（中国哲学专业论文）胡宏性论探析.pdf

摘要 摘要 作为湖湘学派的奠基人，胡宏在宋明理学中有着重要的地位。其思想既得益于他的 老师杨时与侯仲良，更与其家学渊源一脉相承。胡宏的性论思想主要分为三个部分：其 一是性体论，其中，他对“性”作了本体论的规定，认为“性 是超善恶的，是比理、 气、心等范畴更高一层的、更为根本的范畴；其二是工夫论，分为“察识涵养”与“格 物致知 两个层面；其三是境界论，又分为三个层次，即“寡欲中节 、“孔颜之乐 与 “外王之境 。胡宏的性论思想不仅为湖湘学派的形成奠定了基础，而且对朱熹的理学 思想及浙东学派有着重要的影响。后世儒家对胡宏作出了较高的评价，研究胡宏思想对 彻底理清宋明理学发展的脉络有着重要的意义。 关键词胡宏性本体工夫境界 a b s t r a c t a b s t r a c t h uh o n g ，t h el a k eh u n a ns c h o o lo ft h o u g h tt h ef o u n d e r , h a st h ei m p o r t a n ts t a t u si nt h e s o n gb r i g h tn e o - c o n f u c i a n i s m h i st h o u g h ta l r e a d yb e n e f i t sf r o mh i sm r y a n gs h ia n dh o u z h o n g l i a n g ，a n di n h e r i t s 、) i ，i t hi t ss o l i de d u c a t i o n a lf o u n d a t i o nr e c e i v e df r o mf a m i l ye l d e r s t h eh uh o n g sn a t u r e t h o u g h tm a i n l yi sd i v i d e di n t ot h r e ep a r t s ：f i r s t , n a t u r a lb o d yt h e o r y h ew a sr i g h t t h en a t u r e ”t om a k et h eo n t o l o g ys t i p u l a t i o n ，t h o u g h tt h a t t h en a t u r e w a st h e u l t r ag o o da n de v i l ，w a sc a t e g o r i e sa n ds oo np r i n c i p l e ，g a s ，h e a r ti sh i g h e rt h a no n e ，am o r e b a s i cc a t e g o r y ；s e c o n d ，t h ee f f o r tt h e o r y , d i v i d e si n t o “o b s e r v e sk n o w st h es e l f - c o n t r o l a n d i n v e s t i g a t e st h o r o u g h l y t w os t r a t i f i c a t i o np l a n e s ；t h i r d ，s t a t et h e o r y , a l s od i v i d e si n t ot h r e e l e v e l s ，n a m e l y i nl e s s e n i n gd e s i r e sf e s t i v a l ，u n h a p p i n e s sh o l ef a c e a n d o u t s i d eb o u n d a r y o ft h ek i n g ”t h eh uh o n gn a t u r ed i s c u s s e dt h et h o u g h tn o to n l yt ol a yt h ef o u n d a t i o nf o rt h e l a k eh u n a ns c h o o lo ft h o u g h tf o r m a t i o n , m o r e o v e rt h es c h o o lo ft h o u g h th a st h ei m p o r t a n t i n f l u e n c et oz h ux i sn e o - c o n f u c i a n i s mt h o u g h ta n dz h e j i a n gs c h 0 0 1 t h el a t e rg e n e r a t i o n c o n f u c i a n i s t sh a v em a d et h eh i g ha p p r a i s a lt oh uh o n g ，s t u d y i n gt h eh u st h o u g h tc l e a r so f f t h es o n gb r i g h tn e o c o n f u c i a n i s md e v e l o p m e n tt h ev e i nt oh a v et h ev i t a ls i g n i f i c a n c e t h o r o u g h l y k e yw o r d s h uh o n gn a t u r e o n t o l o g y e f f o r ts t a t e 河北大学 学位论文独创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师指导下进行的研究工作及取得 的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他 人已经发表或撰写的研究成果，也不包含为获得河北大学或其他教育机构的学位或证书 所使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确 的说明并表示了致谢。 作者签名：日期： 学位论文使用授权声明 本人完全了解河北大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保留并 向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。学校 可以公布论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。 本学位论文属于 1 、保密口，在年月日解密后适用本授权声明。 2 、不保密口。 ( 请在以上相应方格内打“) 保护知识产权声明 本人为申请河北大学学位所提交的题目为() 的学位 论文，是我个人在导师() 指导并与导师合作下取得的研究成果，研究工作及取得 的研究成果是在河北大学所提供的研究经费及导师的研究经费资助下完成的。本人完全 了解并严格遵守中华人民共和国为保护知识产权所制定的各项法律、行政法规以及河北 大学的相关规定。 本人声明如下：本论文的成果归河北大学所有，未经征得指导教师和河北大学的书 面同意和授权，本人保证不以任何形式公开和传播科研成果和科研工作内容。如果违反 本声明，本人愿意承担相应法律责任。 声明人： 作者签名： 导师签名： e l 期：年月日 日期：碰年月j 上日 引言 己l言 丁1日 胡宏是北宋末、南宋初期著名的理学家，他一生致力于学术研究，不事科举，曾于 湖南衡山之下游学传道二十余年，广集衡湘弟子。其高足有张拭、彪居正、杨大异、孙 蒙正等人。南宋理学集大成者朱熹也受胡宏思想的影响，称胡宏学识丰富、节操高洁， 在当时没有人能与之匹敌。由此可见，胡宏是北宋到南宋年间道学传承的关键人物之一， 应有自己的一席之地，然而后人在叙述宋明理学时很少提及胡宏，其著作在元明之时一 度难以寻觅。 但是，到了近代，在以牟宗三为代表的海外新儒家那里，胡宏的思想却受到了重视 和推崇，备受关注。牟宗三基于对孔孟道统、理学真传的理解上，对宋明理学的划分独 出心裁地提出了不同于传统的新主张，将宋明理学划分为三个派系：程朱一系；陆王一 系；湖湘一系。并且他指出，只有湖湘学派的奠基人胡宏才真正继承了孔孟道统，继承 了周敦颐、张载、程颢、程颐的学术真传。而朱子之学却被认为是“别子为宗”，受到 了他极度贬抑。牟宗三先生的这种新提法，完全是由于他对儒家道统有着一番自己的体 悟。他认为，胡宏就其本体论而言，他“承北宋前三家而言道体性体，承由中庸、易 传回归于论：孟之圆满发展，即承明道之园教模型，而言以心着性，尽心成性， 以明心性之所以为一为园者。就其工夫论而言，“则重在先识仁之体，重在当下指 点以求其放失之心，正式言逆觉体证以复其本心以为道德实践之本质的关键。”因 此，他将湖湘一系列为独立于程朱、陆王之外的另一派系，承认其在学术上独特的价值 和意义。最后，牟宗三肯定地指出，“五峰与蕺山 刘宗周) 是由濂溪、横渠而至明道 所成之园教模型之嫡系。 刘述先在宋明儒学之特质与其现代意义中称：“牟宗三 先生独具只眼，指出五峰思想自成一体系。” 这是一个令人费解的现象，为什么沉寂近 千年默默无闻的湖湘学者被提到如此高的地位? 笔者认为，这是因为当代新儒家的学术 宗旨与胡宏的哲学思想有着某种契合点。其思想体系之间有着重要的内在联系。只有找 到了这种内在的联系，才能使我们对胡宏的哲学思想有了更进一步的认识，也才能发掘 牟宗三：心体与性体( 第一册) ，上海古籍出版社1 9 9 9 年版( 下同) ，第4 5 6 页。 圆同上，第4 8 页。 载中国文化论文集第七集4 1 页，台湾幼狮文化事业出版公司1 9 7 9 年版，转引自朱汉民： 湖湘学派史论，湖南大学出版社2 0 0 4 年版，第4 0 1 页。 l 河北大学哲学硕士学位论文 胡宏在当时学术界的重要地位。 正是有了当代新儒家对胡宏思想的认可与重视，我们当今的学术界才能得以在此基 础上更进一步扩充对胡宏思想的研究，重新发掘其思想价值，如他提出的一些独具特色 的命题发前人之所未发，“性立天下之大本 的性本论，“未发只可言性，已发乃可言心， “心以成性的心性论，“善恶不足以言性 的人性论等等。本文旨在阐述胡宏的性本 体及其特点，以此来对胡宏的思想有一新的认识。 2 第1 章思想渊源 1 1 生平简介 第1 章思想渊源 胡宏( 公元1 1 0 5 年公元1 1 6 1 年) ，字仁仲，福建崇安人。因长期寓居湖南衡山 五峰( 祝融、天柱、芙蓉、紫盖、石廪) 之下，所以学者又称之为五峰先生。胡宏出生 在一个有着良好教育的士大夫家庭里，其父胡安国是当时的著名学者，他十分重视家庭 教育，这使得胡宏从小便受到了“过庭之训，在他年仅1 5 岁时，就自撰论语说， 编称子雅言并为之作序。胡宏一生以从事学术，教育活动为主，我们可以把胡宏的 学术教育活动分为两个阶段：在他幼年至3 3 岁父亲去世为止，是他求学阶段；此后是 他独立治学的阶段，在此期间，他创办书院，致力于传播理学的教育活动。 胡宏所处的时代正值社会朝代交替，动荡不安。一方面，民族矛盾非常尖锐。金兵 南下，局势十分不稳定。另一方面，朝内风气日趋腐坏，奸臣当道。所有这些因素使得 胡宏虽“幼闻过庭之训，至于弱冠，有游学四方，访求历世名公遗迹之志 ，但“晚生 于西南僻陋之邦”，“不幸戎马生于中原，此怀不得伸久矣 胡宏一生未仕，他曾多次婉谢其父故交秦桧对他的起用。此后“优悠南山之下余二 十年，玩心神明，不舍昼夜，力行所知，亲切至到，析太极精微之蕴，穷皇王制作之端， 综事理于一原，贯古今于一息，指人欲之偏以见天理之全，即形而下者而发无声无臭之 妙。 毕其一生精力探究学术研究，然而，胡宏并不是一个只苦读书而不闻时政的学者。 他始终关注现实，关注国家安危。绍兴五年，他曾向宋高宗上万言书，认为金兵侵略我 大宋国土，实乃“万世不磨之辱，臣子必报之仇。”他希望高宗“蓄干元之德，施刚果 之用 ，立大本，行大法，正三纲，与天下之贤士共商国是。由此我们可以看出，这是 胡宏作为一个儒家学者对社会现实深切关怀的真实写照。 胡宏一生的著作不少。其中在学术思想上较为有影响力的著作有知言、五峰集、 皇王大纪、叙古蒙求等。中华书局于1 9 8 7 年在理学丛书系列中，将知言、 皇王大纪汇编成一书，其中也收入了朱熹的知言疑义等，作书胡宏集。知 言是一部记录胡宏论学之语的哲学著作，并反映了胡宏的政治思想、伦理道德观、教 。题司马传公帖，胡宏集，中华书局1 9 8 7 年版( 下同) ，第1 9 0 页，。 宋张拭胡子知言序，胡宏集，第3 3 9 页。 3 河北大学哲学硕士学位论文 育思想等。该书是胡宏在衡山五峰之下治学所悟和讲学的随笔、答记言论及论学等汇编 而成。此书“传于世实甚久，凡后学之自伊洛者皆知，敬信服行，如诛泗之有孔氏 。 其弟子张械称此书“其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之耆龟 吕祖谦对此书的 评价也甚高，称知言胜似张载的正蒙。 1 2 学术渊源 对胡宏的学术渊源，可以大致概括为两个方面，他师事杨时、侯仲良，得程氏之传， 又从其父胡安国学，受家学影响，最终得以开湖湘之学统。 靖康元年，胡宏父亲胡安国至京师就任，胡宏随父赴京而入太学学习。当时，与胡 安国以师友相称的程门弟子杨时也在京任命，胡安国遂向杨时推荐胡宏，此后胡宏从杨 时学，正式成为程f - i - 传弟子。关于胡宏问学于杨时的详情已无从考证。胡宏在京求学 的时间并不长，由于其父受当朝一些宦官的排挤，当年就辞官回乡，胡宏因此也陪伴其 父而归。不久，胡安国率全家迁往湖北荆门。在此处，他们遇见了“自荆门溃卒甲马之 中脱身 的二程弟子侯仲良。侯仲良也是胡家的故交，胡宏兄弟又从父命拜侯仲良为师。 胡宏后来回忆道：“靖康元年，河南门人河东侯仲良师圣自三山避乱来荆州，某兄弟( 胡 宁和胡宏) 得从之游。议论圣学，必以中庸为至。” 可见胡宏与侯仲良所讨论的理 学理论是以中庸为旨的。这对以后胡宏思想体系中的心性问题产生了影响。 胡宏虽师事杨时、侯仲良，但对其学术思想影响至深的则是他的父亲胡安国。胡宏 高足张拭在评价胡宏的学术渊源时，曾说：“先生自幼志于大道，尝见杨中立先生于京 师，又从侯师圣于荆门，而卒传其父文定公之学，优悠南山之下余二十年，玩心神明， 不舍昼夜；力行所知，亲切至到。 回宋史本传也记载“幼事杨时，侯仲良，而卒传 其父安国之学”。宋元学案也本此说：“尝见龟山于京师，又从侯师圣于荆门，卒传 其父之学，清人在评述知言时也称：“宏作此书，亦仍守其家传 。 胡安国是湖湘学派的创始人。他推崇、服膺河南程氏之学，早年就与程氏之友朱长 文等交往甚密，又与程门弟子杨时、谢良佐、游酢交游颇深。对于自己的学术，胡安国 专门解释道：“吾于谢、游、杨三公，皆义兼师友，实尊信之。若论其传授，却自有来 o 竹洲文集- 题五峰先生知言卷本，胡宏集，第3 3 9 页。 圆宋张杖胡子知言序，胡宏集，第3 3 8 页。 题吕与叔中庸解，胡宏集，第1 8 9 页。 回宋张枝胡子知言序，胡宏集，第3 3 8 页。 固( 清) 永珞等撰：四库全书总目提要卷九十二，中华书局1 9 6 5 年版，第7 8 2 页。 4 第l 章思想渊源 历。据龟山所见在中庸，自明道先生所授；吾所闻在春秋，自伊川先生所发。 黄宗羲也提到：“先生为荆门教授，龟山代之，因此识龟山，因龟山方识游、谢，不及 识伊川。自荆门入为国子博士，出来便为湖北提举。是时上蔡宰本路一邑，先生却从龟 山求书见上蔡。上蔡既受书，先生入境，邑人皆讶知县不接监司。先生修后进礼见之。 先生之学，后来得于上蔡者为多。盖先生气魄甚大，不容易收拾。朱子云：上蔡英发， 故胡文定喜之。想见与游杨说话时闷也。”可见，胡安国作为二程的私淑弟子，其思 想是受二程影响，直接继承二程的。胡安国晚年隐居湖南衡山，开始潜心自己的学术事 业，专心治学。在这段时期的学术活动中，胡安国毕其精力完成自己的心血之作春秋 传，并按诏旨所命，书成进览，受到宋高宗“深得圣人之旨”的评价。 胡宏受其父影响，也对洛学十分推崇，在他所编的程子雅言序中明确表示出了 他的思想倾向：“予小子恨生之晚，不得洒扫于先生( 程颢、程颐) 之门，始集其言， 行思而坐诵，息养而瞬存。因其言而得其所以言，因其言而得其言之所不可及者，则与 侍先生之坐而受先生之教也，又何异焉? ”由此可见胡宏的思想是归依洛学的，虽不能 亲自“洒扫于先生之门，却能“因其言而得其所以言，因其言而得其言之所不可及者， 与那些程门亲传弟子是无异的。另外，胡安国又把自己所修通鉴举要补遗传授给胡 宏。这一点对胡宏来讲是受益非浅的，为他后来编着皇王大纪打下了良好的基础。 胡安国作为湖湘学派的开创者，他提出的“心与理 的本体论、致知存心的修身工 夫论都对胡宏产生了一定影响。首先，胡安国提出由人道而及天道注重在日用伦常中获 得本体性超越的哲学思想。在他之前的一些理学家，往往把宇宙本体视为一种在时空上 先于世界万物的原始存在。即我们通常了解的太极、无极、太虚等。但在胡安国看来， 最基本的本体“道 体并不是什么玄妙不可捉摸的东西，而是存在于我们的日常生活之 中，世间万物都体现着这个本体。宋代以来的哲学家们在论述宇宙本体时有两种不同的 思维模式和理论框架。一种是由天及人，即先建构出宇宙论哲学，把太极，太和作为宇 宙本体，引出人伦社会的道德哲学。另一种是由人及天，强调人“心作为宇宙本体。 而胡安国的合天与人为一的哲学思想，即以心为宇宙本体，同时又以“理”为宇宙本体， “在人则一心也，在物则一理也 。后来胡宏倡导的“以性为本 的本体论是对胡安国 “心与理一 思想的进一步发展，因为胡宏的“性体 范畴兼有天理论的客体意义和心 o 龟山志铭辨，朱熹：伊洛渊源录卷十，中华书局1 9 8 5 年版。 国武夷学案，黄宗羲：宋元学案，中华书局1 9 8 6 年版，第l1 7 2 页，。 5 河北大学哲学硕士学位论文 本论的主体意义。 其次，胡安国重视的道德修养的理论，即致知、存心的修身工夫论。只有通过修身 这一工夫，才能达到“心理合一 的最高精神境界。那么，如何来修身呢? 胡安国提出 了向内“求放心”和向外“穷理致和 两种途径。向外求则是他主张的“在物则有一理 也”的理本论。“理 是人们必须遵循的伦理原则及道德规范。它是客观的，人们首先 要认识它，然后才能遵循它，在日常生活中做到“循理，最终达到“心与理一 的精 神境界。胡安国主张向内求为“在人则一心也 。他认为，人心应该是万理俱足的，人 们只要能扩充自己的本心，也可以达到“心理为一 的本体境界。正如他所说的：“夫 良知不虑而知，良能不学而能，此爱亲敬长之本也。儒者扩而充之，达于天下，立万世之 大经，经正而庶民兴邪匿息矣。”胡宏的工夫论与胡安国所提出的观点是有相同之处的。 他主张尽心，反求诸己的内求工夫，通过察识涵养达到成圣的境界。同时，胡宏还提出 了“亲自格物 以达外求的格物致和论，由此，我们可以看出，胡宏家学渊源才使他的 思想在宋代各儒中独树一帜，影响至深。 o 先公行状，胡寅撰：斐然集卷二十五，全宋文影印文渊阁四库全书本，第3 1 4 6 页。 6 第2 章性体论 第2 章性体论 儒学发展到宋朝呈现出了一个最大的特点，那就是抗衡外来的佛教。佛教自传入中 国后，在隋唐时期一度盛行，其完善的理论形态对中国社会产生了重要影响，当时的许 多文人及学者崇尚佛教，这种影响一直延续到两宋。宋朝的大儒为了抵抗佛教的进攻， 使儒学自身能更好的传承，于是他们试图对儒学进行创造性的改造。这表现在他们始终 坚持先秦的原始儒学，并以此为旗帜。但是，先秦儒学对于当时的历史条件来说，不足 之处是偏重于现实的社会政治和伦理道德，没有建立起高深的形而上的本体论，从这一 点来说它是无法与高深的佛老之学相抗衡的。于是，这些宋儒学者又借助佛学的思想资 料来改造原始的儒学，使之成为一种既维持了封建的伦理纲常，又具有高深理论的儒家 思想学说，为儒家纲常伦理的合理性提供了更深一层的理论论证。因此，宋朝的理学家 们开始建构自己“本体”理论，通过这种理论的建构，使人们能了解道德行为的所当然， 并激发人们践履道德行为的主观自觉。 北宋的程颢、程颐在前人基础上自家“体贴”出“天理 二字，以“理 作为万物 本体及人的道德行为的根据。其“理本论 被南宋朱喜所继承，与朱喜同时代的陆九渊 又提出了“心本论 的主张，而胡宏以自己独特的思辩方式，也创立了一套系统的哲学 理论，即以“性”作为自己思想体系的最高范畴。通过建构“性本论 ，胡宏为天地万 物和人的道德行为找到了本体性的先天依据。 “性 作为中国哲学中一个重要的哲学概念，自先秦起就受到各儒学家的高度重 视。性的涵义很多，主要的有自然属性、社会属性、道德属性等。作为哲学意义上的性， 当以道德之性为主，它是价值评判的主要对象。儒家所论之性，都赋予其特定的道德内 涵。如孔子的“性相近也，习相远也。 中的“性”，是指“仁智”之性，可见孔子已 将性提升为伦理哲学范畴了，“仁 、“义 、“礼 、“智 是性所固有的，都属于道德属 性。孟子继承并发挥了孔子的这一思想，将仁、义、礼、智四端视为良知良能，进一步 提出“性善论 。同时，孟子又认为本善的性是通过心来实现的，“学问之道无他，求其 放心而己矣。 这是要求回归人的本然至善之性。孟子的这种性善论一直影响着后人对 论语佣货篇。 。孟子尽心上。 7 河北大学哲学硕士学位论文 性的体认。 两宋之际，各理学家都建构了自家的本体论，如周敦颐的“太极，张载的“太虚 即气”，二程的“天理 理论等。在他们的思想体系中，“性 只是依附于“太极 、“太 虚”和“天理 的，而不是作为一个最高的本体存在。周敦颐认为性根源于宇宙的本体 太极，这种性是纯一的，但他同时又认为性是刚柔等气的特性，这种性又是不完全的。 张载提出“合虚与气，有性之名 ，认为性是太虚气化的产物。到了二程那里，他们 将性分为本然之性和气质之性，没有将性作为本原和仁、义、礼、智等行为的先天根据 明确提出并加以论证，而只是把性当作理的一种表现形式，认为天理“禀之在我之谓性 圆。 胡宏正是在以上各家学说的基础上将“性作为人的日常伦理行为的先天根据和道德根 源，明确提出了他独特的性为天下之大本的理论。 胡宏哲学思想的基本特征是以性为本，性作为客观的本体，与二程的理本体、张载 的气本体等其它范畴一样，也属于超越性的存在，具有普遍的必然性。他说：“天命之 谓性。性，天下之本也。 “性也者，天地之所以立也”。“大哉性乎，万理具焉，天 地由此而立矣。 在这里，胡宏明确指出性是“天下之大本 ，而这个本就是指本体， 因此，在胡宏的哲学体系中，性远远超出了一般的人性意义，而是一个标示宇宙本体的 最高哲学范畴，是一切形而下的万物的终极存在。 胡宏在建构性本体的哲学体系同时，还对其他道学家所涉及的理、气、心等范畴的 关系作了详细的论述。 2 1 性与理 北宋理学家们对本体与人性的关系的论述，典型的理论表现是“性即理 。人性即 天理，人的本质与宇宙本体应是同一的。二程认为，性是由天理赋形于人和物之中而形 成的，天理与性的关系是由天理到性。“性即理也。所谓理，性是也。 先验的道德理 性决定道德法则，而且是宇宙的根本规律。胡宏的性学继承了这一基本理论格局，但是 他从性为本体的角度出发，对性与理的关系重新做了阐释。他说：“大哉性乎，万理具 正蒙太和篇，张载集，中华书局1 9 7 8 年版，第9 页。 遗书卷十八，( - - 程集，中华书局1 9 8 1 年版( 下同) ，第1 8 2 页。 知言疑义，胡宏集，第3 2 8 页。 回知言疑义，胡宏集，第3 3 3 页。 知言气，胡宏集，第2 8 页。 遗书卷二十二，二程集，第2 9 2 页。 8 第2 章性体论 焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。 胡宏把性看成是天命之全体和万理的整体，天地和万物都是禀受性而存在的。他用性取 代了天，因此肯定万理是存在于性体之中的。 对于性与理，胡宏又用一般与个别、整体与部分的关系来阐释，这表现为“性一而 殊”。他认为，性既然是处于本体地位，代表的是天命之全体，具有最大的普遍性，那 么，这个性就是整体、一般，而理只是部分、个别。这样，胡宏将他的性本论与二程的 “性即理 做了明显的区别，重新规定了性与理的关系，也就是“理即性 。“天命之谓 性，流行发现于日用之间 。 天命的流行不息，才有万物的生成与演化。由于胡宏认为 性即是天命，故万物都是禀性而成的。一方面，本体之性是万物的产生的根源，同时， 把本体之性落实到具体的万物之中，又使每一个具体事物都包含本体之性而表现为自身 的独特之性，也就是说，每一事物都有自身存在之理。“观万物之流行，其性则异，察 万物之本性，其源则一。 物的本性是一，这是因为作为天命的性是一个整体，发用有 不同，物性有差别，只是性本体在各个不同的事物中表现出的自身特殊性，我们不能只 看到这个特殊性而忽略了其中的共同的本质。又如：“干道变化，各正性命，命之所以 不已，性之所以不一，物之所以万殊也。万物之性，动植、大小、高下，各有分焉，循 其性而不以欲乱，则无一物不得其所。非知道者，孰能识之? ”知道便可以认识此性， 识得此性便能理解分殊体现着性一从而遵循之，不会偏离这个本体。 胡宏的“性一而殊 思想与其先师杨时是有着不同之处的。杨时比较重视“分殊 的重要性。他认为“分殊 就在“理一 之中，通过分析“分殊 会对“理一有更深 的理解，“分殊 不明则“理一”就不精。他还把“理一”与“分殊”比喻为身体的全 体与部分的关系，从总体来看，人的身体是完整的，这可称为体；但从身体的每一部分 来看，各有各的功能，而不能互相替代，这就是具体的用，“理一”与“分殊”就是体 用关系。正如杨时所说：“用未尝离体也。且以一身观之，四体百骸皆具，所谓体也。 至其用处，则履不可加之于首，冠不可纳之于足。则即体而言，分在其中矣。 而胡宏 则是从根本，即“一 这一方入手来对待性一分殊问题的，他认为“一刀是解决全部问 知言气，胡宏集，第2 8 页。 知言复义，胡宏集，第3 9 页。 知言往来，胡宏集，第1 4 页。 知言汉文，胡宏集，第4 1 页。 京师所闻，龟山集卷十一，台湾商务印书馆1 9 7 3 年版，第2 1 4 页。 9 河北大学哲学硕士学位论文 题的关键。“水有源，故其流不穷；木有根，故其生不穷。”这个“源和“根就应 是人们关注的重点。在这一层次上，实现了从整体的高度来把握其本体的目的。由此可 见，胡宏的思想是在先师的基础上的更进一步的发挥。 2 2 性与气 对于“气的来源，胡宏认为是“太极 分化成为阴阳二气，然后再化生万物。他 说：“生，则天地交泰，乾坤正，礼乐作，而万物俱生矣。是故万物生于性者也，万事 贯于礼者也。万化者，一体之所变也。万事者，一息之所累者也。若太极不立，则三才 不备，人情横放，事不贯，物不成，变化不兴，而天命不几于息乎! 正是因为“太极” 的存在，才能分化出阴阳二气，阳气感乎下，阴气感乎上，阴阳二气交互感应，才会产 生万物，使万物生生不息，变化无穷。 “二气 的本质特征是“运行不息”，“生生不已”，这样也使得万物化生，日益繁 多，“气 为什么能够运行不息呢? 胡宏详细论述了这个观点。他认为，一气中包含着 阴阳相互对立的“二气 ，这二气通过动静、盛衰、盈虚等相互作用使得万物不断生灭。 “一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人消物尽，旧迹亡灭，是所以为鸿荒之 世欤? 气复而滋，万物化生，以众日益。 一气的作用使得宇宙万物产生、形成、变化， “一气为什么会这样呢? 这是因为一气中包含着“阴阳二气”，这“二气”的关系是“阳 中有阴，阴中有阳，阳一阴，阴一阳，此太和所以为道也。始万物而生之者，乾坤之元也。 物止其性，万古不变。”这一气也就是阴阳和合之气。一气中含阴阳，而阴阳二气中又 相互包含，相互作用着促使万物产生。各种事物的变化状态都是阴阳变化之道的流行和 体现。因此胡宏说：“一日之旦暮，天地之始终具焉；一事之始终，鬼神之变化具焉。 察人事之变易，则知天命之流行矣。 宇宙万物是变化无穷的，这都是阴阳变化之道的 具体体现，也即“一阴一阳之谓道。有一则有三，自三而无穷矣。 的道理，故查一物 之变化，而知万物之变易；察人事之变易，而知天命之流行。 胡宏对上述阴阳产生、万物变化作了明确的说明。同时他也认识到，“一气 的运 知言好恶，胡宏集，第1 l 页。 皇王大纪序，胡宏集，第1 6 5 页。 知言一气，胡宏集，第2 7 页。 回知言大学，胡宏集，第3 2 页。 知言义理，胡宏集，第3 1 页。 知言阴阳，胡宏集，第7 页。 1 0 第2 章性体论 动所化生的“不息运动 是自己的运动，并非由外力的作用。他说：“万物生于天，而 气经纬乎其间，万变着见而不可掩。莫或使之，非鬼神而何? 国“夫天地之道，一往 一来，否泰相应，变化无方，人日用而不穷。不可以智虎测度，不可以才能作为者，谓 之鬼神。鬼神者，特以往来言之。道固一体，不可分也。先儒多以神属之天，鬼属之人， 我知其不知鬼神之情状矣。” 在这里，胡宏很明确地指出，阴阳是自己运动的，没有任 何的外力促使他这样，由于阴阳的无限性，所以人和万物的发展、变化也是无穷的，是 无限的。 有了对气的认识，那么气在胡宏的本体论中处于什么样的地位呢? 胡宏讲：“气主 乎性，性主乎心。”整个世界是一个自然的存在，“气”因为是这个自然存在的始基， 故而成为这个自然存在的统称。自然存在的日新月异，表现为“气之流行”。这个“气 之流行”的过程，就其自然本身而言，并没有什么特殊的意义，只是因为人的存在，才 赋予了它特殊的意义，即“性 这个意义。这个性，便成为人生活的依托与目的，即本 体。但是人所赋予的这个意义，这个“性 ，因其本身的存在而获得客观的生命，从而 与“气之流行 一样，也有“性之流行”，有它自身形成与继承损益的过程，而主宰这 个过程的是人的精神，即人的“心”。 “性”作为“形而上者 是无形的，“物 作为“形而下者”是有形的。那么“性 是如何化生出“物 的呢? 胡宏引用了“气论 来说明这个问题。在胡宏看来，“气有 性，故运行不息。”也是因为这生生不息的“气”有运作不止的特性，因此产生了万事 万物。 对于性气关系，胡宏也论述的特别详细。如他说：“非性无物，非气无形， “气之 流行，性为之主 ，“性，其气之本! 我们在这里可以看出，胡宏是把性看成为“气之 本”，是“气之流行”的“主 ，也即性是气之所以存在并得以流行的内在根据和主导者。 关于“气之流行和“天命之流行 这两个不同命题的关系，我们认为，这是从两个不 同层面上来论说的。“气之流行 侧重于表述宇宙万物本身生成和演化的过程，而“天 命之流行 着重讲明的是宇宙万物的创生根源及过程。天命表现为性的形式在宇宙万物 知言修身，胡宏集，第6 页。 。皇王大纪论周礼礼乐，胡宏集，第2 5 4 页。 知言仲尼，胡宏集，第1 6 页。 固知言好恶，胡宏集，第l l 页。 知言事物，胡宏集，第2 2 页。 l l 河北大学哲学硕士学位论文 自身的生成、演化过程中，也就是在气的流行过程中，作为主导性、根源性的本体而存 在并发生作用。在现实世界中，性与气相结合而产生了万物，没有气也就没有物，这是 “性外无物 的含义。性则是物的内在本质，是万事万物产生的根源，这是一个“一 。 而由它所化生的万物是形态各异、万殊不一的。由此可见，虽然胡宏提到“气化 万物， 但他把性作为万物的本体的宗旨是不会变的。 2 3 性与心 性与心的关系是北宋以来各理学家们都讨论的问题，胡宏作为理学家中的一员，也 同样关注这个问题。他从性本论出发，对心性关系作出了不同于其它理学家们的详细阐 述。我们可以从性体心用、尽心成性、未发已发三个方面来说明胡宏思想中性与心的关 系。 首先，性体心用。关于心性关系的哲学思想，可以追溯到先秦时的孟子。孟子认为， 性和心的含义都包括“体 和“用 两个层次：从“体 而言，性是人之所以为人的良 知良能，心是人的良心本心；从“用 而言，人性就是“仁 、“义 、“礼”、“智”四端， 心就是恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心。它们之间的关系是性决定心，心是 性的显现。“性是心所具有的伴有确定价值取向判断义理的能力，这种能力使心待人接物时 产生恻隐、羞恶、恭敬是非之心。 性是心的存在根据，心是性的自我确证。也就是说 人只有通过良心本心的独立自主活动才能发现、把握、体证到自己的本性。没有良心本 心的支持和显现，人的本性是抽象的。反过来说，人的本性是通过“良心本心 的独立 自主的活动才能发现，也就是通过人的心灵意识结构本身的能力和方式来显现。心即是 性的显现方式，也是它存在的方式，性内在于人的心之中。 在胡宏的思想体系中，他对心性关系提出了自己独特的见解。他认为，性是宇宙本 体，那么性是可以代替或者等同于天的，主体的心受性的支配和作用，那么它们之间的 关系就变成了性体心用。性是本体，心是功用。功用要依据本体方可。他说：“此心本 于天性，不可磨灭，妙道精义俱在。于是圣人则寂然不动，感而遂通。 心本之于天性， 心所体现的妙道精义，皆源之于性。胡宏又认为：“性，譬诸水乎! 则心犹水之下，情 犹水之澜，欲犹水之波浪。 在这句话中，性的本体地位通过水的比喻完全体现了出来。 马振铎：孟子性善说探微，丁冠之：孟子研究论文集，山东大学出版社1 9 9 7 年版。 国与原仲兄书，胡宏集，第1 2 0 页。 知言- 往来，胡宏集，第1 3 页。 1 2 第2 章性体论 水之下，水之澜、水之波浪则是水的具体表现形式，这些表现形式是不同的，它们分别 代表着心、情、欲。这就说明，“这三种状态是本体性的一个具体功用，并时刻体现着 本体。 胡宏对性体心用，又提出如下说法：“圣人指明其体日性，指明其用日心，性 不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。”圆 性是通过心来实现的，但性不是自在之物，性和心的统一才能实现道。性的存在是 第一位的，这与自在之物的地位有相似之处；但没有心也就没有性，心的活动、作用有 效地证实着、实现着性的存在。胡宏言圣人传心，是因为性虽为本体，却也只能在心的 活动作用下才能传承下来，因此讲“传心”，并没有讲“传性 。“教天下以仁 是讲圣 人内在的仁德要发挥出来，教化天下，最终的目的也是传性，使性显著于天下。 其次，尽心成性。按传统的儒家道统而言，圣人间多提心而很少提及性作宇宙本体， 胡宏的观点却是与此相悖的。也正是这点差别，使胡宏的哲学本体思想与其它各理学家 区别开来。胡宏说：“天命之谓性。性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲 尼六君子先后相诏，必日心而不日性，何也? 心也者，知天地，宰万物，以成性者也。 六君子，尽心者也，故能立天下之大本，人至于今赖焉。不然，异端并作，物从其类而 瓜分，孰能一之! 胡宏对此的解释是：性作为天下之大本，但它却是“自性原则 ， 它本身存在有待主体去发现和实现，必须有赖于心的作用才能显现出来，即只能通过去 “尽心内心体验和扩充，才能最终确立，所以他又提出“尽心成性 的观点。通 过尽心才能成性，成性体现于尽心之中；尽心是成性的过程，成性是尽心的结果。心、 性双方也是相互依存、相互作用的。无心则本体不能实现，无性则活动无从发端。因此 说，只存在而不活动之性和只活动而不存在之心都是不现实的。胡宏在此强调“尽心 的作用，但他最终的目的是以“成性”为前提的，只有“尽心”，才可使“成性 落于 实处，也只有这样，才不会使性成为一种玄虚的、不可捉摸的东西。从这一点来说，胡 宏使周敦颐、张载、二程的观点变的简单起来，使“太极”、“太虚”、“天理 的本原意 义保留了下来，而不再使之变的玄奥。他直接把宇宙本体称为“性”，又论及“心”的 功用，从而使“性 成为一种人们普遍接受的现实。 再次，未发已发。未发已发最早见于中庸，中庸日：“喜怒哀乐之未发谓之 转引自朱汉民湖湘学派史论，湖南大学出版社2 0 0 4 年版，第1 2 0 页。 知言疑义，胡宏集，第3 3 6 页。 知言疑义，胡宏集，第3 2 8 页。 1 3 河北大学哲学硕士学位论文 中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天 地位焉，万物育焉”。宋朝理学家们皆用“未发 、“己发 来谈论人的心、性、情及其 相互关系，并对此问题也有过深入的探讨，他们在中庸的基础上又与周易系辞 中“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故 相结合，从而使得人的心理活动和道德 追求的问题，以及本体发用联系了起来。程颐在这个问题上也提出过自己的看法：“喜 怒哀乐未发之谓中，中也者，言寂然不动者也，故日天下之大本。发而中节谓之和，和 也者，言感而遂通者也，故日天下之达道”。囝程颐在这里是以心的不动与动来解释未发 之中与已发之和的，但他的观点后来又有了变化，他在和弟子吕大临讨论时说：“赤子 之心，发而未远于中，若便谓之中，是不识大本也。 圆喜怒哀乐未发是指性，故可以用 “中 来形容；赤子之心却是已发，虽然没能远于中，但也不是中，即性与心是有别的。 胡宏与程颐的“心分体用 、“未发为心之体”的观点是不同的，区别在于，胡宏的 体用是指“天命之全体 与其流行发用；程颐的体用是指人心之本然状态与其后天之现 实作用。胡宏说：“窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川日：中者，所以状性之 体段。而不言状心之体段也。心之体段，则圣人无思也，无为也，寂然不动，感而遂 通天下之故是也。未发之时，圣人有众生同一性；已发，则无思无为，寂然不动感而遂 通天下之故，圣人之所独。夫圣人尽性，故感物而静，无有远近幽深，遂知来物；众生 不能尽性，故感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣。若二先生以未发为寂然不动， 是圣人感物亦动，与众人何异? 尹先生乃以未发为真心，然则圣人立天下之大业，成绝 世之至行，举非真心耶? 在这段话中，首先，胡宏将性理解为“未发之中 ，以“中 为“性状之体段 。就是说“万物皆性所有，”没有性就没有万物。只有这样，性才能成 为“立天下之大本 ，才能成为万物存在的根据。只有当“未发之中 时，才能自为自 足，至善无恶，才能把仁义礼智等道德行为准则包含于自身之中。但是本体的性不是静 止不动的，“性不能不动，动则心矣。” “性是靠动来实现的。因为性体“于穆不已 ， 这样才能保持它自身的完满自足，才能成为万物的主宰者；又因为它不能自我体现，因 此必须依赖心的活动才能实现。胡宏说：“天命为性，人性为心。 本体之性流行发用 o 道体，陈荣捷：近思录详注集评卷一，台湾学生书局1 9 9 2 年版，第5 页，。 。与吕大临论中书，二程集，第6 0 7 页。 国与僧吉甫书三首，胡宏集，第1 1 5 页。 回知言疑义，胡宏集，第3 3 6 页。 知言天命，胡宏集，第4 页。 1 4 第2 章性体论 而落实于人，即为“心 。其次，在胡宏看来，心是思维主体，意识状态或情感活动， 在未发之前，并没有建立主体，意识没有开始，情感没有发生，因此并无“心”的存在。 “感而遂通天下之故 是属于心的活动，是已发的，不能同未发的性本身混同起来。在 未发时，“圣人与众生同一性，本性面前人人平等，毫无区别，区别就在于已发的心中。 而周易中的“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故 那是圣人专有的一种思想 境界，非一般人所能企及的。不管是圣人还是凡人，在未发时的本性面前是平等的，但 由于圣人和凡人自身素质和修养水平的差异，才使得圣庸之差显现出来。 2 4 性超善恶 自先秦以来，各儒家学者都把性作为人性论范畴，以善恶来评价它。而胡宏认为性 是超越社会伦理关系的哲学最高范畴。知言疑义记载： 或问性。曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：然则盂轲氏、荀卿氏、杨雄氏 之以善恶言性也，非欤? 日：性也者，天体鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎? 或者问日：何为也? 曰：“宏闻之先君子曰：孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。” 宏请日：“何谓也? ”先君子日：”孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对”。 性作为“天地之所以立的根据从逻辑上来说就可以判定善恶是不在同一个层次上的， 只有这样，才能真正突显它的形上本体地位。胡宏把先秦以来人们对人性的善恶评价分 为三派，分别以孟子的性善论、苟子的性恶论和杨雄的性善恶混为代表i 延续至北宋， 当时的理学家们又把人性分为了天地之性和气质之性，仍是和善恶有联系的0 ：禀于理或 太虚之气的性表现为善的一面，禀于昏浊之气的性表现为恶的一面，同时禀于昏明、清 浊之气的性表现为性善恶混方面。胡宏并不这么认为，他把善恶当作是社会伦理的层次， 而与最高范畴的本体是不能相提并论的，所以，自然是善恶“不足以言性 了。自孟子 以来，人们所讲人性的“性善”，我们可以理解为是在赞叹性本体的宏大、深奥，而无 法用一般的语言来形容。因此，如果非要从“善 的角度来划分哲学范畴的层次高低的 话，就要对善的定义给出一个新的规定。即作为“叹美之辞 的善是至纯的善，它要表 明的是超善恶的性体；而作为后天的价值评价标准的善，则是与恶相对的善，它表明的 是有善恶的性相。胡宏说：“凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。然则何以别 于众人乎? 圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为使，不中节者为非。挟是而行则 1 s 河北大学哲学硕士学位论文 为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉! 在 “天命所有 的层次上，是无善恶的，。因此说“以善恶言性，邈乎辽哉! ”而在人的所 发中节与不中节、行为正与不正的层次上，就有了具体的善恶之分。由以上观点就可得 出胡宏既认可具体人性的善恶，又突出了他的善恶之上的性本体地位。 胡宏反对以善恶言性，认为性是无善无恶的，但他认为性有好恶。“好恶，性也。 小人好恶以已，君子好恶以道，察乎