迩迩艺命（即天孙）等带有“日子”的神（参照表二）。古事记所载前十四代天皇中，有十三位天皇的本名中出现“日子”（日本书纪中作“彦”），只有第二代天皇绥靖除外（参照表三）。如果把“日子”（hiko）的表音文字作为“比古”、“毘古”，则古事记里面的很多神也都是太阳神的子孙，如宇麻志阿斯诃备比古迟、大屋比古、志那那比古、金山毘古、波迩夜须毘古、边津那艺佐毘古、少名毘古那、久延毘古等（日本书纪均作“彦”）（参照表二）。由此可见，神名中出现“日子（比古、毘古、彦）”的现象则明显是神代（我们可以大胆假定为绳文时代）太阳神崇拜的残留。 而且，这些带有“日子（比古、毘古、彦）”的神都是男性神。上述本名中出现“日子”二字（日本书纪作 “彦”）的十三位天皇也均为男性。那幺女性神的名字是如何表达的呢？比卖、毘卖、媛、姬的日语发音均可为 hime 。古事记中有许多神名中常出现“比卖”、“毘卖”（日本书纪作“媛”、“姬”），如石巢比卖神、鹿屋野比卖神、金山毘卖、丰宇气比卖神、多纪理比卖命、多岐津比卖命、天宇受卖命、大气津比卖命、栉田比卖命等（参照表四）。我们也可以发现这些带有“比卖”、“毘卖”、“媛”、“姬”的神均为女性，且多与名字中出现“日子（比古、毘古、彦）”的男性神“成对”诞生。因此，比卖、毘卖、媛、姬（日语发音均为hime）是与比古、毘古、彦（日语发音均为hiko）相对应的称谓，她们是太阳神之女。息长带比卖（日本书纪作气长足姬，宋史日本传作“食长足姫”，即神功皇后）、丰御气炊屋比卖（日本书纪作丰御食炊屋姫，即推古天皇）等皇族女性名字中带有“比卖”、“毘卖”、“媛”、“姬”的现象，无疑也是太阳神崇拜的残留。因此，可以确信魏志倭人传所载的二、三世纪（日本的弥生时代），太阳神的崇拜是极为兴盛的。据隋书倭国传记载，于开皇二十（600）年来朝贡的“倭王姓阿每，字多利思比孤，号阿辈鸡弥”。 12此倭王无疑指的是推古天皇，其阿辈鶏弥之号，通典卷一百八十五载“其国号阿辈鸡弥、华言天儿也”，把“阿辈鸡弥”作为国号，但仅为孤证；通志卷一百九十四载为“（其王）号阿辈鸡弥、阿辈鸡弥华言天儿也，把“阿辈鸡弥”作为王号，与隋书倭国传相同，可足信凭。“華言天兒也”，即用中国語表达的话，就是指天子，上述隋書倭国传、通志卷一百九十四明确记载“阿輩雞彌”的意思就是“天子”，这是倭王的自称。北史倭国传载有“魏时，译通中国三十余国，皆自称子”，其中“子”显然指的是“天子”（日子）。总之，中国文献中存在倭王曾自称天子（即日子）的记载。至隋，倭王自称“日出处天子”恐怕也源于此。 “日子”（hiko），即太阳神的子孙，在古事记和日本书纪中又常常加入表示尊敬之意的“御”，称为“日御子”（himiko）。13日語“（himiko）”，可以用表音汉字“卑弥呼”三字进行表达。“卑弥呼”三个汉字中带有“卑贱”之意。无独有偶，魏志倭人传中出现的用来表示官名或人名等的词汇，如卑奴母离、伊支马、狗古智卑狗、掖邪狗等都带有“卑贱”之意，但这些恰恰表达了著者或其周围的民众对日本列岛的认识和持有的态度。基于这样的认识和态度，著者把女王所事的宗教信仰称为“鬼道”，与借“五斗米道”统治巴汉三十年的张鲁视为同样的人物。14 当时的男性统治者的名字中含有“日子（比古、毘古、彦）”或被称作为“日御子”的现象，以及女性统治者的名字中含有“比卖”、“毘卖”、“媛”、“姬” 的现象也是应该普遍的。“卑弥呼”的日语发音为himiko，如果把其视为表音文字而写成日语汉字的话，那幺“卑弥呼”就成了“日御子”。15如去掉表示尊敬的“御”，也就是“日子（比古、毘古、彦）”，在当时日本指的是男性王族的名字。但是，在魏志倭人传中明确记载“卑弥呼”为女王的名字。在当时太阳神崇拜极为兴盛的时代，女王的名字中应该出现“比卖、毘卖、媛、姬”（hime），即其女王名字的音读应该为“himime”，表音汉字或可作“卑弥卖”。但魏志倭人传明确记载为“卑弥呼”，而且其记载的可靠性又毋庸置疑。我们似乎“山穷水尽”，钻进了死胡同。笔者在东京大学史料编纂所谈到此问题时，有学者指出，“卑弥呼”是（himeko）的误读，（himeko）用表音漢字可以表示为姫子、比売（毘卖）子，是女性的名字，翻译成中文时讹成了卑弥呼。但是，带有（himeko、姫子、比卖（毘卖）子）等女性神或人的名字，在古事记、和日本书纪中一个也找不到，也就是说，（himeko）不会出现在女性的名字中，“卑弥呼”是女性名字（himeko）的误读的证据毫不充分。我们认为，男性称谓“卑弥呼”被倭女王巧妙地“盗用”了。“卑弥呼”称谓的“盗用”以及被曹魏的认同，并不与中国史书记载相悖，其不仅是中国华夷思想的产物，也恰恰真实地反映了当时东亚的国际局势。我们知道，在当时的男尊女卑和华夷思想的笼罩下，女性不要说为王，就是连任官的权利也没有，甚至对进入册封体系下的异民族（蛮夷地区）政权也严加限制。据高丽的史臣金富轼在三国史记善徳本纪中对七世纪中叶前后新罗王无子而出现的女子为王之事有深刻的感触：“论曰：臣闻之，古有女蜗氏非正式天子，佐扶羲理九州耳。至若吕雉、武瞾，値幼弱之王，临朝称制，史书不得公然称王，但书高皇后吕氏、则天皇后武氏者。以天言之，则阳刚而阴柔；以人言之，则男尊而女卑；岂可许姥妪出闺房、断国家之政事乎。新罗扶起女子，处之王位，诚乱世之事，国之不亡，幸也。”据史籍所载，七世纪以前，女性为王的例子只有倭国、女国、东女国和扶南四国。据魏书（卷一百一）记载，女国“以女为主、人所不知其传云然”、隋书、北史等也载有：女国和东女国“世以女为王其俗贵妇人轻丈夫隋开皇六年遣使朝贡，其后遂絶”。也即女国和东女国地处偏远，自古以来以女性为王，至六世纪才有联系，不久音信断绝。这充分说明了当时中央政府对女国和东女国情况了解的匮乏，此两国对于中央政府的了解的更少。当时扶南的場合，据新唐書扶南传记载，其国“世以女子為王”，后不久改为男性，晉武帝太康年间（280289）开始遣使朝貢。但是，倭国与上述三国的情况不同，公元前后倭国即遣使通交，活跃于朝鲜半岛。至二、三世纪，更是为了获取铁等资源频繁出入朝鲜半岛进行贸易，甚至不惜出兵侵夺。倭国对中央政府特性别是驻扎在辽东地区的统治管理机构应有较深的了解，女性不能为王的情况不可能一无所知。“其国本亦以男子为王”的记载似乎也表明了倭国对当时中国的男尊女卑和华夷思想的了解。在“倭国乱，相攻伐历年”之后，靠一名“事鬼道，能惑众”的女子而掌握统治权的势力集团，在面临狗奴国的强大军事压力之下，如何迅速结交势力最为强大、且统治辽东地区的曹魏是一个苛待解决的大事。特别是在曹魏消灭公孙氏之后，结交曹魏并建立稳固的同盟关系以此来与狗奴国抗衡，更是刻不容缓。当时倭女王改称男性称谓“卑弥呼”乃是为了更好、更快实现上述目标而采取的策略中的一环。随着与倭人交往的深入，对倭人习俗的理解，试图通过结交倭人来牵制半岛诸势力的曹魏也顺水推舟，默认了倭女王的存在。壹与作为卑弥呼的宗女而即位，为王之后，史籍称倭女王壹与，未载其称谓也为“卑弥呼”。随着与曹魏通交的频繁和友好关系（可以说是同盟关系）的建立，倭人以女子为王乃是当时各政治势力斗争的结果，已得到了曹魏的谅解，壹与已没有必要再隐瞒其女性身份。事实证明，倭女王利用“卑弥呼”这一男性称谓来沟通曹魏的策略，是极其成功的，双方都达到了自己的目的，并推动了中日交往第一个高潮的形成。 值得一提的是，这种“盗用”男性称谓结交中国的策略，至隋再次重演。隋书倭国传中的“倭王”即推古女皇也“盗用”“阿每多利思比孤”这一男性称谓。“多利思比孤”中的“比孤”的表音汉字也可作“日子（比古、毘古、彦）”。倭女王“为王之后，少有见者”，其国事有男弟治理，这一统治机制也使得这一策略便于实施。而即位后不久的推古女皇也曾把国事委托于圣徳太子处理，隋使裴世清等虽然至日，但根本没有见到推古女皇，拜见的是当时的摄政王圣徳太子。倭女王与其男弟、推古女皇与圣徳太子的政治地位的雷同，似乎不仅仅是巧合。三、卑弥呼的“鬼道” “鬼道”一词，较早见于厚齌易学，该书卷四十七易外传十五载有：“阴者，鬼道也，至幽之义也。阳者，人道也，至明之义也。祭祀之礼，以其至明者托于至幽。所谓以神道设教也。”诗说卷下也载：“神道事天，所以向明；鬼道事祖，所以受生气。”可知，鬼道与人道、神道相对，为不变法则原理之意，其上部构造是观念形态，使之升华即为神道；16在史记封禅书“古者天子以春秋祭太一东郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道”中，意为古代郊祀与祭坛相连接的信道；三国志魏书张鲁传载“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君。”华阳国志汉中志也载有“鲁字公祺，以鬼道贝信于益州牧刘焉。”此鬼道意为鬼神邪说，事实上指的是张鲁的“五斗米道”，梁释玄光的辨惑论中也载有“张子鲁复称鬼道”。 魏志倭人传中称卑弥呼所事的宗教信仰，与张鲁的“五斗米道”的称谓相同，同为“鬼道”，但这正反映了魏使乃至陈寿和鱼豢对日本固有的宗教信仰和礼仪神道教的见解。或许，当时像古事记和日本书纪那样，称神道为“本教”、“神习”、“德教”、“古道”、“神理”和“神道”等（甚至对“神道”一词，在续日本纪和三代实录等文献中，还带有神祗和崇敬神社的意思），其确切内容并没有固定下来。因此，对于三世纪来往于中日两国之间的使者来说，未必能以一个统一的称谓来称呼当时的神道教。魏使乃至陈寿和鱼豢持有曹魏为正统王朝，以当时人的中华意识和价值标准，结合曾反抗曹魏统一的张鲁的“五斗米道”，而把地处东夷地区的倭国女王卑弥呼的宗教称之为“鬼道”的，并不是因为卑弥呼的宗教就是“鬼道”而记载为“鬼道”。也许在他们眼中：卑弥呼的“鬼道”，与道教系的张鲁的“鬼道”是同样的事物。这样会使人认为：卑弥呼的“鬼道”是道教系的张鲁创始的鬼道移入日本后的产物。17 但是，统治区域位于汉中（今陕西秦岭山脉）一带、卒于216年的张鲁的“鬼道”不可能在这短的时间内就传入日本。18即使传入日本，不经过长时间与固有的宗教传统习合，是不可能“惑众”，更不可能产生卑弥呼被“共立为王”那样的巨大力量。也不象山田宗睦所说“鬼道是装饰祭政王卑弥呼的中华之衣，魏天子郑重赐予的好物（刀、镜、玉）是装饰祭政王卑弥呼的中华之冠”19的那样，“鬼道”应是日本民族固有宗教信仰与礼仪，是装饰卑弥呼的“本民族之衣”。卑弥呼也不是集祭祀与政权于一身即祭政合一的女王。李濯凡先生在“卑弥呼”之我见一文中，认为卑弥呼173年为15岁，247年去世时为99岁，进一步指出卑弥呼为两代人，“卑弥呼”不是女王的名字，而是女巫或祭司的称谓，壹与为王之后的称谓也是卑弥呼。20李先生的结论出人意表，令人耳目一新，然而笔者难以苟同。如果按173年为15岁，247年去世时则不是99岁，而是为89岁。如果173年即卑弥呼为王时15岁，那幺其男弟则小于15岁，难具“佐治国”的能力。笔者上文指出，女王“卑弥呼”173年为王时在18岁左右，其于247年去世时约92岁。以我们今日的“常理”来看，女王“卑弥呼”的岁数是太大了。但是，拿今日的“常理”形而上地比照日本列岛古代，未必适合。日本古代人“多寿考，至百余岁者甚众”，21日本古代天皇在位前长达六十年以上者达8位，22女王于92岁去世则极为平常，把卑弥呼视为两代人，并不符合当时日本列岛的实际。壹与为王之后，史籍称倭女王壹与，其称谓不是“卑弥呼”。“卑弥呼”并不是两代人的共同称谓，而是倭女王对外临时使用的、男性的称谓。魏志倭人传中记载的女王的统治，不仅说明了“事鬼道能惑众”、男弟“佐治国”那样的形态，而且揭示了当时巫术阶段已向祭祀阶段的发展和与男弟共治的政治机能的分化。23卑弥呼的宗女即位后，史籍所载其名为“壹与”，年十三岁的“壹与”显然是因具备了“事鬼道、能惑众”的能力，即成为执掌祭祀的祭司而获立。“卑弥呼”是男性的名字，也不是女巫或祭司的特定称谓，“鬼道”也就不是巫术了。从“卑弥呼”是“日御子”的表音汉字可知，倭女王国的女王当时以日神的后裔自居，其“鬼道”中祭祀的应是自己的祖先神日神即天照大神。有学者认为，卑弥呼居处的“宫室楼观”深受道教“楼观”的影响。然而，与道教有关的建筑物的建立，至今在日本还未发现。道教的确对日本人产生过极大影响，但这只是以后，至少是道教传入日本之后的事情。笔者认为，作为迎神、祭神建筑物的“宫室楼观”可能是日本古代的祭祀场所神社。从“社”和“宫”的日语发音来看（“社”的训读为“”，即为“屋代”，“宫”的训读为“”，即为“御屋”），社、宫发轫于“屋”，即古代最初在“屋”中祭祀神灵，后来随着共同体的扩大而形成了公共的祭祀场所。因此，神社最初形态为“宫（御屋）”，发源于“社”。古代的“都”（“都”的日语发音为“”，就是“宫户”）就是宫、社积聚的地方。笔者认为，古代祭祀天神地祇的“神事”与“政事”一样庄重，祭祀神祇的时候一定会在“圣域”（又称为“神篱”、“盘境”）之中建起临时性的“屋”安置神灵。进入3世纪，祭祀的次数逐年增加，祭祀的礼仪也逐渐复杂起来，临时性的“屋”被永久性的社殿、神殿（即社、宫、祠）代替，“神社”遂告诞生。神道史学家西田长男指出：“神社的历史不仅可以追溯到古坟时代，而且可以上溯到弥生时代。其实证就是大场盘雄博士在神道考古学方面树立的辉煌成果。” 241989年发掘的吉野里遗迹（弥生时代遗址）四周有环形壕沟，壕沟里面发掘出很多用作祭祀的管玉和铜剑等器物，遗迹中存在楼观和邸阁的柱穴等建筑物，这种初具规模的建筑物被认为是当时的祭祀场所神社的雏形。此外，在日本滋贺县栗太郡东町的下钩遗址中，也发现了据认为是弥生时代后半期的神社祖型的建筑。 弥生时代的日本，多在春秋二季举行重大的祭祀活动，祈祷丰收和丰收后感谢日神的恩赐。这些祭祀活动主要是诵读祝词、献上飨馔、奉奠币物。据考古发掘，飨馔多为鱼介和海藻之类的“海物”即海产品，魏志倭人传载当时倭国的海产品有“鱼鳆”、“鱼蛤”