（中国哲学专业论文）顾炎武《日知录》中的实学思想.pdf

顾炎武日知录中的实学思想 中国哲学专业 研究生潘世华指导教师黄开国 摘要：顾炎武是明末清初的三大思想家之一，日知录是顾炎武的最 重要的哲学著作之一，顾炎武重要的哲学思想多体现于其中。日知录中所 包含的实学思想对后世有着深远的影响。本文通过对实学所构成的实体实学、 经世实学、本体论实学、启蒙实学这五方面对日知录中的实学思想进行论 述，进而对顾炎武在日知录所体现的实学思想进行全面介绍。 关键词：日知录实学顾炎武经世致用 t h er e a ll e a r n i n gt h e o r yo fr iz h il uo fg uy a n w u d i s c i p f i n e ：c h i n e s ep h i l o s o p h y s t u d e n t ：p a ns h i h u a t e a c h e r ：h u a n gk a i g u o a b s t r a c t ：g uy a n w ui so n eo ft h em o s tf a m o u st h i n k e ri d e o l o g i s t si nt h el a s tt i m e o f m i n gd y n a s t ya n dt h ef i s t t i m eo fq i n gd y n a s t y r iz 壳f 三“i so n eo ft h em o s t i m p o r t a n tb o o k so fg uy a n w u t h i sb o o kc o n c l u d e saf e wi m p o r t a n tp h i l o s o p h y t h e o r yo fg uy a n w u t h er e a ll e a r n i n gt h e o r yi nt h i sb o o kh a sav e r yi m p o a a n t i n f l u e n c ei nc h i n e s eh i s t o r y i nt h i sa r t i c l e t h ew r i t e ri n t r o d u c e st h ed i f f e r e n tp a r t s o ft h er e a ll e a r n i n gt h e o r yo fr fz 办f 三蹦s or e a d e r sc a l lu n d e r s t a n dt h er e a l l e a r n i n gt h e o r yo f r iz 五f 三“o fg u y a n w ud e a r l y k e yw o r d s ：r iz a f “t h er e a ll e a r n i n gt h e o r y g uy a n w u g o v e r na n db e n e f i t t h ep e o p l e i i 四川师范大学学位论文独创性及 使用授权声明 本人声明：所呈交学位论文，是本人在导师黄亚国垫蕉指导下，独 立进行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不含任 何其他个人或集体己经发表或撰写过的作品或成果。对本文的研究做出重要贡 献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本声明的法律结果由本人承担。 本人承诺：已提交的学位论文电子版与论文纸木的内容一致。如因不符而 引起的学术声誉上的损失由本人自负。 本人同意所撰写学位论文的使用授权遵照学校的管理规定： 学校作为申请学位的条件之一，学位论文著作权拥有者须授权所在大学拥 有学位论文的部分使用权，即：1 ) 已获学位的研究生必须按学校规定提交印 刷版和电子版学位论文，可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库供 检索；2 ) 为教学、科研和学术交流目的，学校可以将公开的学位论文或解密 后的学位论文作为资料在图书馆、资料室等场所或在有关网络上供阅读、浏览。 本人授权中国科学技术信息研究所将本学位论文收录到中国学位论文全 文数据库，并通过网络向社会公众提供信息服务。 ( 保密的学位论文在解密后适用木授权书) 学位论文作者繇涛优哞 日构嘲穸年b 月参日 闫够 邪细黄绰移解 名 魏 哕 师 期 m b j 绪论 顾炎武，原名绛，字忠清，明亡，改名炎武，字宁人，号亭林，江苏昆山 人。生于明万历四十一年( 公元一六一三年) ，卒于清康熙二十一年( 公元一六 八二年) ，享年七十岁。早年参加当时一个叫复社的政治性学术团体，议论朝政， 反对宦官权贵。顾炎武在青年时代便留心经世致用之学，注意民生利病和国家 大事，阅读了二十一史和全国各郡县志书，辑为天下郡国利病书。明亡后， 清兵南下，他在苏州、昆山等地参加抗清斗争。抗清失败，曾化名蒋山佣，装 成商贩，避祸于江南。顾炎武在他的后半生中，怀着民族国家的沉痛和对百姓 疾苦的同情，遍历全国各地，结交英雄豪杰，观察山川形势，念念不忘明室并 且时时刻刻意图恢复明朝，挽救民族的沦亡。康熙时征召博学鸿儒，开明史馆， 都尽力想网罗他，但是顾炎武曾累次拒绝，他说：“绳刀具在，勿速我死。 顾 炎武是明清之际与王夫之、黄宗羲齐名的思想家，他在经学、史学、哲学、地 理、文学等学术领域均有很深的造诣，并在这些领域作出了举世瞩目的成就， 是中国古代学术史上的为数不多的几个通儒之一。他不仪学问大，而且人格高 尚，其屈原式的民族气节，尤为后人所景仰。顾炎武的学问与其人格交相辉映， 相得益彰，使之在学界享有特殊的崇高声誉和地位。 明代中叶以后，在意识形态上，王阳明的心性之学占了统治地位。知识分 子中人人讲良知，言心性，束书不观，从事清谈，置民生疾苦，国家安危于不 顾。当时王阳明学派的那些人，往往聚集数百十人一起言心言性，高谈阔论， 无实事求是之意，有哗众取宠之心。针对这种坏学风，顾炎武认为世间的读书 人都是因为博学多闻，明白如何救国家和民族于水火太困难而人人成了陆王之 流，讲求顿悟。明末，封建统治异常腐败，朝政昏乱，统治集团内部矛盾重重， 从中央到地方朝廷大小官员，结党营私，肆无忌惮地压榨穷苦百姓，封建政权 岌岌可危，日暮西山。在明王朝一步步走向穷途末路之时，地处东北的少数民 族后金政权势力却逐渐强大起来，并趁机滋扰边疆。尖锐的阶级矛盾交织着不 断激化的民族矛盾最终导致了明的覆灭和异族的入主。清初，为了维护刚刚建 立的封建政权，重新构建新的统治秩序，清朝统治者不断镇压着此起彼伏的抗 清斗争，施行了诸多民族挤压政策，致使人心惶惶，不可终日。这令当时的纲 纪伦常与传统文化受到了极大的冲击，加之资本主义萌芽在中国的产生和西方 文化的东来，许多进步学者思想受到强烈的震动，中国文人的反思精神复萌。 生于明清交替动荡之际的顾炎武，深感于国族覆亡的切肤之痛，将国家和民族 沦亡的结果主要归咎于明朝士子们“以明心见性之空言，代修己治人之实学 的空疏学风及其所导致国家的积贫积弱。 顾炎武作为一个心存强烈爱国主义情感的中国传统文化继承者、捍卫者， 更是本能地作出强烈的反映，高高举起“经世致用 的大旗。顾炎武时刻关注 着社会政局的变化和文化思想上的矛盾冲突，极力反对那些缺乏现实意识的浅 陋之学，指出不应纯粹地为做学问而做学问，而应以学术研究为手段，从各个 不同的角度探寻研究和现实密切有关的问题，提出了很多改革社会积弊的方案， 希望借此实现自己的社会理想。为此，顾炎武提出了著名的“经学即理学的 学术纲领，试图“以经学济理学之穷 ，从古经圣言中寻求治国之道，变清谈为 经世致用，以解决读书入“置四海困穷不言，而终日讲危微精一之说 的社会 问题。论顾炎武之学风，简而言之，就是崇实致用。所谓崇实，就是摒弃“明 心见性之空言”。所谓致用，就是不仅学以修身，更要学而经世，学而济民，即 要探索国家治乱之源、民生根本之计。顾炎武将“博学于文 、“行己有耻”二 者作为“圣人之道”并提，以之作为务实学风的出发点，强调作讲求廉耻的有 本之人，治好不多闻得务实之学。其一生治学，都以务实致用为依归，以“文 须有益于天下 为指导思想，认为大丈夫之所以学习的原因，是为了明白事理， 为了济世救民。如果只是为了吟诗作赋，玩文字游戏，那就成了所谓的雕虫小 技，又有什么用处呢? 钱大昕在论顾炎武的学术时说：“亭林先生博学通儒，所 撰述行世者，皆有关于世道风俗，非仅以该博见长。 他与同时代的方以智、王 夫之等不约而同地开启了以经学为求道工具、以匡时济世为立道目的的实学思 潮。 2 一、日知录其书 顾炎武于明崇祯十二年( 1 6 3 9 年) 开始著日知录。书名取之于论语子 张篇：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。 顾炎武说：“愚自少 读书，有所得辄记之，其有不合，时有改定。”一开始有三项设计，即经义( 新 义诠释古经) 、治道( 分析社会经济情况) 、博闻( 一般知识) 。临终前，顾炎武 仍未完成日知录。顾炎武生前，只有八卷本行世，称为符山堂本，仅收录 1 4 0 条，顾氏对此表示“三十卷已行其八，而尚未惬意 。 日知录内容宏富，贯通古今。三十二卷本日知录是其弟子潘耒于 康熙二十一年( 1 6 8 2 年) 从其家取出书稿，再三校勘，删改了犯忌的字眼而成 书。三十二卷本目知录有条目1 0 1 9 条，长短不拘，最长者苏淞二府田赋 之重有5 0 0 0 多字；最短者召杀仅有9 字。这与作者立志学术创新有密切 的联系。潘耒把日知录的内容大体划为八类，即经义、史学、官方、吏治、 财赋、典礼、舆地、艺文。四库全书总目则分作十五类，即经义、政事、世 风、礼制、科举、艺文、名义、古事真妄、史法、注书、杂事、兵及外国事、 天象术数、地理、杂考证。这两种划分都有其价值。前者重视了日知录的 经世意义，抓住了其主要的方面，梁肩超认为此书只有宋元时期的名儒能做出 来，明朝三百年来没有这样的书，将来治国者采用其说，会大有益于“世道人 心”，如果仅叹服其考据的精辟，文辞的博辨，那不是作者著书的本意。后者则 偏重其学术意义，划分虽更为细致却不免得其体而遗其神，评价也与前者相左， 盛称顾氏考据之学而贬低其经世思想，认为“其说或迂而难行，或愎而过锐 。 就笔者认为日知录是寄托作者经世思想的一部书，内容大体分为三类：经 术、治道、博闻，而核心则是“治道”。 顾炎武用其一生的心力而写成日知录，用他的话来说，就叫做“平生之 志与业皆在其中 。顾炎武之所以撰写日知录，其根本动机就在于“拨乱涤 污 ，“法古用夏”。这种“明道救世“的思想，正是他实学思想的合乎逻辑的体 现。顾炎武在他的晚年时期，一如既往，留心时务，关注民生，不仅写出了苏 松二府田赋之重一类优秀的学术札记，将早年对社会历史的研究引向深入， 而且萌发了若干有价值的早期民主启蒙思想。在日知录中，我们可以看到， 迄于暮年，顾炎武实学思想日趋深化的明晰轨迹。 。顾炎武：日知录序，日知录集释第l 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年版 3 日知录乃顾炎武的传世之作，流传至今，有着众多的版本，现将日 知录的各版本介绍如下： 第一类：曰知录八卷 一、符山堂初刻本 二、旧钞本( 此钞本共1 4 0 条，而初刻本共1 1 6 条，而潘成弼未见初刻本 和此本) 第二类：日知录三十二卷 甲、刻本 一、康熙三十四年潘氏遂初堂刻本 二、乾隆六十年重刊本 三、乾隆时重刊巾箱本 四、皇清经解本 五、石印巾箱本 乙、钞本 一、四库全书本 二、原写本 三、底稿本 四、雍正时钞本( 即季刚先生所用张继钞本) 五、吴兔床陈简庄校钞本 第三类：日知录之余四卷 一、乾隆六十年刊本 二、乾隆时刊巾箱本 三、宣统二年吴中邹氏重刻本 四、四j t i n 本 五、风雨楼排印本 六、旧钞本 第四类：日知录集释三十二卷 一、道光初刻本 二、 道光十四年嘉定黄氏西溪草庐重刊定本 三、 同治七年汉阳童氏朝宗书屋活字排印本 四、同治八年广州述古堂重刻本 4 五、同治十一年湖北崇文书局重刻本 六、光绪三年重刻本 七、日本明治甲申乐善堂巾箱本 八、坊刻巾箱本 第五类：日知录刊误二卷、续刊误二卷 一、道光十五年假定黄氏袖海楼刊本 二、道光十六年袖海楼杂著本 三、同治七年汉阳童氏朝宗书屋活字排印本 四、同治八年广州述古堂重刻本 五、同治十一年湖北崇文书局重刻本 六、光绪三年重刻本 七、日本明治甲申乐善堂巾箱本 八、坊刻巾箱本 第六类：日知录校勘、校注 一、日知录续补正三卷，清嘉兴李遇孙撰，民国五年，见学术丛编 二、日知录校正一卷，清山阳丁晏撰，光绪间，见小方壶斋丛书 三、日知录小笺一卷，清德清俞樾撰，见曲园丛书 四、日知录校记一卷，黄侃撰，金陵大学排印本，民国二十五年龙氏 ( 即龙榆生) 刊成定本。 二、实体实学 鉴于明朝灭亡的教训，顾炎武在哲学上的问题意识，首先就是要解决读书 人“置四海困穷不言，而终日讲危微精一之说”的问题，为面向实际、面向实 践提供哲学本体论的依据。为达此目的，他首先致力于消解宋儒的先验本体论， 无论是程朱的理本论，还是陆王的心本论，都在他的消解之列；顾炎武精研易 学，从中概括出“唯物”、“唯变”的本体论学说。从这一学说中，他引申出“非 器则道无所寓 的道器论，为自强不息、与时偕行的实践观提供了哲学形而上 学的依据；也是从这一学说出发，他发挥出“有恒 的思想，为坚守民族气节、 奉常以处变的个人道德践履提供了坚强的信念。 ( 一) 对宋明理学先验本体论的批判 顾炎武明辨孔子之学与宋明理学的区别，鲜明地表达了志在推倒一切道学 玄谈、扭转空疏学风、提倡经世致用的学术宗旨。 道教的太极图是程朱理学的重要理论来源。程朱理学的“天理”本体 论是借助于对道教的“太极图 的理论阐释而建立起来的。宋儒援道入儒，借 阐释“太极图 而建立起其“天理 本体论的学说。周敦颐作太极图说，故 被程朱尊为道学之开山。朱熹除了借道教的太极图来发挥其“无极而太极， 是无极中有个至极之理”的天理本体论以外，还全面继承了邵雍的先天象数学， 把周易神秘化。顾炎武为了消解程朱理学的先验本体论，打破宋儒的太极 学说，对朱熹的观点给予了极为严厉的批评。他说：“凡体之于身，施之于政者， 无非用易之事若天一地二、易有太极二章皆言数之所起，亦赞 易之所不可遗，而未尝专以象数教人为学也。圣人之所以学易者，不 过庸言庸行之间，而不在乎图书象数也。今之穿凿图像以自为能者，畔也。希 夷之图，康节之书，道家之易也。自二子之学兴，而空疏之人、迂怪之士 举窜迹于其中以为易，而其易为方术之书，于圣人寡过反身之学去之远 矣! d 这里所说的“穿凿图像以自为能者 、“空疏之人、迂怪之士举窜迹于其 中以为易”者，除了邵雍以外，显然也包括朱熹的周易本义和易学启 蒙在内。在顾炎武看来，宋明道学的根本弊端就在于“置四海困穷不言”；与 此相反，圣人则只讲关系民生和人伦日用的学问。因此，如果要对所谓“圣人 。顾炎武：日知录卷一孔子论易，日知录集释第5 0 5 l 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年 版 6 之道”的内容作简明而扼要的概括的话，那就只能是“博学于文 和“行已 有耻 八个字，顾炎武称之为“修己治人之实学。 为了彻底消解宋儒的先验本体论，顾炎武还揭露了道学祖师周敦颐的“无 极之真 说来自老庄道家和道教的学说。他说：“五经无真字，始见于 老庄之书。老子日：其中有精，其精甚真。庄子渔父篇：孔子愀然 日：敢问何谓真? 客日：真者，精诚之至也。 大宗师篇日：而已反 其真，而我犹为人猗。列子日：精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归 也。归其真宅。汉书杨王孙传日：死者，终生之化，而物之归者也。归 者得至，化者得变，是物各反其真也。说文日：真，仙人变形登天也。 徐氏系传日：真者，仙也，化也。从匕，匕即化也。反人为亡，从目从匕，入 其所乘也。以生为寄，以死为归，于是有真人、真君、真宰之名。秦始皇日： 吾慕真人。自谓真人，不称朕。魏太武改元太平真君，而唐玄宗诏以 四子之书谓之“真经 ，皆本乎此也。後世相传，乃遂与假为对。李斯c k 秦王 书：夫击瓮叩缶，弹筝搏髀，而歌呼呜呜快耳目者，真秦之声也。韩信请为 假王，高帝日：大丈夫定诸侯，即为真王耳，何以假为! 又更东垣曰真定。 窦融c k 光武书日：岂可背真旧之主，事奸伪之人。而与老、庄之言真亦 微异其指矣。宋讳玄，以真代之，故庙号日真宗。玄武七宿改为真武， 玄冥改为真冥，玄挎改为真枵。崇文总目谓太玄经为太真， 则犹未离其本也。隆庆二年会试，为主考者厌五经而喜老庄，黜旧闻而崇 新学，首题论语子日由海汝知之乎一节，其程文破云：圣人教贤者以 真知，在不昧其心而已。庄子大宗师篇：且有真人而後有真知。列子仲 尼篇：无乐无知，是真乐真知。始明以庄子之言人之文字。自此五十年 间，举业所用，无非释、老之书，彗星扫北斗、文昌，而御河之水变为赤血矣， 崇侦时，始申旧日之禁，而士大夫皆幼读时文，习染已久，不经之字，摇笔辄 来，正如康昆仑所受邻舍女巫之邪声，非十年不近乐器，未可得而绝也。虽然， 以周元公道学之宗，而其为书，犹有所谓无极之真者，吾又何责乎今之人 土乜 眦。 他指出老庄道家所讲的“真”是“精诚之至”和“仙人变形登天”的意思， 指的是精神上的神秘修炼，与分辨真假的“真”并不是同一种意义。在分辨真 回顾炎武：日知录卷十八破题用庄子，日知录集释第1 0 5 6 - 1 0 5 7 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年版 7 假的意义上。他说周敦颐讲的“无极之真”就是来自老庄道家的学说，后人不 察，明用孟子之“良知，暗用庄子之“真知 ，乃至到了科举考试也 用释老之书的地步。顾炎武认为，宋儒援道入儒是从周敦颐讲所谓“无极之真 开始的，这直接导致了后来科举用释老之书的泛滥。从此，庄子的“真知”取 代了儒家的“实学 ，道家的神秘的精神修炼取代了儒家的经世致用，这就导致 了国家的积贫积弱，为巨大民族灾难埋下了祸根。 针对一些宋明理学家割裂体用、空谈心性的弊端，顾炎武从先秦儒家学说 的原典解读入手，来作一番正本清源的工作。他在日知录中通过广征博引 孔子的论说，并加以辨析，来澄清后儒对于“夫子之言性与天道不可得而闻 的误解。 首先，他对为什么孔子的弟子说“夫子之言性与天道不可得而闻彻的问题 作出了回答，澄清了关于孔子对于性与天道秘而不宣的误解。顾炎武说：“夫子 教人文行忠信，而性与大道在共中矣。故日不可得而闻 。不是孔子不讲 性与天道，而是说性与天道即在文行忠信之中，脱离了文行忠信就无所谓性与 天道。有人怀疑孔子是否有所隐瞒而有意回避性与天道的问题，对此，顾炎武 引述孔子的自我表白来予以澄清：“子日：二三子以我为隐乎? 吾无隐乎尔。 吾不行而不与二三子者，是丘也。谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有 隐者也。不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道，所谓音无行而不与二三 子者，是丘也。圆顾炎武认为，孔子说得很清楚，他并没有向弟子隐瞒其关 于性与天道的见解。弟子之所以不可得而闻，是由于“不知夫子之文章，无非 夫子之言性与天道 的道理。 其次，不同意在自然和人事之外讲“性与天道 ，澄清“以文章与性与天道 为二 的误解。顾炎武说：“子贡之意，犹以文章与性与天道为二，故日：子 如不言，则小子何述焉? 子日：天何言? 四时行焉，百物生焉。天何言哉! 是故可仕、可止，可久可速，无一而非天也。恂恂便便，侃侃喑喑，无一而非 天也。 以文章与性与天道为二，必然导致体用相分离。孔子不是这样的，他 认为天道就在四时行、百物生之中，离开了四时行、百物生，又何来所谓天道? 8 社 社 社 版 版 版 出 出 出 籍 籍 籍 古 古 古 海 海 海 上 上 上 海 海 海 上 上 上 页 页 页 孵 鳄 第 第 第 释 释 释 集 集 集 录 录 录 知 知 知 日 日 日 扎 轧 玑 道 道 道 天 天 天 巧 巧 巧 性 性 性 吉口 旨口 宣口 之 之 之 子 子 子 夫 夫 夫 七 七 七 卷 卷 卷 录 录 录 知 知 知 日 日 日 武 武 武 懒撇懒辙懒誊! 圣人法天，故不在自然现象之外去虚悬一个所谓的“天道 。至于讲到人事，性 与天道也就在具体的社会人事现象之中，在读书人的出处进退之中，不能也不 应脱离生活与实践去空谈性与天道。显然，顾炎武在这里讲说的性与天道，只 是读书人的道德修养之道和国家的兴亡治乱之道，但从思维方式上来看，则不 仅是向着先秦儒学的复归，而且有着百姓日用即道的涵义，他反对脱离现实去 讲先验的天道性命之理，主张从活生生的人类社会生活中去探寻人性的真讳和 社会运作的规律。 最后，通过对周易系辞的解读，指出“性与天道 要在日用之常中 去体察践履的道理，反对空谈性理而堕人禅学。顾炎武说：“今人但以系辞 为夫子言性与天道之书。愚尝三复其文，如鸣鹤在阴七爻。自天佑之一 爻，憧憧往来十一爻，履德之基也九卦，所以教人学易者，无不在 于言行之间矣。故日：初率其辞，而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虚行。 樊迟问仁，子日：居处恭，执事敬，与人忠。司马牛问仁，子日：仁者，其 言也切。由是而充之，一日克己复礼。有异道乎? 今之君子学未及乎樊迟、司 马牛，而欲其说之高于颜、曾二子，是以终日言性与天道，而不自知其堕于禅 学也。” 顾炎武看到，朱熹的哲学体系是一个充满着内在矛盾的体系。他看到朱嘉 所编的延平问答及其自作的忠恕说与同样是他所作而被统治者钦定为 科举考试教科书和标准答案的四书章句集注不同，前者较为务实而后者则 较为玄虚。因此，他虽然多次批评朱熹学说中有近于禅、近于道的弊病，但他 并没有来取泼脏水时连同小孩也一起泼出去的态度，而是致力于吸取朱熹学说 中的合理因素，将其纳人自己的思想体系。他重下学工夫而反对空谈心性，要 把哲理从虚无飘渺的幽冥世界拉回到现实的人间，讲现实生活世界中的理，提 倡其在现实的生活和实践中的实用性。可惜在朱熹那里有一个虚悬的先验之理， 亦足以为心性空谈大开方便之门，故顾炎武批评道：“? l i - j 弟子不过四科，自宋 以下学者则有五科，日语录科。 这一批评当然也包括朱熹在内。 在宋明理学家中，倒是陆九渊是不讲所谓“危微精一之言的。陆九渊明 确反对所谓“道心 与“人心 、“天理 与“人欲 的截然分别。顾炎武的“举 顾炎武：日知录卷七夫子之言性与天道， 日知录集释第4 0 | 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年版 圆顾炎武：日知录卷七夫子之言性与天道，日知录集释第4 0 2 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年版 9 尧舜相传所谓危微精一之言一切不道 与陆九渊的观点有相似之处，但他并没 有陷入陆九渊的主观唯心主义心本论，他甚至把继承陆九渊主观唯心主义心本 论的王阳明学说看作是导致明朝灭亡的直接的思想文化因素。他反对朱熹的“圣 人传心 之说，但又把“圣人之所以致察乎危微精一之间的“理 作为他的 本体论思想的一个重要的理论环节；他反对陆王的主观唯心主义心本论，但又 赋予了“心者，所以统宗此理而别白其是非 的重要地位。他说：“愚按，心不 待传也，流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也。理具于吾心，而验于事物。 心者，所以统宗此理而别白其是非。人之贤否，事之得失，天下之治乱，皆于 此乎判。此圣人所以致察于危微精一之间，而相传以执中之道，使无一事之不 合于理，而无有过不及之偏者也。禅学以理为障，而独指其心日不立文字， 单传心印。圣贤之学，自一心而达之天下国家之用，无非至理之流行，明白洞 达，人人所同，历千载而无间者。何传之云。俗说浸淫，虽贤者或不能不袭用 其语，故僭书其所见如此。” 如果我们仅仅看到“流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也 这句话， 就会怀疑顾炎武陷人了朱熹的客观唯心主义的理本论；而如果我们再看下旬“理 具于吾心，而验于事物。心者，所以统宗此理而别白其是非”，又会怀疑顾炎武 陷入了陆王的主观唯心主义的心本论。然而，从顾炎武的整个思想体系来看， 他是坚决拒斥一切先验的精神本体论的。顾炎武通过从学术源头上考察了“体 “用”范畴的产生及其内涵，并将其总结为三句话：一是“经传之文，言体用 者多矣”，二是“并举体用始于伯阳”，三是“体用二字既为经传所有，用之何 害? 顾炎武认为，不能因为道教和佛教也讲体用，儒家学者就不再讲体用。 更值得注意的是，顾炎武通过对古代经传中的“体”“用 二字的语言学分析， 概括出“天地之体用 与“人事之体用，认为天地之体用在于“阴阳合德 ； 人事之体用在于“上下和同 ，颇得中国古代哲学之精义。 ( 二) 以“气 为本的本体论 顾炎武的本体论思想，是对张载的元气本体论的继承和发挥。他以物质性 的“气为世界之本原，以“气 之聚散来解释万物的生灭成毁，并以此说明 一切具体事物存在的有限性和相对性；以“气”之感应来说明事物之间的相互 顾炎武：日知录卷十八心学，日知录集释第1 0 4 9 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年版 l o 联系，并以此来揭示事物之间同类相感的必然性；以“气之盛衰和聚散来明 精神现象的存在和消亡，并以此批判“灵魂不灭 的观念。 一，“气 为万物之始基，以万物的生灭成毁来论说本体存在的形态，提 出以“气”为本原的“气之聚散论 。他首先明确指出：“盈天地之间者，气也。” 回“气 是万物的本原，所以一切事物皆由物质性的“气”所化生：“精气为物， 自无而之有也；游魂为变，自有而之无也张子正蒙有云：太虚不能无 气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而 然也。然则圣人尽道其间兼体而不累者，存神其至矣：其精矣乎! 圆 在顾炎武看来，“气 之为本体，并不是一种虚无绕纱的存在，它总是通过 具体事物的生灭成毁来显现自身。他说：“鬼者，归也，张子日：气之为物， 散入无形，适得吾体，此之谓归。陈无巳以游魂为变为轮回之说，辨之日：长 生而不化，则人多，世何以容? 长死而不化，则鬼亦多矣。夫灯熄而然，非前 灯也。云霓而雨，非前雨也。死复有生，岂前生邪? 邵氏简端录日：聚 而有体谓之物，散而无形谓之变。唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不 必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。味于散者，其说也佛；荒于聚者，其 说也仙。m 固所谓“唯物也，故散必于其所聚 ，是说任何运动变化都是具体事 物的运动变化，世界上既没有脱离了物质的变化和运动，也没有不发生任何运 动和变化的物质；所渭“唯变也，故聚不必于其所散”，是说运动变化贯穿于事 物存在的全过程，并不只是从“气”聚的状态到“气 散的状态才是变，气聚 气散都是变。 第二，顾炎武还认为，“气”的存在形态不仅仅是有聚有散，而且还表现在 具体事物之间的相互联系和相互感应之中。他说：“善与不善，一气之相感，如 水之流湿，火之就燥，不期然而然，无不感也，无不应也。 回 。顾炎武：日知录卷游魂为变，日知录集释第4 0 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年版 顾炎武：日知录卷一游魂为变，日知录集释第3 9 页。上海：上海古籍 n 版社，2 0 0 7 年版 顾炎武：f 1 知录卷游魂为变，r 知录集释第3 9 - 4 0 页。上海：上海占籍出版社，2 0 0 7 年版 固顾炎武：日知录卷二惠迪吉从逆凶，日知录集释第6 6 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年版 l l 三、启蒙实学 ( 一) “以天下之权寄之天下之人” 顾炎武政治思想的具有近代启蒙思想的意义，他提出的“君、臣、民”政 治平等的论说反映了中国传统政治思想近代转型的新动向。 这首先就是对君权的怀疑。顾炎武将神圣不可侵犯的君权，大胆地列入了 自己的论究对象。他广泛征引典籍，以论证“君 并非封建帝王的专称。他认 为“君”这一称谓原本不是皇帝的专称，而是一个几乎人人可以使用的称谓。 在古代“君为“上下之通称 ，不惟天子可称君，就是人臣、诸侯、卿大夫， 乃至府主、家主、父、舅等皆可称君。他说中国的三代以上就是一个“尊卑之 势无大相远 的时代，并不是只有帝王才能称君；至于“必天子而后谓之君 ， 那是后人把“尊卑之势”加以扩大了的结果。这样的论证，简直近乎在嘲弄封 建帝王了。他说：“古时有人臣而隆其称日君者，周公若日君爽是也，篇中 言君爽者四，但言君者六。而成王之书王若日君陈，穆王之书王 若日呜呼君牙，皆此例也，犹汉时人主称丞相为君侯也。礼记坊记云： 大夫不称君，恐民之惑也。故春秋传中称君者，皆国君。然亦有卿大夫 而称为君者，庄十一年，楚嗣廉语屈暇日：君次于郊郢，以御四邑。襄二十 五年，郑子产对晋士庄伯日：成公播荡，又我之自入，君所知也。至家臣则 直谓其主日君。昭十四年，司徒老祁、虑癸谓南蒯日：群臣不忘其君，二十 八年，晋祁盈之臣日：使吾君闻胜与臧之死也以为快，哀十四年，宋司马命 其徒攻桓氏，其父兄故臣日不可，其新臣日从吾君之命是也。仪礼丧服篇 公士大夫之众臣为其君布带绳屦，传日：君谓有地者也。郑氏日：天子 诸侯及卿大夫有地者皆日君。丧大记：大夫君。孔氏日：大夫之臣称大 夫为君。周礼：调人注：主，大夫君也。此则上下之通称，不始于 後代矣。人臣称君，自三代以前有之。孟子：象日：漠盖都君。汉书高 帝纪：爵或人君，上所尊礼，师古日：爵高有国邑者，则自君其人，故日 人君也。上谓天子。汉时曹掾皆称其府主为君，至苍头亦得称其主人为君，後 汉书李善传君夫人，善在此是也。女亦得称其父为君，汉书王章传： 我君素刚，先死者必我君是也。妇亦得称其舅为君，尔雅：姑舅在则日 君舅、君姑，没则日先舅、先姑，淮南子：君公知其盗也，逐而去之。列 女传：我无樊、卫二姬之行，故君以责我是也。丧服：妾为君，郑氏 1 2 注日：妾谓夫为君者，不得体之加尊之也，虽士亦然。 顾炎武大量史料证明，在中国古代的礼制中，“君 的称谓乃是“上下之通 称 ，不仅帝王可以称君，诸侯可以称君，大夫可以称君，而且女儿可以称父亲 为君，媳妇可以称公爹为君，妻妾可以称丈夫为君等等。“君 本来就是一个普 遍的称谓，并不是帝王专有的尊称。 他还说：“人臣有称人君者。汉书高帝诏日：爵或人君，上所尊礼。 师古日：爵高有国邑者，则自君其人，故云或人君也。郡县初立，亦有君臣 之分，故尉缭说秦王日：以秦之强诸侯，譬如郡县之君臣。水经注引黄义 仲十三州记日：郡之言君也。改公侯之封而言君者，至尊也。今郡字 君在其左，邑在其右，君为元首，邑以载民，故取名于君谓之郡。删他 证明，在郡县n p i , j 雕j 产生的时候，郡县的行政长官也被称为人君，“郡“字本身 就意味着这一含义；汉代“爵高有国邑者 也被称为人君，这在汉书中也 有明确的记载。所以，“人君 这一称号并不是只有皇帝才能专擅的。 顾炎武还通过对“陛下与“万岁”等词汇的考证，说明这两个词之所以 会成为只有对皇帝才能使用的至高无上的尊称，其实是不学无术的无耻文人和 奸臣们捣的鬼，皇帝的至高无上的权威是不学无术的无耻文人和奸臣们捧起来 的。人们普遍认为，“陛下”是指称皇帝的，是只有皇帝才能使用的尊称。顾炎 武认为“陛下 在中国古代原本是一种卑贱的称呼。他说：“贾谊新书：天 子卑号称陛下。蔡邕独断：陛，阶也，所由升堂也。天子必有近臣，执兵 陈于陛侧，以戒不虞。谓之陛下者，群臣与天子言，不敢指斥天于，故呼在陛 下者而告之，因卑达尊之义也。上书亦如之。乃群臣士庶相与言日殿下、阁下、 执事之属，皆此类也。据此，则陛下犹言执事，後人相沿，遂以为至尊之称。 顾炎武告诉我们，“陛下 这一称呼，本来是称呼在皇帝的宫殿的台阶下听候使 唤的“执事 之人的，是因为群臣在与皇帝讲话的时候，不敢公然指斥皇帝， 就用陛下一词来呼唤“执事 之人，让他们把自己的意见转达给皇帝。而 人们误以为“陛下 词是称呼皇帝的，而随着时间的推移，人们通常认为， “万岁一词也是皇帝专用的，对普通人是不得称“万岁 的。而顾炎武则告 顾炎武：日知录卷二十四 君， 日知录集释第1 3 5 5 1 3 5 7 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年 版 。顾炎武：日知录卷二十四 人臣称人君， 日知录集释第1 3 9 1 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年版 顾炎武： 日知录卷二十四陛下，日知录集释第1 3 6 0 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年版 1 3 诉我们，“万岁在古时是“庆幸之通称 ，人臣也可以称万岁，不是皇帝可以 专擅的。他说：“後汉书韩棱传：窦宪有功还，尚书以下议欲拜之，伏称 万岁。棱正色日：夫上交不谄，下交不黩。礼无人臣称万岁之制。议者皆 惭而止。然考之战国策言：冯嫒为孟尝君以责赐诸民，因烧其券，民称万 岁。马援传言：援击牛酾酒，劳饷军士，吏士皆伏称万岁。冯鲂传 言：责让贼延褒等，令各反农桑，皆称万岁。吴良传注引东观记：岁 旦，郡门下掾王望举觞上寿，掾史皆称万岁。则亦当时人庆幸之通称。而李固 出狱，京师市里皆称万岁，遂为梁冀所忌，而卒以杀之，亦可见其为非常之 辞矣。 顾炎武认为，战国时，冯援把人民欠孟尝君的债券一把火烧了，人民 向他高呼“万岁 ；东汉时，将军马援搞劳全军将士，将士们也高兴得欢呼“万 岁 ；冯纺让被抓获的造反的农民回家种地这些被释放的农民也向他高呼“万 岁 ；如此等等，都证明了至少到东汉时代，人臣还是可以被称为“万岁 的； 而所渭“万岁，在古时候不过是“庆幸之通称 而已，并不意味着特别尊贵的 意思。只是由于东汉时的大奸臣梁冀听说京城的民众向着刚刚出狱的李固高呼 “万岁 ，对他的政敌如此受民众拥戴十分嫉恨，以此为理由将李固杀害，从此 “万岁”才成了只有对皇帝才能使用的“非常之辞 。 顾炎武借解释“周室班爵禄 之义，来发挥君、臣、民政治平等的观点。 他在日知录中说：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、 男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君、卿、大夫、士与庶 人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊； 知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，常多于 三代之下矣! 他说周室班爵之意，说明天子与公、侯，伯、子、男同处于班 爵之列，并不是什么“绝世之贵；班爵之意，寓“天子一位之义”，即天子也 只是一种爵位，不过是几种爵位中的一种而巳，因而也就“不敢肆于民上以自 尊”。周室班禄之意，说明君、卿、大夫、士与庶人之在官者同处于班禄之列， 大家的俸禄都不是“无事之食”，因为他们都在为民众办事，无暇种地，所以才 发给棒禄；明白了“禄以代耕之义 ，天子就“不敢厚取于民以自奉 。他认为 三代以下之所以会有那么多的侮辱他人人格、掠夺他人财产的君主，就是因为 顾炎武：日知录卷二十四人臣称万岁，日知录集释第1 3 9 6 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年版 圆顾炎武：日知录卷七周室班爵禄， 日知录集释第4 3 3 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年版 1 4 “周室班爵禄 之义不明于天下的缘故。 基于君、臣、民政治平等的观点，顾炎武特别强调统治者要尊重人民，这 种尊重最主要的是要表现在对人民讲信义上。他说：“乃积乃仓，乃裹糇粮， 于橐于囊。国所以足食，而不待豳土之行也。备乃弓矢，锻乃戈矛，砺乃锋 刃，无敢不善。国所以足兵，而不淮夷之役也。苟其事变之来而有所不及备， 则白梃可以为兵，而不可阙食以修兵矣。糠核草根可以为食，而不可弃信以求 食矣。古之人有至于张空卷，罗雀鼠，而民无贰志者，非上之信有以结其心乎? 此又权于缓急轻重之间，而为不得已之计也。 顾炎武从殷周时期的历史看到， 周族的幽土之行是为了足食；商朝的淮夷之役是为了足兵；足食、足兵固然都 很重要，但最重要的是统治者要对老百姓讲诚信，以取信于民。统治者如果能 以平等的态度来对待人民，就会对人民讲信义，以诚信来凝聚民心；如果不能 以平等的态度来对待民众，就不会对人民讲信义，反而会把人民玩弄于股掌之 上。专制统治者纵然再善于欺骗，人民纵然再愚味，也终将会从切身的体验中 发现自己受了欺骗，从此也就再不会相信专制统治者信誓旦旦、赌咒发誓的所 谓承诺了。所以顾炎武强调，诚信，乃是统治者的合法性的最后一道防线；没 有了这一道防线，人民就会与统治者离心离德。因此，统治者要想使“民无贰 志 ，就必须自己首先做到讲诚信，然后才能要求老百姓对统治者讲诚信。如果 统治者真能做到这一点，那么在遭遇外敌人侵的时候，即使粮草不足、兵器不 足，人民也会誓死保卫自己的国家；但如果统治者不能做到这一点，那就会落 得个众叛亲离的可悲下场。 而且，顾炎武并没有就此却步，在看到绝对君权对于国家和民族所造成的 严重危害，他进而提出了反对“独治，实行“众治”的主张。他认为：“人君 之于天下，不能以独治也；独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。”圆顾炎武进一 步论证了“以天下之权寄之天下之人”的主张。他说：“所谓天子者，执天下之 大权者也。其执大权奈何? 以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子。自公 卿大夫，至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权以各治其事，而天子之权 乃益尊。后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上，而万几之广，固 非一人之所能操也。” 在上面一段话中，他提到“以天下之权，寄天下之 嗍炎武： 日知录卷七去兵去食，日知录集释第4 0 9 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年版 圆顾炎武：日知录卷六爱百姓故刑罚中，日知录集释第3 6 6 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年版 顾炎武：日知录卷九守令，e t 知录集释第5 4 1 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年版 1 5 人”和“一命之官，莫不分天子之权，以各治其事”，是说要表现皇权的尊严， 并不需要把天下所有的权力都掌握在皇帝的手中，需要分权给天下人，让他们 各主其事。天下之人皆能参与政治，每一个官员都能真正有权力对他所管理的 部门和地区负起责任，把国家治理好了，这才能体现出皇权的尊严。如果皇帝 对什么人都不信任，只有皇帝有权，其他任何人都没有实权，而没有权力也就 没有责任，没有权利也就没有义务，谁也不会真正对社会的公共事务尽心尽力， 那么皇帝就成了真正的孤家寡人，还有什么皇权的尊严可言呢? 对于官吏制度，顾炎武认为周代和汉代做的非常好。在周代，皇帝对各级 官员的任免是不过问的；而在汉代，皇帝还允许各个地方的州官可以有自己的 权力来任命下属。故而他认为天予不应该过多的过问官员的任免，让主管官员 去负责就好了。主管官员更了解人事，任免的下级官员也能更好的治理地方和 国家的各个部门。他说：“古文苑注：王延寿桐柏庙碑人名，谓掾属 皆郡人，可考汉世用人之法。今考之汉碑皆然，不独此庙。盖其时惟守、相命 于朝廷，而自曹、掾以下，无非本郡之人，故能知一方之人情，而为之兴利除 害。其辟用之者即出守、相，而不似后代之官，一命以上皆由于吏部。故广汉 太守陈宠入为大司农，和帝问在郡何以为理，宠顿首谢日：臣任功曹王涣，以 简贤选能；主簿镡显，拾遗补阙。臣奉宣诏书则已。帝乃大悦。至于汝南太守 宗资任功曹范滂，南阳太守成晋委功曹岑蛭，并谣达京师，名标史传。 在汉 代，地方各个州的行政长官太守都是自己任命下属，这些下属大多都是当 地人。这些官员对地方的情况都非常熟悉，对百姓的民生之苦和自然环境的不 利条件都很了解，对自己的生长的地方有着深厚的感情。这对于这些下级官员 治理地方，兴利除害和改善民生是十分有利的。到了汉代以后，从上至下的各 级官员都是由帝王来统一任免，到任的官员对地方上不了解，对所治理的地区 没有深厚的热爱之情。有责任心的官员由于对地方上的情况不是非常的熟悉， 想把地方上治理好是非常的困难；那些没有责任心的官员只知道追逐官位和利 益，不仅治理不好地方，往往还为害一方。 顾炎武对乡村自治，以及如何实行乡村自治的问题亦作出了论述。他认为 农村的治理，是依靠农民自己的家族组织来处理自己的事务，不必由官府来越 俎代庖。他说：“人君之于天下，不能以独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑 。顾炎武：日知录卷八掾属，日知录集释第4 7 9 - 4 8 0 页。上海：上海古籍出版社，2 0 0 7 年版 1 6 措矣。古之王者不忍以刑穷天下之民也，是故一家之中，父兄治之；一族之间， 宗子治之。其有不善之萌，莫不自化于闺门之内；而犹有不帅教者，然后归之 士师。然则人君之所治者约矣，然后原父子之亲、立君臣之义以权之，意论轻 重之序、慎测浅深之量以别之，悉其聪明、致其忠爱以尽之。夫然，刑罚焉得 而不中乎? 是故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以辅人君之治，罔釉兼 于庶狱，而民自不犯于有司。风欲之醇，科条之简，有自来矣。诗日：君 之宗之。吾是以知宗子之次于君道也。 在如何实行乡村自治制度的问题，顾炎武在以上论述中实际上己经对这一 问题作了回答，即：“一家之中父兄治之，一族之中宗予治之 。父兄与子弟、 宗子与族人的关系，乃是天然的血缘关系，有着血浓于水、同气连枝的天然的 血缘情感，有着在长期的共同生活中形成的天然的道德规范。这种天然的血缘 情感和道德规范，成为把整个家族凝聚在一起的强有力的纽带。正因为有家族 组织作为中国社会的基本结构，所以在历史上，无论遇到过多少灾难和浩劫， 中华民族总是保持着她的坚韧的生命力。外族人侵之时，一个家族就是一支军 队；实在抵抗不了时，就举族迁徒，再到新的地方定居下来。这在“五胡乱华 的魏晋南北朝时期表现得尤为突出，而这是与夏、商、周三代和秦、汉时期所 实行的乡村自治制度分不开的。 ( 二) “治乱之关，必在人心风俗 日知录中早期民主启蒙思想的另一个集中反映，就是富有探讨价值的 社会“风俗论。顾炎武在此处所说的“风俗 ，并不是狭义的风土人情，而是 更广泛得多的社会风气。他在书中用了几乎整整一卷的篇幅，详细地考察了