（中国哲学专业论文）《成唯识论》研究.pdf

摘要 摘要 唯识学是佛学的一个重要分支，而成唯识论又是研究唯学的入门和必读之书， 有着重要的学术意义和学术价值。本文拟择取成唯识论中“八识”、“种子”、“四分”、 “三性和三无性”四类重要名相加以分疏，并适当展开外延，以便涉猎更多的相关内容 和问题，并提出解释和解决的方案。笔者努力在佛学体系内部进行一些探索性的汇通， 也尽量使读者能一览成唯识论乃至整个佛教唯识学的大体风貌。 关键词成唯识论八识种子四分三性和三无性 a b s 仃a c t a b s t r a c t t h et h e o r yo fo n l y - v i j f i o n ai sav e r yi m p o r t a n tb r a n c ho fb u d d h i s tp h i l o s o p h y a n dt h e b o o k i san e c e s s a r yp r i m e ro ft h e o r y o fw e i s h i ，a n di tb e a r s v a l u a b l ea c a d e m i cs i g n i f i c a n c e t h i sp a p e ra i m st oc l a s s i f ya n d d i s c u s st h ef o u rm a i n b u d d h i s tc o n c e p t “e i g h t - v i j f i 6 n a b i ja f o u r - s e c t i o no fv i j f i a n a t h r e e n a t u r e a n d n o n t h r e e n a t u r e ，f r o mw h i c he x p l o r es o m er e l e v a n tp o s i t i o n sa n dp r o v i d et h ee x p l a n a t i o n a n ds o l u t i o n ，i tt r i e st op r o b es o m ei n t e m a lr e a c t i o n sr e l a t i o n si n s i d et h eb u d d h i s ts y s t e m ，a n d g i v e t h e g e n e r a ls u r v e yo f a n de v e nt h ew h o l et h e o r yo f o n l y v i j f i o n a k e yw o r d sv i j f i o n a m o t r a s i d d h i s o s t r a e i g h t - v i j f i 6 n ab u a f o u r 。s e c t i o no f v i j f i o n a t h r e e - n a t u r ea n dn o n t h r e e - n a t u r e 河北大学 学位论文独创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师指导下进行的研究工作 及取得的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文 中不包含其他人已经发表或撰写的研究成果，也不包含为获得河北大学或其他教 育机构的学位或证书所使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何 贡献均已在论文中作了明确的说明并表示了致谢。 作者签名：塑复邃日期：至里堕年丛月| = j 学位论文使用授权声明 本人完全了解河北大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保留 并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。 学校可以公布论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存 论文。 本学位论文属于 1 、保密。，在年月日解密后适用本授权声明。 2 、不保密。 ( 请在以上相应方格内打“”) 作者签名：垄墨宝缝 导师签名：童幽 日期：巡年j l 月血h 日期：2 生丛年j l 月止e l 前言 男i j云 佛教之义理堪称“致广大而尽精微”，佛菩萨救世之本怀不啻慈母眷顾游子之“临 行密密缝，意恐迟迟归”。然今日吾人观佛典之说理论事似多有大违常识之处，使人如 坠云雾，义趣莫辨。对此应如何正确理解，方能不失偏颇? 古云“失之毫厘，谬以千里”， 志求真理之学者，于此不可不辩。 通途所云常识者，科学常识也。人类社会经历过2 0 世纪之大振届i 、大发展之后， 西方人亦渐渐走出“唯科学主义”之迷信，不再将科学常识作为绝对真理之代名词而加 以盲目祟奉。西方人所许之科学常识，如站在佛教的立场和角度观察，大都属于“日用 而不知，习焉而不察”的“妄执”一类，是因为想当然地执著某种学浣为绝对正确，而 未加深思明辨的结果。佛教不但要反常识，而且大力提倡破除一切妄执，追求绝对的自 由。非但佛教如此，如果我们横观中外，纵览古今，试问能否找到不反常识的哲学? 任 何一种学术，如果标榜以哲学之名，丽又与大众早己耳濡目染、司空见惯之科学常识没 有丝毫之出入，则此种哲学既无任何创新之处，又无力引人深入思考，其存在的价值和 必要性除非像宰帝的新装般以强权和自欺欺人的方式来勉强维持，然终究会因”言之无 文”，而“行而不远”。 佛教典籍之丰富可谓汗牛充栋、浩如烟海，然“其持之有故，其言之成理”，有其 独特的学术体系和学术规范，所以于纷繁复杂中却能厘然不乱、井井有条。学者若能先 把握其宗旨和纲要，假以时日之研磨，并能锲而不舍、持之以恒，终有豁然丌朗、一气 贳通之同。然或探骊未深、浅尝辄止，便采取断章取义的方式以常识的眼光加以教外言 教的品头论足，则未免会贻笑于宗匠和方家。能入乎其内，自然可出乎其外，佛教自有 佛教的学术规范，一味以西学纯粹理性之规范而预统摄之，总有削足适履、肆意支解之 嫌，佛教之真面目亦全然被误会和曲解。我们对于佛教的是与非，正如当代诺贝尔奖获 得者、著名电脑学权威f c 艾克斯尔所说：“应当忍住作明确否定的回答。”1 1 】” 此外，刚才已经提及，佛教是一种不以信仰为究竟的特殊宗教，它倡导打破一切执 著、教条和偶像崇拜，进而人人反照自心，发现本自具足的佛性，烦恼的此岸当下即是 涅巢的彼岸。佛教的核心义理是“缘起性空”，若从性空的角度而论，根本智所证之真 如境界一法不立，了无差别，此中言说无可施设；若以缘起立场观之，后得智显现身土， 1 7 目北犬掌哲学硕士学位论文 依他起法、种种差别性宛然存在，故不妨安立假名方便言说。但在论述时，建议用佛教 原有的话语系统和逻辑结构。这是出于两方面的考虑：其一，按照佛教的说法，佛是具 “一切智智”之人，一切智智即不但能洞明眼前所处世界之一切事理，且更具有周知十 方三世任何世界事理的能力。一切智智真有些令人难以置信，然而佛教又更加大胆地声 称：佛以“探究众生本源”为宗旨，一切智智原是包括你我在内的每一个众生，从无始 以来未尝暂舍的本来面目，这似乎更加令人不敢相信。佛教由此认为自己的学术不同于 普通的宗教或哲学：世间宗教借神话点染，“有时亦根据特殊事迹，惜无实际义理以调 和之” 2 】p l ；人类哲学凭意识推测，“有时亦符合局部正道，惜无实习方法以证明之”【2 】p l 。 而“佛凭一切智智之伟力，随机发露其学理，使人依教学习，皆能实地证明，与空谈哲 理者不同” 2 p 2 。能实地证明与否，我们暂置而弗论，现在要做的就是用它原有的话语 系统和逻辑结构，还原它的原始面貌，再适当用现在的语言加以诠释，看其能否在“空 谈哲理”的层面做到自圆其浣，以供现代人参究和探讨，这似乎是当务之急。其二， 佛教认为自己的学说中，有很大一部分是圆具大觉。的佛陀在其超验体悟中的善巧言表， 其名词和理路均非经验所能测其万一，硬要用现象界的概念和逻辑去套，不但不能一 对应，反而会产生很多歧义，难以契入佛教所许“深入经减，智慧如海”之佳境。 近代在佛学方面颇有造诣的熊十力先生曾说：“读佛书有四要，分析与综合，踏实 与凌空。名相纷繁，必分析求之，而不惮繁琐。又必于干条万绪中，综会而寻其系统， 得其通理。然分析必由踏实，于繁琐名相，欲一而析，穷其差别义，则必将论主之经 验与思路，在自家脑盖演过一番，始能一一得其解，此谓踏实。若只随文生解，不曾切 实理会其来历，是则浮泛不实，为学大忌。凌空者，掷下书，无佛说，无世间种种说， 亦无己意可晚，其唯于一切相，都无取著( 取著意义极难言，学者须反观始得原注) 。 脱尔神解，机应自然，心无所得，而真理昭然现前。( 此一c , a 一有所得，便是取著境相， 即与真理相违原注) 此种境地，吾无以名之，强曰凌空。如上四要，读佛书者，缺 一不得。”1 3 p 6 真正有志于佛学之士，态度固当如是! 然三藏典籍浩繁，如无雄厚基础，遽然径学，未免茫然无措。对此，现代学者韩廷 杰指出：“空、有二字是治佛学之关键，空、有二宗比较起来，理论性最强的是有宗， 即唯识宗。把唯识宗理论搞通以后，再治学其它佛教宗派，便有会当凌绝顶，一览众 。觉而日大即“一切智智”之别称。 前吾 山小之感。所以历来治佛学者，都是首先下大力气攻唯识，如前辈学者太虚、欧阳竟 无、韩清净、熊十力、周叔迦等都是研究唯识的专家，很多佛学院都把唯识作为主课， 就是出于这种考虑。”1 4 j ” 成唯识论称得起是唯识宗最有代表性的一部论著，又名净唯识论、唯识论， 是唐玄奘大师纂译，窥基大师笔受的以护法的观点为主体和标准，合糅古印度十大论师 的有关长行而解释世亲大师之唯识三十颂的经典之作，几乎反映和涵盖了唯识宗全 部的重要义理和价值取向。若以之为切入点，进行深入地研究，定能尽快融入佛教智慧 的海洋，并进而洞达佛教真面目之所在。 是篇之作，只是笔者的一点点学习心得，但冀其能起到抛砖引玉之功效，借以激发 后哲研究佛学之兴致。本文拟择取成唯识论之重要名相加以分疏，以提挈其纲纪。 并吸收近人，尤其是冯达庵大阿阁黎1 等人的研究成果，来努力尝试汇通空有、勘辩权 实、解疑释难的工作。任务虽异常艰巨，但古德先贤治学之精神及事迹，实乃懒怠者之 当头棒喝，余亦要见贤思齐，不敢再萄且优游度日、磋跎岁月矣! 以此自志，并愿与朋 辈后哲携手共勉之! 。意译轨范师，相当于导师之谓。 河北大学哲学硕士学位论文 第1 章八识 通常曰“八识心王”，按照唯识宗的体系，一切有情各有八识。我们先采取成唯 识论中论第八识、第七识和前六识的次序，分而述之。 1 1论第八识 1 1 1 第八识在相宗的重要地位 第八识是唯识宗开宗的依据，也是其理论特色之所在。中国的法相唯识宗可推本于 吉印度的瑜伽行派。( 法相乃识之所缘，故唯识宗就能缘方面称唯识宗，就所缘而论称 法相宗，合而观之日法相唯识宗：有时与空宗相对名有宗，与性宗相对名相宗) “瑜伽” 者，相应也，此派认为自己的学说确然与真理如实相应，故标榜以瑜伽。法门。“行”即 观行、行持之谓也，其理论之根本目的是要作为有宗学人于四禅的定境中起“五重唯识 观”。或“四寻伺观”等慧观的修行指南。可见，学人不但要学其理论，而且要依教作 观。但欲得与真理相应之行持，又离不开参研教理，瑜伽师地论中论述得禅定的六 种力时，便把“听闻力”与“思维力”摆在最前边的两位。冯达庵大阿阁黎( 以下简称 冯先生) 在其巨著佛教真面目中称：“此宗专就儿夫杂染法相加以种种分析，以探 求所依真如实性：及其相应，则一切法相无非清净。”1 2 p 7 ”若未达与真如实性相应而 空谈瑜伽行派之法理，则极似吾辈讨论体操动作的人体力学及发力要领，与李宁所谈， 实有天壤之别。 成睢识论中花了相当大的笔墨和气力来研讨第八i ，唯识宗为什么非要于六识 乃至七识之外苦心孤诣地特别强调一个第八识，而且又如此珍视呢? 冯先生在其佛教 源流中讲到1 5 】p 1 9 ： 中观法门本具摄体相用三大而观之。通达深旨者，便契真如缘起之理，于马鸣性宗 。瑜伽相应之义尚有多种：外道的瑜伽就是要达到“人神合一”的定境，佛教密宗的瑜伽就是 要以凡夫的身、口、意三业去与佛的身、口、意三密发生相应之共振，从而于三摩地中睹佛瑞相。 最早由明智旭大师于成唯识论观心法要总结而来，具体包括遣虚存空观、舍滥留纯观、 摄末归本观、隐劣显圣观和遣相证性观。 固即名寻思、事寻思、自性假立寻思和差别假立寻思。 4 第1 章八识 无异。后世多从遮情方面致力，转为空宗。一法不立，诚得体大根本，然依体起用，不 无法相附见焉。粗细虽殊，要皆识所幻化。知其虚假，任其起灭，原于本体无碍。若极 端排遣则大用不行，只余凝静之体，不足以显佛性之妙。甚或一切皆空，不妨恣意妄动， 陷于无固无果之邪见，流弊甚大。佛灭后九百年，无著菩萨出现于北印，观察空宗流弊 之由在学人浅尝辄止，堕于笼统浮泛，于是建立瑜伽法门一一与真理相应之观法也，以 净、染具舍之阿赖耶识为基本。世亲菩萨继承之，无著学系遂为显教后劲。 可见，其强调提出第八识的根本原因是龙树菩萨所创中观法门之后学，多浅尝辄止、 辍于半途，因不能i 二达最高之本体，而失之于“颟顸佛性、笼统真如”。更有空宗之末 流，执著拔无因果之恶取空为全体大用之毕竟空，从而恣情妄行，醍醐竞翻为毒药矣! 其流弊无穷，不可不猛加对治，( 佛言“宁执有似须弥山，莫著空如芥子许”，正渭此意) 于是无著菩萨因病施药，发挥阿赖耶识之要义，以建立性相的关键。可见，中观和唯识 正像是鸟之两翼和车之双轮，相辅相成、缺一不得，“迷则每相争，悟则恒相资”。两宗 本可互调偏差。，互明理趣9 ，绝无可争之理。 阿赖耶识在成唯识论中是作为第八识的自相之名出现的，第八识有三相：自相、 果相和因相。白相是阿赖耶识的自体之相，阿赖耶是梵文a l a y a 的音译，意译“藏识”。 “藏”有三义：能藏、所藏和执藏。由上文可知，瑜伽行派之本意是“以净、染具含之 阿赖耶为基本”【5 p ”，而传入中国之法相唯识宗则“专就儿夫杂染法相加以种种分析” 【2 ”2 。所以若按印度瑜伽行派的观点，阿赖耶识的能藏义是指能收藏一切染净诸法之种 子不令坏失，而相应地，一切染净诸法的种子即是所藏；但若就中国法相唯识宗立论， 5 , j r 赖耶识的能藏义则指摄藏一切杂染法之种子不失不坏，所藏即是一切杂染法之种子。 又由于第七末那识恒妄执阿赖耶识的见分为“自内我”，阿赖耶识减此我执，故称执藏。 或曰：“阿赖耶识之基本功能在取一切受熏种子而摄藏之，令不失不坏，是名执藏。” 6 1 ”1 “异熟识”是就第八识的果相所立之名，这里的“果”即指“异熟果”而言，意谓 第八识有贮存异熟果之功能，通用于除佛以外的切众生。 。中观见地亦可纠正某些瑜伽学人的偏执，因学唯识而堕入有见者实繁有徒，正不妨以空宗破 之。 “互明理趣之旨甚难一言以蔽之，须待另撰文洋释，不得已，暂留此话头，寄于未来破解。 但读者若有雅兴，又伺妨不可自力参究? 5 河北大学哲学硕士学位论文 第八识的因相名为“一切种识”，此中“因”即“因缘”意，谓其遍持世出世间之 一切本有种子，堪作生起万法之因缘，通用于上至诸佛下至地狱道的一切众生。 第八识是打通真如本体与现象界的要害和枢纽，故介于二者之间，谓相似本体亦可。 由性开相、泯相归性都必须依赖此识的存在，由此现象界万法可得到清晰之分疏，避免 了颟顸笼统之弊。 此外，第八识如果不存在，则佛教生死轮回之说很难得到完满的阐释。八识规矩 颂中说：“二乘不了因迷执，由此能与论主争。” 6 1 p 5 乳6 0 二乘指声闻、缘觉诸小乘，因 其一味追求出世的偏空涅粱之乐，但得根本智以自利，无暇利他，所以对于能够开发后 得智，又是世间法“所知依”的第八识不抱关注的兴趣。他们认为第六识即是“去后来 先作主公”【6 p 6 5 者，造作善恶业之因的是它，受苦乐之果报的还是它。由于小乘以第六 识为一身之主，而大乘认第八识作主人公，见地迥异，所以争论也是在所难免。但第六 识是有间断的：在外道所修的无想定、阿罗汉的灭尽定。以及极重的睡眠和闷绝的状态 中第六识皆暂停不行，这是小乘很大的一个理论漏洞。发展到后期，小乘学者们为了解 决这一非常棘手的问题，建立了“无问灭识”，即“细意识”，以此与有间断的“粗意识” 相区别，并将无间细意称之为执受根身的“根本识”，此识可看作大乘第八以的先声， 然其理论尚属粗糙、浑略。 相宗第八识之特征，按成唯识论说是“非断非常，以恒转故”【7 】“”。”叵，谓 此识无始时来一类相续，常无间断”【7 】p ”1 ；“转，谓此识无始时来念念生灭，前后变异” 【7 】p j ”。第八识非断”的性质弥补了小乘佛教的理论危机，为生死轮回的理论找到了 真正的主体；其“非常”的特征又使其不同于一般宗教或学说中的恒一的灵魂和自我， 很好地照应了原始佛教“三法印”。中的“诸法无我”。相宗于此，功莫大焉1 1 1 2 第八识与第九识之关系 成唯识论卷三在阐释第八识的伏断位次时，依其伏执或断执的程度不同，将其 作了“阿赖耶识”、“异熟识”和“无垢识”三位的区分。前两位我们刚才简单介绍过了， 灭尽定与无想定的主要区别为：前者非但能令第六识不起现行，而且也灭除了第七识中染污 的部分，后者之功能仅限于令第六识暂停而已。 o 三法印系小乘佛教印证怫法之标准，包括诸行无常、诸法无我和涅檗寂静。大乘佛法尚有一 实相印。 6 第l 苹八识 第三位“无垢识”是“最极清净”1 7 ”8 8 的，并且“此名唯在如来地有”( 7 “”。那 么无垢识与“摄论宗”所谓“第九识”的关系如何昵，是否就是一个识的两种不同叫法 呢? 梁真谛法师开创的摄论宗，属唯识学在中国的较早传译，相对于玄奘法师开创的唯 识宗称“唯识古学”或“旧译”，相应的玄奘法师一系便叫作“唯识今学”或“新译”。 真谛唯识较诸玄奘唯识之最大特色在于他的“九识”论，即于八识之外令立第九识 “阿摩罗识”。本来摄论宗依据的主要经典是真谛所译无著论师的摄大乘论，但“九 识”或“阿摩罗识”二词均未在其中出现，于真谛所翻世亲论师之摄大乘论释中也 找不到这两个词。唐圆测法师提到摄论师立第九识的根据是真谛翻译的决定藏论( 相 当于瑜珈师地论抉择分的一部分) ，该论指出 4 p 9 8 挪： 断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法阿罗耶识灭，此识灭故一切烦恼灭，阿罗耶识 对治故，证阿摩罗识。阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法。得真如 境道故证阿摩罗识。阿罗耶识为粗恶苦果之所追逐，阿摩罗识无有一切粗恶苦果。阿罗 耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得 作根本。 此中“阿罗耶识”即是阿赖耶识的异译，属杂染有为法。而阿摩罗识是“常”，是 “无漏法”，属“真如”境界，是“圣道”的“根本”。可见阿摩罗识归无为法。摄，与 属于清净有为法。的无垢识并非处于同一层次，所以两者还不能等同。类似的证据还可 以在真谛译的三无性论( 相当于显扬圣教论成无性品) 中找到，该论提及【4 p 9 9 ： 明此乱识即是分别依他似尘所显，由分别性永无故，依他性亦不有，此二无所有 即是阿摩罗识。唯有此识独无变异，故称如如。 此处“乱识”指染污的阿赖耶识，“分别”即“遍计所执性”，“依他”是“依他起 性”，这两个概念加上“圆成实性”待后介绍“三性”时详释。这句话总的意思是：遍 ”与有为法相对的不依因缘而生之无生灭变化的绝对存在。 。泛指一切“因缘所生法”或“缘起法”。 7 洞北大学哲学硕士学位论文 计所执性和依他起性都不是最真实的存在，唯有属于圆成实性的阿摩罗识才是究竟真实 的、“如如不动”的绝对本体，亦即“真如”。只不过在绝对本体当中所缘和能觉是密合 无间、无迹可分的，强调所缘的方面称“真如”，若侧重于能觉的方面则不妨称其为“阿 摩罗识”，或日“本觉”、“圆觉”均可。所以作为绝对本体的阿摩罗识与属于相似本体 的无垢识，并非是一个识的两种不同名称，不应该笼统模糊地等量齐观。 1 1 3 相关佛教史上的一些遗留问题之解答 我们把无垢识和阿摩罗识作了以上比较明晰的分疏之后，便可以澄清一些佛教史上 的遗留问题。比如玄奘法师重译了许多真谛己翻的经典，如摄大乘论、摄大乘论释 等，同时也对摄论派的一些名词概念加以了新的界定，其中最重要的便是认为阿摩罗识 是转染成净的第八识办即无垢识，而非另有第九识。弟子窥基继承师说，于其力作成 唯识沦述记卷第三末称无垢识“唯无漏依，体性无垢，先名阿末罗识，或名阿摩罗识。 古师立为第九识，非也。”1 8 o 这样就将无垢识与阿摩罗识等齐划一了，对与错先暂置 弗论，最起码这种说法并不符合真谛法师的原意和初衷。但由于玄奘之新译唯识当时极 盛于全国，压服了摄论宗，至使真谛一系法脉断绝，法理隐没不彰，所以后世对于属旧 泽的唯识古学往往站在新译的立场上作了很多曲解，近代唯识学复兴以来更是如此。 梅光羲于1 9 _ t 1 年在海潮音发表相宗瓶旧两译不同论，较为详实地介绍和分 析了真谛唯识与玄奘唯识的不同之处，但并非毫无问题。如其中说第九识“受熏缘生一 切法”1 9 ”，( 真如“受熏”是唯识宗人所不许的) 便是对真谛法师的一个很大的误解， 真谛于所译三无性论中已明确声称“唯有此识独无变异，故称如如”，第九识是“常”， 是不生不灭、如如不动的绝对本体，不是清净有为法，不存在受熏的可能性。 周叔迦在所著中国佛教史谈“真谛的摄论之学”p 16 2 时亦称：“以真如受熏 缘起而成一切法。此真如即是佛性，即是如来藏自性清净心，即是第九阿摩罗识。” 1 0 i “6 3 这些概念因不处于同一层次，所以不可等同。“佛性”、“如来藏自性清净心”之类的词 历来用的就不是很严谨，有时指真如，有时指清净的第八识( 无垢识) 或第八识中清净 种子的部分。但真谛法师的阿摩罗识是被其明确界定过的，是专门用来指代真如本体的， 最好不要模棱两可地与相似本体或有为法划等号，否则将混乱不堪! 这里涉及到真如与第八识及现象界万法的关系问题，第八识是由真如派生的还是可 以自本自根的? 现象界的万法到底是起源于真如还是出自第八识? 冯先生对于这一问 第1 章八识 题在其各种著述中都曾有过一些或简或详、或隐或显的指陈，现举要如下： 引文1 口】p 3 2 由真如本体转八阿赖耶， 引文2 t 5 1 2 本体无相，只许“觉性” 藉资辨别，于是幻相出焉。 引文3 1 5 p 2 2 真如本体原来一法不立， 内心，或现于外境。 引文4 【5 】p 2 2 经种种作用，加以认识，变现种种法相。 默契其略。若欲详其状态，须注念认识，逐步加以符号 大用所行能使万法不立而立。立而藉识开为法相，或现于 随缘者依觉性分位，缘起真如总体中局部法性使昭著也；不变者，总体虽随觉性别 感而现局部法性，但仍一法不立。 引文5 【6 】9 5 4 一切凡圣皆有常住真心，为一切染净法之所依；亦积集诸法所熏成之种子而建立个 别心体，从照了上显出微细识量。 引文1 中的“阿赖耶”并非专指杂染阿赖耶，而是指通一切染净位的第) t i , t t ，引文 5 中的“个别心体”和“微细识量”皆准此。引文2 中的“本体”和引文5 中的“常住 真心”b h 是作为绝对本体的真如，引文2 和引文4 中的“觉性”即是阿摩罗识。 综合以卜引文可知法界由本到末开演的次序大略是：真如本体依体起用，由“觉性 分位”( 阿摩罗识的种作用) 而突显出真如总性中的别性，更“积集渚法所熏成之种 子而建立各别心体”，于是第八识生焉，再由第八识当中的种子缘生现象界之一切万法。 需要特别注意的是：真如本体( 或日阿摩罗识) 在此过程中始终“一法不立”，其 “转入阿赖耶”不是说真如变成了第八识，变现第八识只是真如本体“大用所行”、“大 用流行”的一种必然结果，而这种结果对真如本身来说并不产生任何影响。所以真如既 非能熏亦非所熏，亦不能直接缘生万法。从这两个意义上看，说真如或阿摩罗识“受熏 缘起而成一切法”是完全错误的，与真谛法师的原旨也大相径庭。 河北大学哲学硕士学位论文 当代学者周贵华将旧译真谛所传称为“无为依唯识学”，即“以无为性真如为一切 法的根本所依及缘起的根本因的唯识学”】5 m 6 ；将玄奘所传护法一系的唯识学称作 “有为依唯识学”，即“有为性本识( 一般指阿赖耶识) 为一切法根本所依及缘起的直 接n ( 亲因) 的唯识学” 1 1 l p l 2 6 。周贵华论述“无为依唯识学”起源于弥勒，由世亲所 弘扬。相应的护法玄奘一系对真如独取“凝然”义，不许其“随缘”，这样第 八识也并非如前所说由真如派生而来，而是可以独立自存，自本自根的。而且他们特别 重视杂染的第八识，从其将阿赖耶识作为杂染位第八识的专名就可见一斑。所以护法 玄奘一系独标“赖耶缘起”，不若世亲真谛一系兼能融通“真如缘起”。 这样我们就可以解释为什么“贤首。五教判( 唯识) 为初大，天台固四教判( 唯识) 在通别”旧h 是不究竟的说法。“贤首”即指华严宗，“五教”是华严宗的判教体系，依 次为小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教和圆教，华严把唯识宗判归了“初大”即大乘 始教。天台宗“四教”的顺序是藏教、通教、别教和圆教，天台将唯识宗判属“通别” 即通教和别教。两宗所判的教相都是逐级升高的，最后的“圆教”均对自宗而言。我们 现在对此可以作如下理解：既然唯识学存在“有为依唯识学”和“无为依唯识学”的区 别，华严和天台又都将其判在初门，这无疑是就护法所传的独主“赖耶缘起”的“有为 依唯识学”而f 的断语，对于“护法玄藏”一系的“不了义相宗”作如是结论固未 尝不可。但“了义相宗”可以融通“真如缘起”，如世亲真谛所传之“无为依唯识 学”一系，周贵华称以此系为基础，后发展出“如来藏”学的“真常唯心说”，更与“真 如缘起”圆融无碍，所以丝毫不逊于天台和华严，若将其也判为“初大”或“通别”显 然有歉公允。 还需进一步说明的是：近代欧阳竟无一派对天台和华严所判之唯识极为不满，认为 判得太低了，但他们并没有拿出像上述般充分的理由来予以驳斥，只模糊笼统地说：“法 诠妙圆平等、平等，闻法深浅差别、差别：是意圆通，宁无可择。” 1 2 1 川 更有甚者他们 详见周贵华所著唯心与了别根本唯识思想研究第一部分、第四章、第一节。 指认为真如只是清狰第八识所缘之绝对本体，不能缘生万法，亦不可起用。 。指真如能任运缘起第八识及现象界万法之功能。 因华严三祖法藏大师被武则天封为“贤首国师”，故华严宗又称“贤首宗”。 因开宗初祖智者大师长住天台山，故而得名。 ”见欧阳渐为梅光羲相宗纲要正续台编所作之序。 1 0 第l 苹八识 执著“不了义相宗”为究竟，站在“初大”和“通别”的立场，肆意排斥甚或抵毁主张 “真如缘起”或“如来藏缘起”的台、贤、禅、密等几大宗派及其经论，贬称中国除唯 识宗以外的几大宗派为“华化佛教”，谓皆失却印度家风。凡此种种，不一而足，篇幅 所囿，恕不一一列举分析了。现在看来，欧阳先生及弟子之如此众多的过激言词，实在 是因若辈“所知障重”、“教理未达”而造成的偏颇之举。观欧阳大师一生梵行清远，力 弘唯识，功不可没，且吕秋逸( 吕潋) 诸公亦堪称博闻缜思、励精务学之人中俊杰，惜 门户之见过重，不肯吸取他家之长，谓之贤德可也，若目其圣者，且将其立论奉为圭臬 则过矣1 1 2 论第七识 唯识三f 颂谈第七识说：“次第二能变，是识名末那。”1 7 p 2 5 4 即谓第七识相对 于第八识“初能变”名“第二能变”，又名“末那”识。末那是梵文m a n a s v i i f i o n a 的音 译，m a n a s 即意，v 丽a n a 为识，合言意识，与第六识同名，为了区别起见，第六识用 译意，第七识用音译。 相应于第八识，第七识办有三位的分别。成唯识论卷五称：“此意差别略有三种： 一补特伽罗我见相应，二法我见相应，三平等性智相应。”【7 p 3 ”“补特伽罗”意译为“人”， 初位的第七识与“人我见相应”，属俱生我执未断的阶次，相应于第八识的杂染位，即 阿赖耶识位。从上文梵文的翻译看，“末那”本义并不专指染污，但“相宗只以染污方 面名末那，若清净方面则划归平等性智范围。申言之：相宗之阿赖耶末那二识，同是俱 生我执未断之专名也”【6 p ”。由上文可知，这罩的“相宗”是针对“护法玄奘”一 系的“刁i 了义相宗”而言。“- 法我见相应”归之于俱生法执来断的众生，即等觉。以下 的一切有情，相应于第八识的异熟识位。“平等性智相应”系指平等性智卜【昂转，因初 地 菩萨可达初品转，八地s 菩萨能至中品转，而第三位的第七识只适用于等觉菩萨和最 究竟的佛果。 处于杂染位的末那识，其最突出的特点为“通审思量我相随” 6 】p 4 3 ，即末那无间断 。乃菩萨之极位，智慧功德等似于佛，又名因地佛。 又云欢喜地或极喜地，谓初与空性相应，心生极大欢喜。 又日不动地，已破俱生我执，能与生空真如相应，对于“一切有为法如梦幻泡影已达现量 之确信。 河北大学哲学硕士学侮论文 地缘赖耶见分为对境，而幻成“我相”。此意诚然不误但于成唯识论及其他相宗 典籍中，却找不到“我相”之所以生成的来龙去脉。幸而冯先生在其八识规矩颂释 中对此做了较为详尽的说明，现将其摘录如下【6 】p 3 9 ： 住有漏位之众生，现身世界后，阿赖耶中净染种子成熟者，随缘现行于外迹。当现 行时，赖耶辄起相当见分与心中所现之相分对。( 赖耶之开境纳种必同时俱起，故其见 分必兼摄二事) 外缘息包变动故，赖耶见分从而变迁不已。每一见分之起，心中必加以 注意，虽行相微弱不可记别，而其作用则未尝间断，是谓末那识。赖耶见分既息忽转换， 末那识所注意之点亦随而息息转换。若无迷情遮盖其间，末那见分自应灵敏明利，所见 恒属现量。迷情未除，能见乃陷于迟钝昧略，于赖耶见分鱼贯出兴之际，前分审虑来清， 后分已经继起。前后分界线含混，唯感一片识力常系于心，若主宰然，是即我相出生之 理由。( 清净耒那原以照明为特性，印度所谓末那等指染污言之，其清净者称平等性智。 我相阴影已起，遂失照明妙用，但冥中摸得赖耶见分而缘之，成为末那识之相分) 可见凡夫的末那识，是用来了别自心当中赖耶见分变迁流转的种作用。而赖耶见 分之所以迁流不息，根源于自所缘相分的刹那生灭、变动弗居。末那由于“迷情”所同， 失却“照明”特性，反应较为暗钝，滞于“影像暂留”的作用而产生了错觉，认为有一 个连续无问的主体在时间当中以箭头的方式永恒穿越，妄认“无常”为“常”，当“多” 作“一”，便产生了俱生我执。 1 3 论前六识 前六识合称“第三能变”，其各自的名称依次为限识、耳识、鼻识、舌识、身识、 意识，火体又可分成前五识和第六识两大类。 1 3 1论前五识 成唯识论卷七引唯识三十颂说：“依止根本识，五识随缘现。”1 7 “”并解 释说，前五识依托第八识，于因缘和合时生起现行。但仅说这些，对于前五识与第八识 的具体关系及如何才算因缘和合等问题，还是让人觉得有些不甚了了。 八识规矩颂中说“五识同依净色根”1 6 ”。冯先生解释此旬谓：“前五识非能自 动，只于内根、外境互相结合时，从波浪上认识其活动状况而已。” 6 1 ”6 “内根”指眼、 l7 第1 苹八识 耳、鼻、舌、身五根，需要强调的一点是：这里的“内根”并非指眼睛、耳朵、鼻子之 类，眼睛等器官( 包括相应的神经) 于佛学只名“浮尘根”，而“内根”专指“净色根”。 “内根未分五门出发时，在身内原融归一体，本来清净，为色法根本。认识此一片清净 之相者，小乘称为根本识，大乘教则名第八识；此色法根本，谓之净色根。” 6 1 9 际7 可见， 净色根原初的形态是作为身内第八识的相分而存在的，再由五浮尘根为孔道，向身外流 溢，去与环境结合。从眼球流出的名眼根，从耳朵出去的名耳根，余三准此可知。所谓 “外境”是由自己身外的“同类众生”所发出的净色根叠加而成，因不属于自身的范围， 故以“外境”名之。 由此，五识的“内根”、“外境”均由净色根支持或发展而来，所以叫“五识同依净 色根”。紧接着的一句是“九缘七八好相邻” 6 1 p 8 ，意思是除遍行心所的帮助外，还须多 种“缘”、“依”的支持才能生起五识。五识共同需要的缘依有七种： ( 1 ) 根缘。这里的根系指“浮尘根”，包括肉根和相应的神经。浮尘根是净色根的 工具，工具缺失则五识无由现行。 ( 2 ) 境缘。境即“外境”，佛典恒言根境和合，方能发生五识。 ( 3 ) 作意缘。即作意心所，成唯识论对其解释蜕：“警心为性，于所缘境引心 为业。” 7 4 即是说作意能使心( 这旱指前五识) 发生警觉注意，并引导其与外境结合。 即使根境俱全，若不作意就会像大学中所说的“心不在焉，视而不见，听而不闻， 食而不知其昧”。 ( 4 ) 根本依。即第八识的相分，刚才已经提到，净色根就是赖耶相分。 ( 5 ) 染净依。指第七术那识而言，八识规矩颂论第七与前六的关系时说“六转 呼为染净依”。冯先生解释作6 9 4 5 “： 第八识见相二分在内心微细难辨，但相分向外迹扩展时，则境界放大无量倍，见分 更由五根门头转作五种识力而明辨之，是为前五识。尔时第七见分对第八见分审虑未周 情况，亦分向五根门头转作第六识以观察之，由五俱意而分别意，则观察之循序渐进也。 前五识由第八转来，第六由第七转来，故称“六转识”。前五识初由第八见分开出时， 原不离第七见分之支持；第六识则由第七审虑转变而观察，故六转识皆以第七为所依根。 洞北大学留学坝士学位论文 可见前五识由第八见分分门扩展而来，而第七识又以观照第八见分为其使命，故前 五识“由第八见分开出时，原不离第七见分之支持”。而我们于上面已经点明第七见分 属染污摄，所以由其所生五识或六识亦皆杂染不净。但第七自证分恒常清净，所以由其 所生五识乃至六识亦皆清净无染。由此前六识的清净与否全系乎第七识是否清净，从这 个意义上，第七识是前五识和第六识的“染净依”。 ( 6 ) 分别依。即上面已提到的“五俱意识”兼带“分别意识”，是第六识的两种分 位，待后详释。 ( 7 ) 种子依。是指藏于阿赖耶识中的色法的种子。净色根虽向外流露，如果没有 与外境相应之已熏熟。的种子，则仍旧于色法无所感觉。 以上七种缘依加上除作意外的四种遍行心所的辅助，对于发生鼻、舌、身三识已经 足够了；但耳识的生起还须加“空缘”，空指根境之间没有障碍；眼识除“空缘”外复 须“明缘”( “明”即光明) ，方能现行。所以眼识最多，需要九缘：耳识其次，需要八 缘；其他三识只需七缘，这就叫“九缘七八好相邻”。 1 3 2 论第六识及五十一心所 第六意识大体可以分为四种： ( 1 ) 五俱意识。伴前五识同时生起而为其“分别依”的意识名五俱意识。又称明 了意识，因为此种意识能明了缘取相应的对境，其所缘相分与前五识重合，故属现量。摄。 ( 2 ) 独头意识。于五俱意后生起，对变成法尘之五尘余影起计度分别之识日独头 意识。其所分别合乎现量者称正比量或比量，不符现量者名似比量或非量。因未得定之 凡夫心恒散乱，故此识或名独散意识，俱称散位独头意识。 ( 3 ) 定中意识。此乃与色界定心俱起且不与外境相联系之独头意识，俱称定中独 头意识。此意识径缘五根且与之相函，故相分亦属现量。 ( 4 ) 梦中意识。通常为散位独头意识，因睡眠中识力较醒时微弱，故所见多属非 量。然入定行者之瑞梦，定中独头意识亦兼起部分作用，故所感为似现量o 。 唯识宗将与八识心王俱起，并辅助心王生起现行的助伴称为“心所“，具云心王所 。意谓种子由熏习而来之潜在力量，足够与余缘和合，使生起相应之现行。 认识对境时，白心之相当缘力日量，与对境真实体性相应者日现量。 认识对境时，有真实体性为所依，但并非纯然无误，曰似现量。 1 4 第1 苹八识 有之法。分为五遍行、五别境、善十一、( 根本) 烦恼六、随烦恼二十及不定心所四， 合六类五十研十。在凡夫位第六识是唯一能将五十一心所具全的心王，所以唯识三十 颂论及第六识的心所时说：“此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定，三受共相应。” 7 p 3 4 1 “受”即受心所，成唯识论说：“受谓领纳违、顺、俱非境相为性；起爱为业， 能起合、离、非二欲故。”f 7 】p ”5 受心所以感触和接纳逆境、顺境和非顺非逆之境为其特 性，以生起希求为其作用，凼为它于顺境起贪爱欲，于逆境起厌离欲，于“俱非境”起 不爱不离欲。受分苦受、乐受、舍受三种，舍受即不苦不乐受，“三受共相应”是说三 种受心所皆可于第六识生起现行。 下面参照成唯识论、成唯识论述记及其它一些文献，将五十一心所法简要介 绍如下： 五种遍行心所为作意、触、受、想、思。“遍行”指遍“一切性”、“一切地”、“一 切时”、“一切识”皆可生起现行。“一切性”指善、恶、无记三性，无记性隶属非善非 恶之性。“一切地”即“三界九地”，三界包括欲界、色界、无色界，整个欲界为一地， 色界四禅天算四地，无色界四天算四地，共九地。“一切时”指有漏心或无漏，b 不论何 时现行，五遍行皆得辅助其俱起。“一切识”即八识心王悉皆具足五遍行。作意和受己 于前文简单交代过了，接着介绍其余三种： ( 1 ) 触。成唯识论云：“触谓三和分别变异，令心、心所触境为性，受、想、 思等所依为业。”【7 ”“三和”指根、境、识三者和合，触能使三者发生结和，从而具 有了顺生一切心所的势用；触心所以和合生起的心及相应心所同缘对境为其本性，以能 为受、想、思等一切心所作依止为其业用。 ( 2 ) 想。成唯识论说：“想谓于境取相为性，施设种种名言为业。”1 7 5 7 “取 相”就是将对境取为心所观察的对象，想心所还可以对此已划定范围的对境安立种种的 名词和言语，不过这种想心所只相应于第六识。 上文已经论证现象界的一切法皆根源于真如中的空大，所以当体即空，不妨等量齐 观，乃至一一念顿具固无不可。但若滞于“影像暂留”而对假相发生分别执著、不肯放舍， 便成为余法齐现的障碍，所谓“顾此失彼”指此。想心所障碍了平等的法性，便成为“想 蕴”，若欲回复真如本性，则必须力破想蕴，所谓“想蕴若在，必障真如；真如之显， 必破想蕴”。由此想心所与想蕴还并非同一概念，所以熊十力佛家名相通释说“想 河北大学哲学硕士学位论文 者心所法之一，于五蕴中列在第三，名想蕴”1 3 p 2 2 还不是十分清楚准确的表述。 ( 3 ) 思。成唯识论言：“思谓令心造作为性，于善品等役心为业。”1 7 p 】5 8 品” 即类义，思心所能令心王和其他心所有所行动( 王阳明日：“一念发动处，即便是行了。”) ， 使心、心所于对象产生善、恶、无记诸行相，以此为因，驱使自心造作善业、恶业或无 记业。思心所按造业的进展程序可分为三种： 审虑思。即攀缘对象之理路，粗略者属寻心所，细密者属伺心所，均待后详。审 虑思对第八识影响微略，熏种之势用力很小。 决定思。审虑过后加以区分简择，建立明朗的意图。当时一股势力径熏赖耶种子， 成为一种潜能，使心有所指并蠢蠢欲动，所谓意业指此。 动发胜思。“动发”即动身发语，以意业转发身语二业，通过行动和言语来实现 心的意图，从而更进一步地熏习赖耶种子，势用强盛，故以“胜”名。慧心所伴随思心 所贯穿于造业过程的始终，而且所造身、语、意三、止的善恶与否皆取决于负责区分、抉 择之慧心所的或善或恶。 第二大类为别境心所，包括欲、胜解、念、定、慧五种。别境心所随缘生起，不若 遍行可于八识随时现行，乃“别别缘某种境界而始有之”【3 】p 2 3 。欲相当于希望，在苦受 和舍受之境不生；胜解相当于信仰，在犹豫不决时不起：念相当于凹忆，于未经历境和 失忆时不生：定以专注不散为性，于心散乱时不起；慧之作用为区分抉择，f 不能简择 之境不生。 于烦恼人生起厌患之想，望得解脱之乐名欲，或名善法欲，进而于所听闻之解脱妙 法生起胜解，信有涅檗且立场坚定，从而念念不忘、一心向法，专注之至便可得定，最 后由定发慧。可见别境五法乃顺次而生，不若五遍行之同时俱起。 善心所为第三大类，包括信、惭、愧、无贪、无瞑、无痴、勤、轻安、不放逸、行 舍、不害十一种。关于善恶的问题，东西方的很多伦理学家对此时常争论不休，佛教对 此有自己的一套比较明确的解释体系。佛教把善恶大体上分成世间和出世间两大类，世 间善恶随不同的伦理标准和个人立场、观点而异，并不十分明确，也非固定不变，伦理 学家们所争论的也以世间善恶为主。约出世间而论，心理和行为有利于破除我执或法执 的，换句话说，有利于自他解脱的是善，否则为恶，比较容易判断，不须争来辩去。这 里的善心所也是就有关出世间的修行而言的，不关涉世俗所谓的善法。但这里的善心所 第】章八t f j 侧重于破我执。，即其善恶的标准着重放在是否有利于破除烦恼障。下面分释十一种善 一山所： ( 1 ) 信。成唯识论云：“于实、德、能深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善 为业。”f 7 】p 3 7 4 相信真理如实不虚，相信三宝功德清净，相信自己能成圣道，并在内心深 处认可、向往，从而令心清净无染是信的特性，对治属于随烦恼的不信心所及乐意为善 是信的作用。信真理、信贤圣、信自己是信逐级深化的过程，其中最重要的是信自己， 这也是信的落脚点和归根点，要相信自己能实证真理，能够成贤成圣，从而以此激励和 鞭策自己在追求真理的道路上不断前进。可见佛教是要求人们积极向上的，一点也不消 极，学佛的人如果总以业障深重为借口，一点儿也拿不起放不下，乃至发展到自暴自弃、 自轻白贱，未曾于自心做过一点儿慎思明辨的功夫，便去盲目崇拜什么偶像或权威之类， 则皆背离了佛教的正旨。正如熊十力先生所说：“信己及他皆能得成，仁远乎哉，欲之 斯至，人固不宜妄自菲薄耳。”鲫2 9 ( 2 ) 惭。成唯识论日：“依自法力，崇重贤善为性，对治无惭、止息恶行为业。” 7 p 3 7 5 显扬圣教论释“依自法力”为“依自增上及法增上1 8 p 3 2 1 ，“自增上”即是我 们冈0 刚说的自尊、自信之义，提起自信力，依靠。n i 法的指导，祟贤敬善，对自己未能精 修正法而感到羞耻，从而起到对治无惭，息止恶行的作用。 ( 3 ) 愧。成唯识论说：“依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。” 【7 ”7 5 显扬圣教论称依世间力为世增j 二【8 】3 “，即因畏惧世人的讥嫌、苛责或 耻于为恶，而鄙夷暴徒、拒斥染行，如此便产生了能对治属随烦恼的无愧心所及防非止 恶之功效。 ( 4 ) 无贪。成唯识论谓：“于有、有具无著为性，对治贪著，作善为业。”f 7 p 3 7 5 “有”即“三有”，代指三界，把界说成“有”，是因为“众生恒系着于此( 三