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再论先秦民率思想的实质 再论先秦民本思想的实质 研究生 指导教师 学科专业 苑朋栋 杨英杰 专门史 中文摘要： 民本思想是中国占代重要的政治思想之一，也是学术界颇为关注的研究课题。但迄 今为止，学者们对民本思想的实质问题仍是争论不休，莫衷一是，因此，对这一瓶颈式 的课题有再作探讨的必要。鉴于民本思想滥觞于殷周之际，形成于春秋战国时期，笔者 索性聚焦于先秦时期民本思想的探讨，适当运用马克思主义理论，以追本溯源的方式对 先秦民本思想的实质进行系统的考察，以期正本清源，使其实质得以清晰呈现。因而笔 者在对先秦之民的涵义作以考察的基础上澄清民本思想的概念，从而揭示先秦民本思想 的阶级属性：通过审视神、民力量的历史变化对君、神、民三者关系的影响，考察先秦 民本思想的产生及形成过程，探究其阶级实质；在对先秦民本思想的基本内容的考察中， 笔者对围绕君民关系而展开的邦民关系和神民关系仅略作考察，着重考察的是其核心内 容君民关系，即包括民养君说、立君为民说和民弃君说的“民为君本说”与包括爱 民说、利民说和富民说的“君得民说”，从中进一步透视先秦民本思想的阶级实质：最后 将其定位为统治阶级的调和理论，指出其实质为君本位思想，属丁专制主义思想体系。 澄清先秦民本思想的实质为我们正确认识中国古代民本思想提供了一把钥匙，也为我们 今天所提倡的“以人为本”的民主政治提供一个反面参照。 关键词：先秦民本思想：君民关系；君本位：实质 民本思想一直是学术界研究的热点。尤其是二十世纪以来，学者们对这一课题的研 薅论毙秦舞奉崽怒瓣安覆 究更加深入，但随之而来的争论也越来越多，民本思想究竟属于民主思想体礤，还是属 予专制思想体系，学者们各执一端，聚讼不已。导致这一争论的根本原因就在于他们对 醚零瑟慈实痿瓣瓿瑷存在严重分竣。因孬澄瀵鬻零愚惩懿实疆裁成表瓣凌这一争论鳇关 键所在。实际上，民本思想脱胎于殷周之际，成长于春秋战翻时期，它在此靥的发展变 化并没有使它的实质发生任何改变，因而若能澄清先秦时期民本思想的实质。也就做到 了从凝潺上认瑷了强率愚想掬窭壤+ 这嵇正本瀵源豹徼法霹叛使蕊弱准确把攘涎毒露想 、 瀚实质，从而使鄢些围绕着民本思想的实质预谶行的争论得劐定程度上的解决。 一、先奏时期民及民本的概念 近年来，有贱学者在没有弄清民及民本的概念的情况下就大谈特谈民本思想及其 本质，这只能是缘术求鱼，未能得其要领。因此澄清他们的概念究竟何指，就显得十分 必要。 ( 一) 鼹之本义 在我国，“民”是一个伴随赭国家的产生而形成的历史性概念，从现有殷商资料来 番，虽商书巾已经大量出现了“民”字，傻甲骨文中并没有民字，故蔚镶者在考察 瓯之本义跨，怼麓代蹩否毒民字及箕涵义不终撵讨。“琵”字羧拳击现在金文巾，其宇俸 甲( 盂鼎) 、作甲( 克鼎) 、作臂( 王孙钟) 。学者们对民之本义的理解备有不同，莫 袭姓。 嚣潺若是生认为，“晁”字怒“强弱魏象澎文”，萁形曩羹“横鼙囊豢裁”，势握魏雄薮 说：“盖盲其一嗣以为奴征，馘古训云民者肖也。这可见古人对待奴隶的暴虐。”【l j 可见，郭沫若先嫩的结论是：融原本为奴隶。而范文澜先生则从另个角度对民字进彳丁= 勰释，但其结论大敷嗣丁郭先生，他说：“金文鼹字象一裸体人( 露鹾乳，与母字形相似) 避土挂器械静形状。陆次云稍溪纾志谎，落人播获汉人警奴隶，绘谴蕾上本裁弄鸯拜 术锁，一辈子不得逃走。民字形体正显示这一种人是衣不掩体、足上挂器械的。很象陆 次云所说的奴隶。”嘲而林义光先生根据金文字膨认为民字“像筚芽之形，当为精之古文” 搿。 考诸金文及古文献，权衡备髹之说，笔者认为，民之本义并非奴隶，但郭、范二位 先生对民的阶级定位是有一定见的的，民最初臌属于被统治阶缎。金文“民”作甲、作 2 再论先秦民本思想的实质 甲、作贸，均似嘉谷萌芽之形。其下之“i 99 “ ”、“ ”，很像种子或根须， 有勃然萌生之义。许慎说文释“民”为：“众萌也，从古文之象释，古文民。 ”1 段玉裁注云：“盖象萌生繁芜之形。”并于小篆f 注云：“古谓民日萌，汉人所用，不可 枚数。”l “可见，金文民字象农作物萌芽之形，所以民原本当与农业生产劳动有联系，由 此可以推断，民最初可能是指农业生产劳动者，后来可泛指其它生产领域的劳动者，即 孟子所谓的“劳力者”，他们是“治于人”刚的被统治阶级。思格斯曾说：“当社会总劳 动所提供的产品除了满足社会全体成员最起码的生活需要以外只有少量剩余，因而劳动 还占去社会大多数成员的全部或几乎全部时间的时候，这个社会就必然划分为阶级。在 这个完全委身于劳动的大多数人之旁，形成了一个脱离直接生产劳动的阶级，它从事于 社会的共同事务：劳动管理、政务、司法、科学、艺术等等；分工的规律就是阶级划分 的基础。”【7 1 孟子所谓的“劳力者”大致同于思格斯所说的“劳动的大多数”，可见，金 文中的民正是那部分劳动还占去其全部或几乎全部时间的生产劳动者，而且体脑分工使 这些生产劳动者先天缺失了获取“劳心者”之知识的土体意识，统治阶级的文化垄断政 策更是剥夺了他们“格物致知”的权利。因此他们在一定程度上可以说是“无知”的。 尤其在统治阶级眼中更是这样。所以段玉裁在释民时又对“萌”进行解释说：“萌，犹懵 懵无知貌也。”“冶恰说明了从事劳动生产的民是无知的。另外，古训民日盲，但这里的 盲并非郭沫若所说的“盲其一目”之意，而很可能是指文化上的“盲”，即我们现在所说 的“文盲”，由此可见，古人把民解释为“萌”、“盲”，指的是民的无知，是以民的文化 特点来对其进行释说，这就进一步证明了民最初指的是生产劳动者，属于被统治阶级范 畴。 如上所述，民的本义并非奴隶，而是指农业生产者，并以此泛指各部门直接生产劳 动者，是被统治阶级的一部分，它从一开始就被打上了阶级的烙印。当然，民是一个不 断演变的历史性概念。 ( 二) 先秦时期民之发展义 民是一个历史范畴，是一个不断发展变化的概念，在不同的历史时期内，民所指范 围各有不同。笔者仅就其在先秦时期的涵义作以探讨，可以说，这一时期的民所指范围 基本上没有超出被统治阶级的范畴。 1 、西周时期民之发展义 再论先秦民本思想的实质 首先，根据上面我们对民之本义的考察，最初民应指从事农业生产的劳动者。西周 时期，民有的时侯沿用本义，可指农业生产者，如诗经小雅小宛：“中原有菽， 庶民采之” 9 】，诗经鲁颂闽宫：“奄有下国，俾民稼穑，有稷有黍、有稻有柜”t i o , 其中的民都是指从事农业生产的人：其次，民还可以指无贵族身份而又不是奴隶的人， 如诗经小雅小曼有言：“民虽靡臁，或哲或谋，或肃或艾。，i “1 这里的民或指有 聪明才智、深谋远虑的人，或指严正办事、治理国事的人。再次，民有时可泛指人，如 诗经大雅蒸民：“天生熏民，有物有则。” 1 ”就是这种用法。应该注意的是，虽 然民字可以泛指所有人，但多是在追述祖先时才有此种用法，较为少见，因此不能作为 研究西周时民的范畴之依据。总而言之，从民在西周时的发展义来看，民并不是奴隶， 更不是贵族，而主要是指介于他”j 之间的那部分社会劳动者，是被统治阶级的一部分， 而且是主体部分。 2 、春秋战国时期民之发展义 春秋战国时期，随着社会生产力的发展，旧有的生产关系逐渐被打破，出现了“礼 崩乐坏”的局面，井田制和宗法制遭到破坏，被统治阶级的成份也越来越复杂，民的概 念也有相应的拓展。正如清人粱启超所说：“其后民之界说渐宽，虽贵族亦同此称。盖一 则无制限婚姻之禁，种族渐淆，- - n 贵族之人日多，其无采地无官者，耕田凿井，与民 无异，因即以民之名加之丁是举社会中，惟有君主与民之两阶。此则三代后进化之结 果也。”【1 ”梁先生的论断是非常精辟的，这一时期，一部分没落的贵族和一部分上升的 奴隶被纳入了民的范畴，多数情况下，民指的是管子小匡所说的“士、农、工、 商”四民【1 4 】，礼会日益明显地划分为以君( 春秋以降之“君”大致同于三代时期的“乇”) 为代表的统治阶级和以民为代表的被统治阶级，即梁启超所说的“举社会中，惟有君主 与民之两阶”。可见，春秋战国时期的民已经成为君统治阶级的对称，是整个被统治 阶级的代称，更具有一定的阶级属性。当然，民在秦汉及以后的涵义仍在不断的变化， 不在本文探讨范围之内，故暂不涉及。 ( 三) 民本思想的概念 在考察了先寨时期民的概念之后，我们方可对民本的概念作以界定。首先，我们应 澄清个问题，在“民本”这一语境中，民不仅具有历史性，更具有了相对性，民是相 对丁君土而言的。如前所述，先秦时期民在其涵义演变中始终没有超出被统治阶级的范 4 再论先秦民本思想的实质 畴，甚至可以成为被统治阶级的代称，而王或君就是统治阶级的代称。 张分田先生对民本思想的界定是有定见的的，他说：“民惟邦本，本固邦宁是 民本思想的核心理念。这类思想又有国以民为本、君以民为本、官以民为本、政以民为 本筲不同层次的表述形式。立君为民，民为国本，政在养民，是形形色色的民本论所具 有的基本思路。凡是核心理念、表述形式和基本思路符合上述特征的政治思想都属丁民 本思想范畴。”【1 “据此，笔者认为民本即以民为本，民本思想就是“王”或“君” 统治阶级要以“民”被统治阶级为本的思想，以及由此而引申出的先民后神、国以 民为本的思想，它是以君民关系为基点而展开的神民关系、邦民关系的总汇t 属于统治 阶级政治思想范畴。另外有些学者认为民本思想就是重民思想，笔者以为不然，重民 思想仅仅是民本思想之萌芽，我们不能将二者完全等同起来。 通过以上对民及民本概念的考察，我们有理由把民定位于被统治阶级范畴，不言而 喻，民本思想从来就是一种统治阶级思想。 二、先秦民本思想的萌芽 民本思想滥鳊于殷周之际，此一时期，阶级矛盾引发了一系列的社会变动，在这一 过程中，神和民的地位都有所变化，依赖于神权维护君权的意识形态出现了危机，统治 阶级需要一套更为有效的意识形态作为手段来整合社会，调和阶级矛盾。重民思想缘此 而生，作为一种统治思想，它是民本思想的萌芽形态。 ( 一) 殷周之际神( 天) 的力量的下降 殷代丰十会基本上还是一个神的世界，正如礼记表记所说：“殷人尊神，率民以 事神，先鬼而后礼” “】，在神的力量还迷漫于整个社会的时候，宗教是统治阶级对社会 整合的主要手段。政教合一是中国古代社会的一个重要特征，易彖传就以追述历史 的形式提出了“圣人以神道设教，而天下服矣”【1 7 】，实际上就是说古代统治者把神当作 统治工具。殷代中、前期，曾出现过王权与神权的斗争，但到了后期，王权已基本战胜 了神权，如殷代最后两个王称“帝乙“、“帝辛”，神权与王权结合，为王权合法性提供着 足够的支撑。面临着西周咄咄逼人的武力威胁，纣乇却从容镇定地说：“呜呼! 我生不有 命在天 ”【1 “这里我们无需讨论纣王是否信神( 史学界有争议) ，重要的是，我们能够 再论先秦民本思想的实质 从中看出，此时的天( 神) 确实为商代壬权的合法性提供了十足的依据。 两周时期，神的力量有所下降。据礼记表记：“周人尊礼尚旆，事鬼敬神而远 之”【1 w ，我们可以推知，由于人们对客观世界的认识和改造水平有所提高等原因，周人 已不像殷人那样信神、尊神。而且周取代殷的事实是有目共腈的，纣手的“我生不有命 在天? ”也只能是一句划入历史的狂言，人 j 无法再相信天命之恒常，聪明的周公当然 也意识到了“天不可信”，若再把天作为王权的唯一合法性依据，显然是站不住脚的， 而且是危险的，王权面临着危机，统治阶级在意识形态领域中需要有一种新的力量作以 补充，重民思想在客观上成了一种历史需求。 当然，周代统治者并没有因为神的力量下降而抛弃了它，而是以更加巧妙、含蓄的 方式加以利用，“天子”之称的出现可视为其重要表现之。周成王时始有天子之称，这 一称谓使得周王具有人神结合的二重性质，这与商纣王称“帝辛”有异曲同工之效，正 如梁启超所说：“邃古之巫觋政治不过凭附一人以宣达天意，政治完全隶属于宗教之 r 。此种天子政治则认定一人以执行天意，故日天工人其代之。天而有代理人， 则政教分离之第一步也。若此者，吾名之日间接的天治主义。”口”粱启超所言的“间接 的天治主义”深刻指出了周代统治者对天( 神) 的利用。尽管周人以新的方式利用神权， 但是正像上面所提到的，神权已经无法独自承担为千权合法性提供依据的历史使命，这 就为重民思想的萌芽提供了政治土壤。 ( 二) 殷周之际民的力量的抬升 殷周之际，民在社会生产中的作用还没有被统治阶级所充分认识，但民的力量在朝 代更替中得到了充分体现，民的重要性与威力在直观上为统治阶级所认识，为王权合法 性依据提供一种可能性。 前面曾提到过，商代甲骨文中并没有民字，但商书中已多处见之，无论商代是 否有民字，我们都可以有理由认为民作为被统治阶级的部分客观存在于商代社会。在 殷代统治者眼中，民与天的地位严重失衡，他们认为民是天赐予的：“予迓续乃命于天， 予岂汝威? 用奉畜汝众。”1 2 2 1 他们对民不屑一顾，如果民有所违命，则“劓殄灭之，无 遗育”田j ，可见在商代统治者眼中，民是没有地位可言的。至于商忙中出现的“重 我民，无尽刘”口”等重民思想，笔者认为这并不足以信为史实，郭沫若先生也认为其中 关丁“民”的内容“无疑是经过后代儒家所润色的”口”。 6 再论先秦民本思想的实质 在“小邦周”战胜“人邑商”的过程中，民之集体所迸发出的力量得到了充分体现， 据史记- 周本纪所载：“纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战， 以开武乇。武王驰之，纣兵皆崩，畔纣。”【2 6 1 从司马迁的记述中我们可以看到，民之向 背直接影响，抑或说是决定着战争的结果，决定着一个朝代的命运。从这场就发生在眼 前的历史巨变之中，周初统治者深刻感受到了民的力量，对民的重要性有了直观的认识， 这就为重民思想的萌芽埋f 了一粒种子。 ( 三) 重民思想的提出及其内容 如上所述，殷周之际，在被统治阶级的反抗斗争中，神的力量下降，民的力量上升。 周初统治者面对此种现实，不得不调整统治思想，以周公为代表的统治者巧妙地用一个 “德”字把神与民有机结合，提出了统治者之德关键在丁“敬天保民”的思想及民意论， 将神、民_ 二者共铸于一个为王权服务的理论体系中，重民思想缘此而生。 周公面对周灭殷所造成的神的力量下降这一事实，提出“天命靡常” 2 7 1 ，他还告诫 康叔说：“惟命不于常，汝念哉】” 2 b 】，当然周公也意识到了，如果说天命不常，那为什 么天偏偏辅佑周人而不保全殷人? 因此，他又提出了一个德字作为连接点。周公指出天 是唯德是授的，他在告诫康叔时说：“惟乃丕显考文壬，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸， 祗祗威威，显民，惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文乇，殪戎殷，诞受厥 命越厥邦厥民” 2 9 1 ，意在表明周文王因有德而受天命。天命的改变是根据王是否有德而 定的，没有德就会失去天命，正如尚书召诰所说：“有殷受天命，惟有历年，我不 敢知日，不其延；惟不敬厥德，乃早坠厥命。” 3 0 1 殷为周所取代，其原因就在于商王失 德而周王敬德。 德在周代的内容极为广泛，刘泽华先生在其中国政治思想史( 先秦卷) 中将德 归纳出“敬天”、“敬祖”、“怜小民”等十条9 ”，其中王应具有的德主要就是“敬天”与 “保民”，德把敬天与保民统一起来，民和神一起被含在德中，共同为乇权的台法性提供 依据，当然它同时也表现为对统治者的要求，德的一个基本要求就是：对天要“敬”、对 民要“保”。 1 、敬天保民 周初统治者并没有放弃“神”这把保护伞，提出了敬天的思想。他们首先指出“皇 大上帝，改厥元子。兹犬国殷之命，唯王受命”，表明商亡周兴是天的安排，接下来指出： 7 冉论先秦民本思想的实质 “曷其奈何弗敬? ”f 3 2 1 因为天为王权合法性提供了定依据，所以统治者一定要敬天。 周公在作东征动员时说：“天休于宁乇，兴我小邦周，宁王惟r 用，克绥受兹命。今天其 相民，矧亦惟i - 用。呜呼! 天明畏，弼我不丕基! ”1 3 3 意在表明周克商是天的意志，他 想借龟h 的指示天意行平叛之事，显然这又是一种借用天意而发出的政治号召，其 中的“天明畏”透露着对天的无限崇敬，可见，敬天的原因就在于天具有一定的利用价 值，其目的显而易见。 前面提到过，周初统治者在朝代更替中意识到了民的力量，因此他们在强调敬天的 同时，把保民这一重民思想渗入德之中，其目的是为王权台法性及稳定性提供依据和保 障，缓和阶级矛盾，但在其表现形式上却是一种对统治者的告诫。“人无于水监，当于民 监。”口4 1 是周公对统治者的告诫，要求他们把民众作为施政的镜子，要以民众作为判断 政治是否清明与施政是否得当的标准，可见民的地位得到了足够的重视。基于对民的重 要性的认识，周公要求统治者要保民，他曾告诫康叔说：“往敷求于殷先哲王用保义民， 汝不远，惟商奇成人，宅心知训。别求闻由古先哲王，用康保民。”口“他还告诉成王说： “惟口：欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”口。可见，周公已经意识到保民的重要性。 只有保民。以此缓和阶级矛盾，其统治才能得以延续，不难看出，保民并非周公的初衷， 维护于权才是其目的。 2 、民意论 周公还初步提出了民意论，这是德的观念的伴生物，民意论进一步把民与神结合在 一起，为王权的合法性寻求更加深层的依据。周公在告诫康叔治理殷民的诰词中说：“天 畏柒忱，民情大可见。”【”1 其大意是说，天的畏严与诚心从民情上可以看到。也就是说 民情是一面镜子，天的意志可以通过民情这面镜子反映出来，这样，判定于是否有德， 是否能承受人命，不再完全取决于天，其中又多了民意这一环节。民与神共同为王权的 合法性提供依据，民已渗入统治阶级的意识形态领域，这也是民的地位得到提高的一种 体现。 当然，西周时期，民的意志虽受到一定程度的重视，但它并不具有一丝一毫的决定 意义。尚书洪范在解释“稽疑”时说：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及 庶人，谋及i - 筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，予 孙其逢。吉。汝则从。龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从龟从，筮从，汝则 逆庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆， 8 再论先秦民本思想的实质 卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。”【3 8 】可见，在统治者看来，庶民的意志是无关紧要 的，而且是可以任凭统治者摆布的，尽管违反庶民的意志，也还是万事大吉。龟筮虽仍 充任统治者的t 具，但h 筮到这里亦已丧失其唯一决定的权威，民至少有了一席之地。 从上面的论述中，我们可以看出，民本思想的萌芽产生于殷周之际。在反对统治阶 级的斗争中，民的力量得到了一定程度的体现，同时神的权威也有所下降，原有的神权 一l 主导的意识形态需要重构，于是民本思想之芽重民思想萌发了。西周以降，这种 重民思想得到了延伸与发展，民本思想理论化、系统化于春秋战国时期。 三、先秦民本思想的成长 先秦民本思想之芽在春秋战国时期才真正成长起来，并开花结果。从西周末年开始， 尤其到了春秋战国时期，由于社会生产力的发展、社会经济关系发生重大变化、社会矛 盾也不断激化，社会形势发生了历史性巨变，挺个社会动荡不安，正如司马迁所描绘的： “春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。，j l “在 这一系列变动中，民的力量得到进步体现，而神的力量日渐衰退，这就使君权( 也就 是殷周时的王权) 面临着更大的威胁。统治阶级需要新的理论来维护其统治，一些政治 家和思想家提出了民本思想。 ( 一) 先秦民本思想的形成 1 、神的力量的进一步衰退 从两周末期开始，神之力量的衰退就已出现了前奏。这一时划，政冶极度黑暗，作 为被统治阶级的民已不堪其苦，社会矛盾激化，暴风雨即将来临。在意识形态领域出了 怨天、恨天和骂天的思潮。诗经中旧称“变风变雅”的一部分诗歌，反映了这一时代 思想之脉搏。如诗经小雅节南山：“吴天不慵，降此鞠汹。吴天不惠，降此大戾。” h “诗经小雅雨无正：“浩浩昊天，不骏其德。” 4 1 1 可见，以“天”为至上神的宗 教观念发生了动摇，这种对天的怨与骂实际上是针对王的，正如刘泽华所说：“哪里是批 评高不可及的天，分明以天为靶子批评王。”1 4 “同时，人们对祖先神的信仰发生了动 摇，诗经小雅四月；“先祖匪人，胡宁忍予? ”1 4 3 】，骂先祖不是人，更加明确地 把矛头指向了王，这对前人来说简直不可思议，可见，神之力量的衰落在西周末年已初 9 再论先秦民本思想的实质 露端倪，王权的神圣性自然也就随之而下降。 到了春秋战国时期，社会矛盾进一步激化，政治更加混乱神的力量更是一落千丈。 据左传桓公十一年所载，在楚国对郧国采取的一次军事行动之前，有人主张通过 【lh 以察神意，斗廉却认为：“h 以决疑。不疑何h ? ”【4 4 j ，这是对龟h 神意的 一种蔑视，而战争的结果是楚“遂败郧师于蒲骚，卒盟而还”1 4 5 这是对斗廉的认识的 一种肯定，更是对神的权威的一种否定。 据国语楚语f 记载，一次，楚昭王问观射父说：“祀不可以已乎? ”，观射父 回答说：“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以己。于是乎合其州乡朋友婚 胡，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲暖，亿其上下，以 中固其姓。上所以教民虔也，f 所以昭事上也。天子亲春稀郊2 盛，王后亲缲其服， 白公以f 至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神l 民所以摄固者也，若之何其舍之也1 i i ”楚昭王所提出的这个问题本身就是对神的亵渎，而观射父的回答则更具突破性，他完 全不是从信仰和传统的重要性来肯定祭祀的必要，而是从祭祀的社会功能来肯定祭祀不 可废止，强调祭祀的整合功能，可见，神已经被公然改造成为调节阶级矛盾的一个杠杆， 其= 具性已公开化，神的力量在一步步f 降，此种趋势昭然若揭。于是，子产更明确地 提出了“天道远，人道迩”【4 7 1 的思想，主张远离不可信的、不可及的“天道”，而要注 重人道。神的威信r 降，原本依附丁神权的君权的神圣性也自然要下降，“社稷无常奉， 君臣无常位”【4 ”已被人们普遍认可，成为“自古以然”的事。 2 、民的力量的进一步凸显 春秋战国时期，由于铁器的使用和牛耕的推广等历史因素，生产力得以迅速发展， 这就使得民在生产中的作用日益提高，这里暂不作探讨。更为统治者所瞩目的是，民在 政治变动中发挥着越来越大的作用，阶级斗争在这一时期因生产力的发展而不断展开， 民的力量在这些斗争中得到了充分的体现，而王权则受到了一定程度的冲击。 早在两周末年，民的力量就在反抗统治阶级的斗争中得到了一次历史性的体现。由 于周厉王“暴虐侈傲”，实行恐怖统治，激化了阶级矛盾，国人忍无可忍，发生了暴动， 他们“相与畔，袭厉王”，迫使厉王“出奔丁二彘”。而且国人并未就此罢休，他们还包围 了召公家，要求杀死藏匿在其家中的太子静，召公无奈，只得“以其子代王太予”，最终 才使“太子竞得脱”i4 9 】。在这次暴动中，国人已经把矛头直接指向王，他们可以赶走号 称“天子”的国君，可以杀死未来的天子一一王太子，这是对统治阶级一次巨大震撼， 1 0 再论先秦民本思想的实质 民的力量也从中得到提升，王权的神圣性也因之而再度下降。 春秋战国时期，由于各国统治者的残暴统治，阶级矛盾日益尖锐，“民溃”事件屡 有发生，在这些事件中，民的力量得到了进一步的体现。左传傅公十九年有这样的 记载：“初，梁伯好土功，亟城而弗处。民罢而弗堪，则日某寇将至。乃沟公宫，曰： “秦将袭我。民惧而溃，秦遂取梁。”口0 1 从这段记载中，我们不难看出，梁为秦所灭， 其根本原因就在于梁国统治者滥用民力而失民心，而直接原因就在于民的溃散，民的力 量显而易见；义据左传襄公二十三年所载，楚军围陈，庆虎、庆寅逼迫役人筑城， 因为“板队而杀人”，于是“役人相命，各杀其长，遂杀庆虎、庆寅” 5 l lo 这义是一次 反对统治者的斗争，民以集体的力量再次使统治者亲身感受到了他们的威胁力。 春秋战国时代已经出现了具有一定规模的民众起义，其中以“盗跖”领导的起义最 具影响，据庄子盗跖所载：“盗跖从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯。所过之 邑，人国守城，小国入保，万民苦之。” 5 2 1 当然，盗跖其人其事不一定完全是庄子 书中记载的那个样子，但盗跖篇所反映的那一时代民众起义风起云涌的场面，则是 不争的事实，这并不是思想家们的向壁虚构，春秋末期及战国时期已有大规模农民起义 发生，这是完全可以肯定的。他们以暴力方式展示了其巨大的能量。使那些高高在上的 统治者不得不正视他们的存在，这也是对君权的一次次空前的打击。 从前面的论述中，我们可以看到，民的力鼍各种斗争中得到了体现，对统治阶级形 成了一定的威胁，这就为民本思想的产生提供了内因和客观依据。 3 、先秦民本思想的形成 如上所述，社会动荡在西周末期就拉开了序幕，到了春秋战国时期则愈演愈烈，这 就使得神的力量火幅度下降，而民的力量更加凸显，各国统治者受到了越来越直接而巨 大的威胁，他们需要一种更有说服力的理论来整合社会，民本思想便应运而生。正如吕 振羽所说：“在原来神权还具有较大作用的时候，在阶级矛盾还不曾发展到公开的武装冲 突的时候，统治阶级以天帝为主要二具便能顺利的去维护其剥削关系；现在则由于 人力的缺乏和阶级的矛盾而引起人民对天帝崇拜观念的动摇，乃不能不从治民的观 点上，去讲求其统治的代用物。因之，便不仅产生礼和刑两套统治的办法，而 又讲求了欺骗人民的重民办法。”口”虽然吕先生“欺骗人民”这种说法有些言过其 实，毕竟民本思想在某种意义上还具有真实性，但他却准确地阐明了民本思想的形成过 程，并抓住了其阶级实质。 再论先秦民本思想的实质 ( 二) 先秦民本思想的基本内容 春秋战国时期是民本思想的成熟期，它实际上是对殷周之际重民思想的延伸和发 展，其主要是由思想家和政治家们提山来的，目的在丁整合社会，维护君权，为统治阶 级所服务。但在这个动荡的年代里，却很难被统治者所采纳，然而我们不能因此而否认 它属于统治阶级思想之范畴，也不能因此而否认民本思想在这一时期走向成熟与发展。 这一理论体系主要包括邦民、神民、和君民关系三方面基本内容，当然，其核心和落脚 点就是君民关系。 l 、邦民关系 “民惟邦本，本阎邦宁。”【5 4 1 是民本思想的一个基本内容。这句话虽出自伪古文 尚书，但它多少反映了春秋战国时期的思想，它是邦民关系的最充分概括。 邦即国家，是统治阶级实现其阶级统治的工具，是一个虚幻的集体，正如马克思、 恩格斯所说：“从前各个个人所结成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西而使自 己与各个个人对立起来；由于这种集体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被 支配的阶级说来，它不仅是完全虚幻的集体，而且是新的桎梏。”也就是说，以君为 代表的统治阶级是国家这一统治工具的真正主人，也是这个虚幻集体的主宰者他们总 是以国家的名义来进行阶级统治和压迫。 “民为邦本，本固邦宁”的民本思想正是国家这一阶级实质婉转的表现形式之一， 统治者面对民众力量的日盏凸显，对其地位和作用不得不予以一定程度上的承认他们 看到了e 己是其统治的根本，但在理论形式上，却转而说成民是国家的根本，这是对民的 地位的一种承认，更是一种调节阶级矛盾的统治思想，这句话的主旨是后面的“本固邦 宁”，这是提醒统治者要固其本民，只有这样才能达到“邦宁”稳定社会秩序的 目的，才能维护自己的统治。孟子的“民为贵、社稷次之”口”的所谓历史绝唱也无非出 于此一目的。 如上所述，“民惟邦本，本固邦宁”的思想仍是统治阶级的统治思想，只是在其意 识形态领域中又增添了民的色彩，邦民关系实际就是君民关系，只是中间加上了国家这 层纱布而已。因为“天下”、“国”、“国家”、“社稷”或是君的代称，或是君与民的中介 所以有关邦民关系的论述也就是君民关系论，就连当时的思想家与政治家们在论述民本 思想时也寓邦民关系于君民关系之中，因而在f 面对君民关系的论述中也多有渗透，故 1 2 荐沧竞秦琵本爨恕瓣实痿 而这里对邦民关系不作过多论述。 2 、砷民关系 嚣摇时麓，涎零主义虽然已经薅芽，毽阕公鳇“敬天”、“绦琵”仍是把“壤天”摆 在酋要位置，神在统治阶级意识形态中仍占主婵地位。西周以降，神的力量陡然f 降， 宗教信仰已是摇摇欲坠，而与此相应的是民的力匿的提升。于是，“天”与“民”的位置 疆始鬏裁过来，“涎”逐灏嚣予数沧黄整，“天”勰蕊了瑭辩，“毙瑟两嚣 枣”楚毵零愚怒 的一个重要内容。 左传桓公六年记载了随国的季梁对神民关系的一段糟辟的论述，他说：“夫民， 神之主也，是以萎手先成民丽厢效力丁| 神。州”这里的“先”、“后”两个字明确地指出， 程狰琵关系中，瓣的遗位基袄磷糖之蓠。穗掰滋戆民为“秘之主”著菲历雯上豹孤论， 求国的司马子惫也有同样的论述。一次，来公舞用人来祭祀，子鱼反对说“古者六畜不 相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎? 祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨 之。”8 当然，这里静“主”劳不是“主人”之意，焉楚指祭主。鞠捷舞拽，它瞧指出 了这样一个道理：没有民，神也就无从谈起。出此种观点自然会引申出这样一条政治原 则：要咀民为本，而不能以神为本，正如虢国的史醑所说：“围将兴昕于融；将亡，听 予孚串。神，聪嬲愿直两壹者也，依人而行。”也就是说，圈的兴亡取决于鼹疆非神， 霹为“ 孛”要“俄天雨行”。可强，释民关系麓蜜震并不是种鞋& 为奉，英魏猿仍是君琵 荧系，君要么以神为本，要么以民为本，在神“降”而民“哥”的历史趋辫f ，君以民 为本更为实际。也更有说服力，当然，神也不w 丢弃，应把它作为陪衬。 纛子在翔发慧投台法牲辩发撵了霹公豹“辩傍太可盟”斡糙意论，趣巍：“蒗之主 懿，而百神享之，是天受之；傻之主事，而事瀹，百姓安之，蹙民受之也。哭与之，人 与之，故日，天子不能以天下与人。太誓瞳l ，天视自我民视，天听自我民听，此 之谓也。”唧1 可她，在孟子看来，君权来源于天意，丽天意叉取决于民意，绷嚣君权是 神涎共同“与之”的，这襻，辇主涎为主导麓神辩结合秀次充巍了君投合法瞧羽依据。又 左传襄公三十年载穆叔所言：“大誓云民之所欲，天必从之。”【6 ”可见， 释秋战国时期，这种发展了的民意论是为人们所认可而广泛流行的观点，民融不再像西 弼游鄂缮最燕反软天意，嚣在一定程褒上莰寇天意，一个“努”整这葶孛愚恕髂毽褥漤漓 尽致，民先神后的思想已成为历史定局，这又是民本思想在神民关系上的个体现。 君主认清“民重于神”这一点之后，所做的就是取得神、民的共同支持，但关键在 1 3 再论先秦民本思想的实质 于取得民的支持，耍以民为本。曹刿在阐述“何以战”时说：“惠本而j i 亏民归之志，民和 而后神降之福。若布德于民而平均其政事，君子务治而小人务力；动不违时，财不过用； 财用不匮，莫不能使共祀。姓以用民无不听，求福无不丰。今将惠以小赐，祀以独恭。 小赐不咸，独恭不优。不咸，民不归也；不优，神弗福也。将何以战? 夫民求不匮于财， 而神求优裕丁享者也，故不可以不本。”【6 2 1 可见，在曹刿看来，以民为先的民、神双重 支持是战争取得胜利的决定性冈素。 如上所述，春秋战国时期，神、民的位置发生了很大变化，民上升到第一位，神降 至第二侥，但我们应该看到，这只是统治阶级对原有整台理论的内部调整，是对民的力 量上升和神的力量下降这一历史变化作出的适应性调整，先民后神的民本思想之实质是 民神结合起来而为君权提供台法性，只是民占了主导而已，它仍服务于君主利益，其最 终指向则是君民芙系，对此，我们将在下文作以探讨。 3 、君民关系 自从阶级产生以来，社会上就山现了统治阶级与被统治阶级两大阶级之间的绝对的 对立和相对的统一。对二者关系的论述，不同时期稃有不同。西周时期，重民思想对王 与民的关系的认识还比较模糊，到了春秋战国时期，蹲者的关系便演化为君民关系，对 这关系的论述较为清晰，也较为系统化。孟子对君、民的划分及两者的对立统一关系 有着明确的认识，他说：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人， 治人者食于人，天下之通义也。” 6 ”可见，上e 如我们前面所提到的。孟子是按体脑分上 来进行阶级划分的，他所谓的“劳心者”也就是指以君为代表的统治阶级，而“劳力者” 就是指民，在此基础上，孟子强调了两者之间互相依存的关系：“无君子，莫治野人；无 野人。莫养君子。”【“1 而苟子的“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”i 删 的思想则更为生动地指出了君民之间对立统一的关系。正是围绕着对君民这种对立统一 关系的认识，春秋战国时期的思想家和政治家提出了一系列关于二者关系的民本思想。 先秦民本思想关于君民关系的论述并不客观，也不全面，它们更强调君民关系的统 一性。因为这一时期民和神发生了历史性换位，君民矛盾进一步激化，对君权造成了一 定的威胁，思想家和政治家竹j 看清了这种历史潮流之后，通过强调君民的统一性，为维 护君权提供一套完整的理论体系，以期调节、缓和日益激化的阶级矛盾。他们首先向君 指出民对君的重要性以及威胁力，就君民关系提出“民为君本”的思想，笔者将其概括 为“民为君本说”：并据此提出君要得民及如何得民的思想，笔者将其概括为“君得民说”， 1 4 再论先秦民本思想的实质 其最终归宿都是对君权的维护。 ( 1 ) 民为君本说 针对民的力量的客观存在，思想家和政治家们从民的角度出发，明确提出了民为君 之本的思想。老子说“贵以贱为本，高以下为基”【6 8 可见，在老子看来，在下之“贱” 民是在上之“贵”君的根本，民为君之本，是君实现其统治的基础。孟子则进一步指出： “民为贵”，“君为轻。” ”1 这似乎表明民在君之上，民比君还重要。但实际上这里的 民强调的是整体的民，而不是个体的民，这种观点肯定的是整个被统治阶级的集体力量， 一旦把民具体为个人，民仍归属于老子所说的“下”与“贱”之行列。而且孟子接下 来所得出的结论也并非指向民，而是转向了君：“是故得乎丘民而为大子。”“可见孟 子所要论述的是民作为整体对君的重要性，正如孙晓春先生所说：“古代思想家在观念形 态上对于民的整体价值的确认和对丁1 个体价值的否定，使得民贵与君尊成为有 机的整体。”尽管如此，孟子还是道出了民作为整体的重要性，这是对当时统治阶级 的一个警示，也是历史上对民的认识的一个进步。无独有偶，乐祁与盂子有着类似的论 述，他说：“无民而能逞其志者，朱之有也，国君是以镇抚其民。”1 7 0 ) 虽然乐祁同样道出 了民为君之本，并把主题转向君，但不同的是，乐祁所说的“镇抚”并没有孟子所言的 “得”那样委婉。以上述观点为核心的民为君本说包括诸多方面的内容，笔者将其归纳 为民养君说、立君为民说和民弃君说。 o 民养君说 民葬君说的主旨是论说民的生产劳动在国家政治中的基础作用，它突出的是君民的 统一性，它肯定的是，民的生产活动是君实现其统治的物质来源。苟子指出：“下贫则上 贫，f 富则上富。故田野县鄙者财之本也，垣峁仓廪者财之末也；百姓时和、事业得叙 者货之源也”，所以，君要“节其流”，“开其源”，而不能“伐其本，竭其源”否则就会 “倾覆灭亡可立而待”了。正因为如此管子权修也提山了君要“取于民有度， 用之有止”【7 2 1 的观点，这看上去好像是维护民的利益，但实际上仍是通过对君的告诫最 终达到维护君权的目的。民养君说强调的是君民统一性，其目的是指出君在某种程度上 依存于民，所以君要把握好剥削尺度，从而达到缓和阶级矛盾的目的，应当看到，它并 没有把民当作利益主体。 立君为民说 如前所述，随着民的力量的日益凸显，先秦时期的“君权神佑”已渐渐被扔入历史 再论先秦民本思想的实质 的同收站之中，君权的合法性需要新的依据，立君为民说应运而生。苟子说：“天之生民， 1 为君也。天之立君，以为民也。m 1 应当注意的是苟子所说的“天”已有一种终极 依据的意义，因此“天”在这里已失去原有的神秘性，这里对此不多作探讨，重要的是 我hj 应从中可以看到苟子所表达的主旨是：君主的设立和存在的合法性来源于民，“为民” 是立君的依据。慎子威德则更进一步指出：“立天子以为天下，非立天f 以为天子 也。”1 7 4 1 看上去，君是为天下万民而设立的，是为民服务的，民的地位似乎跃屠君之上， 但事实恰恰相反，这仅仅是一种富有欺骗性的理论，它一方面会使民感到自己地位得到 了认可另一方面又为君主统治的台法性提供了依据，正如刘泽华先生所说：“事实上的 对立止需要理论上的调和来弥补与掩盖。立君为民说正好起着这种作用。”1 可见，立 君为民说仍是思想家和政治家们为统治阶级炮制的一种统治理论，其目的仍是调和阶级 矛盾，维护其统治。 o 民弃君说 止像苟子所说的，君之“舟”要由民之“水”来承载，但水能载舟，也能覆舟，故 而思想家和政治家们义从二者之间的对立关系论述“民为君本”这一命题。但这只是从 反面论证保持君民统一性的重要，它只是对君的一种警示，其主旨仍是要告诫君：民的 力量不可忽视。 昭公三十二年，鲁季孙氏把鲁公赶跑了。晋国的史墨在回答赵简子关于这件事的询 问时说：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之? ”口”可见， 在史墨看来，如果鲁君有过，印“世从其失”，民“忘”而弃之是正当的。襄公三十四年， 卫国民众赶跑了卫君，晋悼公认为这很过分，而师旷却说：“或者其君实甚。良君将赏善 而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之 如种明，思之如雷霆，其可出乎? 夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀， 百姓绝望，社稷无主，将安用之? 弗去何为? 天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。” 【7 7 1 可见他认为对丁“困民之主”，民是可以推翻的。当然，师旷并不是鼓动民造反， 但他承认了民反抗君的合理性。这是对民的历史地位的一个突破性认识，但他并没有因 此而提出民的主体地位，接r 来的结论又是归向君，提醒君主要对民进行“司牧”，以免 其“失性”，服务于君权的意图尽显其中。孟子把民弃君说发挥到了极致，提出了他所谓 的“革命论”：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”n8 】可见，孟子认为，革“一丈纣”的命 是合理的，但孟子的“革命论”是有前提条件的，只有像纣这样的暴君出现，民才可以 1 6 再论先秦民本思想的实质 “革命”，他所否定的是个别君主，而不是君权。而且孟子强调的还是他的“仁政”，还 是对圣人君子的期待。 如上所述，“民为君本”说是思想家和政治家们从“民”的角度考察君民关系所得 出的认识，它表面上强调的是民为君之本这一历史现实，但实际上，它一方面是对民的 一种欺骗，另一方面又是对统治阶级作出的警示，以调节君民矛盾。 ( 2 ) 君得民说 在君为民本说的基础上，先秦政治家和思想家又索性直接从“君”的角度论述君民 关系，对君提出一系列的要求，这些论述也是民本思想的重要组成部分，笔者将其概括 为“君得民说”。 面对民的力量的日益凸显以及由此引发的社会动荡，先秦思想家和政治家基于民为 君本说，出于对君主利益的考虑，义提出了君要“得民”的思想，实际上他们充其量是 为君主献上席席政治良言，以求缓解君民矛盾，其主旨仍是对君权的维护。孟子说： “桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下 矣” 7 9 1 按照孟子的思路，君得天下的根本途径在于“得民”，相反，失去民的支持也自 然会失去天下。而苟子则更加直接地阐述了“得民”的重要性，他说：“用国者，得百姓 之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之。三得者亡而天f 去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”【8 0 1 可见，得民的程度不同，所产生的效果 也不相同，但无论是国“富”、“强”还是“荣”，都是利于君的。很明显，孟子和苟子所 强调的“得民”的唯一目的就是“得天f ”，使君权得以维护。 既然“得民”如此重要，那么君主怎样才能“得民”呢? 管子牧民对此有着 较为全面的论述：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之； 民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为 之忧劳，能富贵之，则民为之贫贱。能存安之则民为之危坠：能得生育之，则民为之 灭绝。” 8 h 可见，对于如何“得民”，管子总结了四个方面，即“佚乐之”、“富贵之”、“存 安之”、“生育之”，当然，先秦思想家和政治家的“得民”之策还包括许多方面，笔者将 其概括为爱民说、利民说和富民说三个方面。 o 爱民说 “爱民”看上去是君对民的付出，但实际上其目的和实质则是对民的索取，是为了 得民而维护其统治。苟子“爱民”之说体现的止是这样一种思路，他说：“有社稷者而不 1 7 再论先秦民本思想的实质 能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用为己死， 不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵之劲，城之固，不可得也。兵不劲，城不固， 而求敌之不至，不可得也。”【”1 苟子阐述的是这样一个道理：君通过爱民而使民“为己 用”、“为己死”，从而得以免受敌人之威胁，维护自己的统治。爱民的一个重要体现就是 与【屯同乐，孟子说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天f ， 忧以天下，然而不干者，未之有也。”邮1 与民同乐这种爱民方式，其目的仍是取得民的 支持，从而达到“王”这一目的，其思路与苟子爱民之说如出一辙。 对爱民之爱的虚伪性掩饰得最好的，是“君为民父母”这种说法，礼记表记说： “君子之所谓仁者，其难乎。诗云：凯弟君子，民之父母。凯以强教之，弟以说安 之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬，使民有父z 尊，有母之亲，如此，而 后可以为民父母矣。”【阱1 这种以宗法伦理来规定君民荚系的作法，在一定程度上对君提 出了某种爱民的要求，但更主要的还为君民关系涂上了温情脉脉的油彩，可以进一步取 得民的支持，并从政治和封建伦理道德两个方面确立了君父对子民的主宰地位，从更高 的层次上维护了君权，协调了二者之间的对立关系。 0 利民说 利民之目的是为赢得民心，以避免民的反抗，从而维护统治阶级的利益。春秋时期， 邾文公h 问迁都之事，史云：“利于民而不利于君。”邾文公却回答说：“苟利于民，孤之 利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”口“从表面上看，邾文公已 把人民当成目的，国君在位是为了满足人民的利益需要，为了民，君甚至可以牺牲自身 的利益，这明显是句政治用语，其目的不言自明：以利民之名行利君之实。苟子的论 述可以说是对他这种说法的个注释：“不利而利之，不如利而后利之之利也。不爱而用 之，不如爱而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。爱而后用之，不如 爱而不崩者之功也。利而不利也、爱而不用也者，取天下者也。利而后利之，爱而后用 之者，保