（中国哲学专业论文）中国古代意像认知与伦理应用.pdf

摘要 意像是借助修辞语言传达意义的形象，借助于形象传达的 意义称为喻义，传达喻义的修辞语言称为辞语，意像思维就是借 助辞语传达喻义的思维方式，它着重讨论意义形象一应用三者 问的关系：其中，意义一一形象讨论的是意义认知的过程；形象 一一应用讨论的是意义应用于社会关系，尤其是伦理关系的过 程。意像思维像譬普遍存在着的，尤其是在中国传统哲学中普遍 存在着的一种思维方式，它将世界看作一个比喻，事事物物都在 喻义中寻找自身代表的意义( 象征) ，“自身”在世界中象征了什 么，“自身”应如何实现它所象征的意义都是意像之喻中长盛不 衰的话题。本文尝试着从分析语言与思维关系的角度入手，讨论 修辞语言，尤其是比喻性修辞语言独到的认知方式，重点剖析这 种认知方式与传统伦理观水乳相交的关系，最后再对伦理价值一 应用观的社会影响与走向略作一下探讨。 本文曾得至0 拿仁群老师的指导，由朱小玉同学帮助编辑校对， 在此深表感喇。 作者谨识 2 0 0 4 年5 月 a b s t r a c t 1 m a g e i s n g u r e t h a t c o n v e y i n gv a l u eb yr e h e t o r i c m e _ a p h o r i sv a l u et h a t s h o w i n g i t sm e a t 1 i i 堪b yf i g u r c i i g l l r e su fs p e e c ha r ew o r d s t h a td i c l o s i n gv a l u e t h e i m a g e r ym o d e 。o ft 1 1 i n “n gi st h ew a y o fw h i c hv a l u ei se x p r e s s e db y s p e e c h j l 、h em o d eo fi m a g e r y t h i n k i n g i s w i d e s p r e a d ，e s p e c i a l l y i nc h i n e s ea n c i e n t p h i l o s o p h ms u c hs p e c i a lm o d c i st ( 1 硒c u so nt h er e l a t i c n s h i pa m o n g v a l u e ，i m a g ea n d p l a c t i c e ，m a j st os a ，j “v a i l i e i n l a g e ”i st h ep m c e s so f h o w 幻k n o wf h e j u e ，m l d 1 1 e n c e “i n l a g e 一+ j ) r a c t i c e i s t h ep r o c e c s so fh o wt o b r i n gt h ev a l u ei n t op r a c t i c e ， e s p e c i a l l yi ne t h i c sp r a c t i c e s u c hm o d eo f t h i n k i n g c o n s i d e r st h e 、v o r i da sa m e t 印h o r a n de v e r y t h i n 甚i sas y n l b o lo rac e r t a i nk i n do fv a l u e i ti st h ee v e r l a s t i n gi s s u e st h a t w h a tt h em e a n i n gt h a t “s e i f ，s t a n d sf b r a n d h o w “s e l f b i n gt h e v a l u ei n t o p r a c t i c e t h ea n i 。i ei sm 8 1 1 l ya t t e m p t i l l gt or e v e a l t h ec l o s er e l a t i o n s h i pb e t w e e ni m a g e r y l h j n k j n g 洲dj bc m j c sp r a c t j c eo nb a s j so fa n a j y s i n gl h er e j a t i o nb e t w e e nr h e t o r j c l a n g u a g ea 1 1 dt h m 心叱f u r t h e r t od i s c u s st h es o c i a l i n n u e n c ef 沁mt h e 血e o r yo f e t h i c v a l u e p r a c t i c e ，a n dt om a k e s o i n cs l l g g e s t i o nf o ri n 】p r o v i n gi m a g e r yt h i n k i n g 1w a so n c ed ；r c c t c db ym r l i r e n q u nw h e n 1w a s p r c p a r i n gm yp a p e l ia ma l s o v e r yt h a n k 寸u lt om i s sz h u x j a o y uf b r h e r h e l po f e d i t i n g 锄dr e c t i 句i n gm yp a p e r a u t h o r 1 0 ，5 ，2 0 0 4 导言辞语与认知形式 意像是借助修辞语言( 主要是比喻) 传达抽象意义的形象，意像认知是借 助形象之喻认知抽缘意义的思维方式。本文主要讨沦中国古代意像认知与伦理 应用的问题，有必要首先对意像认知的一般特点作出简要论述，以作为这一讨 论的基础和依据。 语言是开放的，即按一定修辞方式表达的辞语内涵是开放的，同样借助于 修辞传达意义的意像也是开放的。考虑到目前多是借用逻辑学的认知方式研究语 言，由范畴到判断再到推理，所以为了说明意像认知特点还需要与逻辑认知方 法、叙事方式、论说思路等作一下比较说明，重点是借助于语言修辞学的若干 原理说明两者的差异是从“何处”丌始的。 一、辞语与逻各斯 理解逻辑先要理解“逻各斯”。在古希腊，逻各斯既指一种本原实体，又指 变动不居的现象背后永恒不变的法则，“世界是一团永恒运动的活火，在一定分 寸燃烧，又在一定分寸熄灭”，柏拉图将逻各斯理解为超越经验领域的实体，经 验事物只是理念实体分型，范畴是诉说逻各斯的辞语：“这就是我采用的方法： 首先我假定某个我认为是有力的主张( 1 0 9 0 s ) ，然后我肯定凡与之相符的就是真 理，无论是关于原因还是别的什么，而不与符合的我就认为它不是真的。”。 柏拉图理念沈深刻影响了逻辑认知形式：范畴真实可靠，范畴真实性在于 他摆脱了经验不确定性，是独立于经验之外的自在形式。只有从可靠的范畴出 发才能正确推理判断，最后到达真理。 柏拉图事实上难以否认范畴与经验的联系，他说，“哲学家是区分和集合的 爱好者”。他的二分法就是利用矛盾分析法建立起最高理念与经验事物间的联 。注：选白杨适哲学的童年。 中l 竭古代蕙像认知与伦理应_ i 系，而范畴间的区分与集合更是在经验的基础上来规定范畴与范畴群各自的质 性、质态、质量，这是范畴的静态特征。如果加入时f e i j 因素，范畴就有了动态 特征。如“水”不仅是一个观念中类别总称，而曰也暗示了一个有丰富内涵的 语义群落：“汾水、渭水、濉水、滹水”等辞语表示水的空间方位；“江、河、 湖、海”等辞语描绘水的特表特征；“涣涣”形容水势大小；“泠泠、潺潺、荡 荡”形容流水的状态：“水”的范畴特征( 无色、无味、透明、流动的液体) 是 认知者认知到的抽象意义，是观念中的意义指向，水的语义内涵是认知者的联 想与想象，它是认知者在记忆中复现从一定角度观察到的特定语义内容( 如窄 间分布、时间变迁、静止时的状态、运动时的样态) ，特定语义内容构成了语义 的经验特征，语义的意义指向与语义的经验特征相互匹配就形成有特定内容的 语义群落。 语义是一种“肯定”，与语义质性相符能为语义接纳的特征是语义必然或可 能特征，反之就是不可能特征，如“水”的范畴特征是“无色无味透明的液态 体”，液体的流动性是水的根本特征，水的空间分布、水的流势、水流的样态都 不与流动性相矛盾，是水的外延特征，相反与流动性相祗牾的非流动性特 征( 如固体特征) 就是水的不可能特征。逻辑认知严格遵循观念中的意义 与经验中内容完全同一的原则，这使同一个语义( 群) 内部语义本质完全同一， 不相同的仅是外延内涵不尽相符，拒斥一切与性质相悖的不可能特征。 二、辞语与语义场 逻辑以范畴为起点，每一个范畴形式与经验特征匹配成一个有特定质性的 语义群落，按语义群落性质相似与否又可形成由若干语义群落组成的语义场， 语义场中每一个辞语都有两类特征：( 1 ) 语义场的类别特征；( 2 ) 辞语个别特征。 语义场中每一个辞语都指向某一语义总称，语义总称指示了个别辞语必有特征， 个别辞语指示了语义可能特征，个别辞语下语义辞又再次指示个别辞语可能特 征，下语义辞又分享个别辞语的必有特征。沿着语义场向下推，越是具体而微 的事物越是按高一级的语义层设定的意义存在；如果沿着语义层设定的意义向 上推，由个别语义词组成的语义场与其它语义场在更高级的语义场中同事同 量童壁堕! 坠塑堑苎 一性，更高一级的语义场在更深一层的性质上与其它语义场享有某种同性， 语义场层次越高，同享的同一性越是离感性经验越远，语义越抽象。所谓的终 极本质就是使一切可感与不可感、有形与无形、具体与抽象的事物共同依存的 那一个“最高语义场”。 按逻辑学原理，在共性语义场巾共名与别名、共相与殊相要一一对应，共 性语义场任何语义层次跨越都会产生名相不符问题。语义场间非跨越性与经验 事实是相悖的，名家就认识到这个问题，提出了“白马非马”的论断。从语义 卜看，马是一个语义场，“白马”是一个不能与“马”发生跨越的次语义场，因为 “马”就没有“白色”这一特征，“白马”却有“白色”这一特征，“马”与“白 马”的特征不相匹配，所以“白马”这个语义场不指称“马”这个语义场，故 日“白马”非“马”，其实“白马非马”以一种极端的形式暴露了逻辑认知体系 的缺陷它是一个共时性静态语义场，而非语义能自由跨越的历时性语义场， 但逻辑认知的优势在于，它以确定的是非形式把握多变的现象，追求稳定、永 恒的精神生产模式，符合社会文化传承需要，所以逻辑认知“辞格”世代相袭， 成为百姓日用不知的公共辞语。 三、辞语与语义共现 逻辑认知视感性经验为理性认识障碍，但它忽视了一个事实，那就是任何 范畴与范畴特征都只是从多变的现象中抽取若干稳定的性质、特征，但是按语 言修辞学原理，语言是开放的，语义在经验中向事实敞开，不断接纳个体新鲜 经验，致使最初语义产生异化，这也是司空见惯的事： 例( 1 ) ：在“千里莺啼绿映红”中，莺啼展现出千呈之长的特征，事实上 千罩之外不可能听见莺啼，千里是莺啼不可能特征，这里就发生了语义 变异。 “汴：“公共辞语”山“公共话语”衍生埘米同属于交往性语言，即以一定的用语方式交流传播思想隋 感的语击体系，两者的区别仅神：于：公共话语4 i 一定用书面用语表达，它倒常指表达于口头的思想情感； 公共辞语虽然也包括借助u 头用语交流的思想情感，但更主要的是指社会借助书面用语交流、传插、继承 的思想文化，卟社会以怎样的书面用语形式传承思想文化，它就以怎样的思维方式复制自身。公共话语 侧重十公共舆论内涵，公共辞语侧重于文化传承内涵作者自注。 中国古代惑像认知与伦理艘用 例( 2 ) ：在“箫声咽，秦娥梦断秦楼月”中，以人的呜咽之声表示箫声，呜 咽是箫声不会有的特征，箫声发生了语义变异。 例( 3 ) ：在“垆边人似月，咕腕凝霜雪”中，“霜雪”不可能山现在“皓腕” 之上，但“霜雪”与“咕腕”都含“晶莹剔透”之意，它使读者联想起自然界 中一切凝结而成的晶体，所以“咭腕”与“霜雪”就在“凝结”中发生了语 义关联。 例( 4 ) ：在“风乍起，吹皱一池春水”中，“皱”原是水波之纹，“水纹”与 “皱纹”相似性很容易使人联想起愁眉不展的面容，“皱”就这样在意像的近似 中由“水纹”之意转向“愁绪”之意。 关于语义变异的例子不胜枚举，它是语义共现的一种形式。语义共现是语 义与语义特征同时出现于同一个意境中，语义共现共有三种形式： 1 、与概念必有特征相契合的共现，如“参差荇菜，左右流之”，参差就表 现了荇菜长短不一的生长特点，这与荇菜必有特征相吻合。 2 、与概念可能特征相吻合的增补共现，如“扬之水，不能载束薪”，意指水 在流速极缓慢的情况下连束薪术都载不动，这种情况是可能的，是对水势特征 增补。 3 、第三种情况是语义中最频繁出现的一种共现，那就是展现语义不可能特 征的强制共现，如“箫声咽”中把人的呜咽与箫声同时设定在一个情境中，“千 里莺啼”中把千里与莺啼联系在一个语义场内，因此强制共现是一个 矛盾集合。 为何会出现矛盾呢? 因为，在人与世界之间，横亘着一个无处不在的辞语 系统，我们不可避免地要在辞语的契合与增补共现中接受逻辑认知加于我们认 知方式，“箫声”就是箫声不会有人的感情，“莺啼”就是近处听到的声音，不 会在千里之外也能听到，人们需要依赖于稳定的辞语系统得到对世界稳定认识， 受众不可能摆脱已有的经验接受全新的感受，但另一方面，强制性的语义共现 常为受众带来一种新异的经验体会，放弃这种矛盾共现就会失去以新颖的视角 重新认识世界的机会，将新的认知经验压制在旧有的知识体系内，更何况受众 个体经验是常新的，而逻辑认知总是滞后的，所以受众为接纳新颖的经验体会， 必须解决语言变异带来的矛盾冲突。 导高群语与认知形式 解决矛盾的方法是在个人的观念之中重新建立一个有别于公共辞语体系的 语义场，将矛盾的辞语特征统摄于一个新的语义场中。这利一语义场已不再是由 公共辞语拟定好的语义场，而是受众为解决辞语矛盾特征依据自我理解创造出 的语义场，是介于真实与想象间的富有创造性的意境，“庄周晓梦迷蝴蝶”就是 这样的意境。 昔者庄商梦蝴蝶，辆辆然蝴蝶也，自喻适其志与不知固也俄然觉 嘲蘧蘧然也，币知硒2 梦为蝴蝶蝴蝶2 梦为离欤，甬s 蝴蝶鼬必者分矣 此菊之物化。”。 按照对矛盾契合特征还原式理解，庄周无非是借梦蝶说明事物相对性，但 读者在读到“庄周梦蝶”文字时，脑海中就会浮现蝴蝶翩翩飞舞时的身姿：在 看到蝴蝶飞舞时又会想到庄周迷梦化蝶时的快乐。在这样的语境中，“庄周”接 纳了“翩翩起舞”的非现实特征，“蝴蝶”接受了“晓梦庄周”的非现实特征， 但庄周象蝶一样飞舞与梦见庄周与蝴蝶飞舞的梦境都是愉悦的，都是流宕于无 差无别的大化中怡然自得的逍遥游。理解者品尝到了逍遥自得的愉快后又在逻 辑反差中返回现实，回到现实后又回想起新鲜经验巨大的诱惑，又一次投入所 有未知的联系中，意境之中的理解和体验就在真实与幻想之中反复游移。在意 境之中，意义不是以观念中抽象的形式指向现实之物，而是以具体形式指向兼 容实有与非实有特征的形像( 如梦化蝴蝶) ，具像不完全是与意指相匹配的经验 之物，而是以变异的经验事物表达意义的形象，意像表达的是现实与非现实、 真与幻、虚与实之间游移的联系。 逻辑认知也有语义群( 场) 之问的类比，以一事物的特性推论他事物。比 如某一语义场中事物a 、b ，兼有z 的特征，假设a 是b 的认知介体，b 是a 的认知主体。另外，a 有u 、v 、w 、x 、y 特征，b 有u 、v 、w 、x 特征，那 么逻辑推理如下： 因为：介体a 有u 、v 、w 、x 、y 、z 特征( 同一语义场中) 义因为：主体b 有u 、v 、w 、x 、z 特征 所以：b 在语义场( z ) 中也许有y 的特征( b 有无y 特征需经验证实) 。注：语出序了齐物论。 中雎l 古代总像队知与伦理应用 但是在意像认知的语义场中，同样是有z 特征的认知介体a 与认知主体b ， 另外，b 只兼有a 的两种特征( 比如说u 、v ) ，那么推理如下： 因为：介体a 的特征有u 、v 、w 、x 、y 、z 又因为：主体b 的特征有u 、v 、z 所以：b 会有w 、x 、y 的特征( 无需现实经验严格证实) “庄周晚梦迷蝴蝶”就包含了这样的推理：有认知介体a ( 蝴蝶) 与认知主 体b ( 庄周) ，共享z 的特征( 同化于大道) ，假设a 有特征z ( 化于大道) 、a ( 物化) 、a 2 ( 飞翔) 、a 3 ( 飞翔的意趣) ，b 有特征z ( 化于大道) 、b 1 ( 物化) ， 那么推理如下： 凶为：a 有特征z 、a l 、a 2 、a 3 ，b 有特征z 、b l 又因为：a i = b l 所以：在z ( 化于大道) 语义中，b 有a 2 、a 3 的特征( 庄周化蝶，享受到 与蝶飞舞的意趣) 。 这样的推理反过来也是成立的：假设b 有特征z ( 大道生化) 、b ( 物化) 、 b 2 ( 迷梦) 、b 3 ( 悟性) ，a 有特性a 1 ( 物化) ，那么： 因为：b 有特征z ( 大道生化) 、b l ( 物化) 、b 2 ( 迷梦) 、b 3 ( 悟性) a 有特性z ( 大道生化) 、a l ( 物化) 又因为：a l = b i 所以：a 有特征b 2 、b 3 ( 在大道生化的意境中，蝴蝶迷梦庄周，不知是真 是幻) 。 上述互逆推理意在说明，在意像推理中，既可以是认知主体正向接纳介体 特征，又可以足介体负向接纳主体特征，主体介体并不象逻辑认知那样是意指 ( 意义指向) 与指称( 内容特征)一一匹配，而是在共有的语义场中融为体， 主体介体特征相互交摄包容，意像认知不是追求共时性( 静态) 特征相符，而 是追求历时性( 动态) 特征相符，语义场是生生不息的循环过程。 意像认知特点是源于一体化的心理认知过程。格式塔心理学认为，生活是 心理知觉的一个整体，人在动机驱使下由一个疆域向另一个疆域突破，疆界在 动机突破下开始向邻接疆域渗透，某一区域需要就会成为另一区域需要，区域 渗透源于人的动机，区域整体变化源于动机整体改变。意像思维类似于格式塔 导高群1 吾与认知形式 心理学中的檀界渗透，它视生活空删为闭合的“知觉整体”，空间是力- 物生存的 根本，“泛爱万物，天地一体也”，生活于其问的事物自足其性，生存空问的闭 合性决定了无论有形之体怎样变化多端，最终要在天地之间往复，切事物最 终目的都是要返回天地之间以全其性，但从有形到无形的转变需要一种可变化 的，易于流动的介体使事物问发生联系，这种介体应是易于突破事物刚性之界。 承载流动变化之性的物质，上可为无形之物，下可化为有形之体，显然，气体 的流动性十分符合这种要求，自然就成为一种能使有形之域相互渗透的“理想 介质”，有形之域在气的意像中就有了互相渗透的中介环：爷。在公共疆界中，一 切有具体形态的物质突破疆域限制，相互渗透、接纳、融合，最终归天地一体 的原始状态，那就是“气”，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。” 。如果说格式塔心理学视入的动机为疆界渗透的动力，那么在意像认知中，气体 阴阳对立的属性是突破意像疆界的动力之源。运动的气体源于道，道是统御阴、 阳二气的最高形式，是一切有形之域最后的存在依据。从语义场意义上泌，统 御阴、阳二气的道0 i 仅先是共时态( 静态) 语义场最高语义层：“有物混成，先 天地生。寂分寥分，独立而不改，周行而不殆。”。而且在最高语义场统摄一切 历时性变化，任何语义转化过程都是语义循环不息的一个过程，“太一出两仪， 两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，分而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复 离，是谓天常。”。 以上论述意在说明，逻辑认知和意像认知是两种不同的认知形式，逻辑认 知( 电就是理性认知) 是以概念与必有特征契合共现以及概念与可能特征增补 共现为基础建构起来的认知体系，而意像认知并不排斥契合与增补共现两种形 式，但更重要的是它接纳了“强制共现”这种认知形式，为解决“强制共现” 这一矛盾认知形式就需要借助逻辑学之外的文法修辞语言( 辞语) ，这恰恰是两 种认知方式差异的开始。以下文字就从解决语义“强制共现”的比喻形式说明 中国古代意像认知的特点及其一般形式，并进而论述意像认知的伦理应用问题。 ”语出张载正蒙太和篇。 4 语出老了= 十五章。 。语吕氏春秋大乐。 中国古代崽像认如与伦理成用 第一章意像之喻与意像认知 意像是借助辞语表达的譬喻形式，“辞者，修文立意也”，按照语言修辞学 原理，比喻也是一种认知过程。为方便起见，这里将比喻分为两大要素：比喻 主体( a ) 、比喻介体( b ) 。前者可理解为要被受众认知的意义、价值、对象； 后者刚理解为受众认知主体时町借助的意像、方法、手段，比喻主体( a ) 与 比喻介体( b ) 只要属性上有某种相似，或者是空间上接近，就可共现于同一 语境中。在比喻过程中，比喻主体a 在语义上接受了比喻介体b 可能特征， 但对于a 来说又是不可能特征，这样一米，a 就成了包涵b 特征的新语义， 在逻辑认知中应识别为a 的对象在比喻中则识别为b ，语义场发生了跨越，即 主体a 与介体b 在某种性质上类似或空问上接近就可视a 与b 相互等同。根 据主体与介体在语境中关系的不同，比喻可分为比兴之喻、通感之喻、象征之 喻。 一、比兴之喻( 寓言) 比兴之喻是本体与介体共存于同一语境中的比喻。在古典文籍中，比兴之 喻俯拾即是，“比者，以彼之物比此物也”，“兴者，先言他物以引起所用之辞 也。”诗经鹿鸣中有“呦呦鹿呜，食野之萍，我有嘉宾，鼓瑟吹笙”之 喻，淮南子曰：“鹿鸣兴于兽而君子美之，取其食而相呼也”。鹿鸣取食相 呼本是鹿的生物本性，古人却以鹿呜群居之性反思人在生活中群居互依的本 性，人性与物性在君子之美的价值品判中互通，思贤若渴的明君以鹿呜之 喻喻贤才济济一堂，群助互依，君子在鹿呜食草的像中联想起明君思贤若渴而 心有戚戚焉，所以鹿鸣的意境在于以鹿呜喻思贤，以鹿鸣引出欢宴，以会 宴嘉宾意像引出人与生物皆合群的共性。 孔子说：“诗三百，一言蔽之，思无邪。”比兴之喻的妙用在于用纯洁优美 的意境去芜存精，引导人们在杂驳的有形之像中思考人与生物之间纯一的共 第一苹葸像之喻与总像认知 性，涛经的比兴之喻常被引用于各类著作中，中庸日：“君子之道，辟 如行远必自迩”，它就借用“妻子好合，如鼓琴瑟：兄弟既翕，和乐且湛”。喻 “行远自近”之意。孟子滕文公章句上引用“周虽旧邦，其命惟新”喻 指“子之行之，亦新子之国”。 比兴之喻的特点在于将有近似特征的事物置于同一语境中，在此意像中观 彼，在彼意像中观此。熏染亦此亦彼的意境，近譬取远，见微知著，这也是古 代思想著作显著特点，“鱼与熊掌”可视这一手法的运用： “鱼，我所欲也：熊掌亦我所欲也，二者不可得兼舍鱼丽取熊掌也， 生办我氍欲也义。亦我所欲也，二者不司褥兼舍生而取义者也，” 鱼与熊掌的价值有轻重之分，义与利在抽象价值判断上也有轻重之分，不 同的是前者是实物问的价值判断，后者是社会道德上的义利取舍，但是在“权 衡l j 取舍”这一语义层次上是一致的，舍利取义的“大义”与“舍鱼取熊掌” 的“微言”在“价值”语义场中的判断是一致的，区别仅在于前者不易于理解， 后者易于理解，这就将不易被理解的义利之辨置于易于理解的鱼与熊掌的关系 中，思考者思考义利之辨时，就联想起鱼与熊掌价值之辨；鱼与熊掌的关系也 被赋r 义利之辨的新意，在具形之物的比兴之喻中，深奥的有了现实经验证悟， 现实中经验之物经过人的思考被赋予微言大义之辨，义理之像与经验之物在人 的精神领域中相互交织，万事万物都可以在经验之像的类比中认知，无须严格 推理，它追求的是经验之悟，而不是象逻辑认知那样追求的是经验世界与理念 世界一一对应匹配的映射，所以孟子况引经据典是为了譬喻时政，探讨是为了 “立意”，读书是为了“知人论世”，所以孟子又说：“我知言，我善养浩然之 气”。“浩然之气”其实暗含一个比喻推理：“气”原是实物形象，但在义理流 行的语义中，它成了承载德性特征的无形之体，德性是气的本质；而气又是万 物生化的根本，所以气性是万物的本质，按照这一理解，万物的本性= 气的本 性，并且气的本性= 德性，那末万物的本性= 德性，“养浩然之气”就是在经验 学习中学习早已在经验之物中昭然若揭的道理。 比兴之喻最大特点是寄意于像，意随像动，寄像于言，像随苦动( 寓言) ， ”。语 i 诗经棠林之华。 中国古1 蒽像认知巧1 e 理删用 但另一方面，语义语场中一切意像都是理解者创造的，不同的理解者就i 司一意 像n j 以建造不同的语义场。比兴之喻主要是在性质近似事物的中寻找同一的内 涵，同一的内涵只是抽取部分近似特征，事物之间可以有多种近似特征比较， 恰恰是这种思维特点为思维脱离原有轨道开辟了多种可能路径，单个理解者如 何选择认知主体与介体间同一性是公共认知领域无法控制的。庄子齐物论 中有一个“朝三暮四”的典故，庄子引用这个典故意在随明狙公无论是早上分 给猴儿们三颗栗晚上分给四颗，还是早卜四颗晚上三颗，结果都是一样的，那 些固执地坚持事物差别无视事物都同一的人，他们的言行就象群猴分辨朝三暮 四与朝四暮三一样愚蠢，但朝三暮四后来却演变成见风使舵，没有立场的贬称， 这是序了始料不及的，由此也可以看到“寓言”的特点：寓言中的像是寓意的 外延，寓言中的意是像的内涵，像的特征与寓意相同一，但由于像的外延极为 宽广，产生为数众多的次生内涵，当像的次生内涵同其它言与意结合后又会生 成与主内涵截然不同的新意，在一意一像一言的结构中，意对像，像对言的约 束力很小，理解者可以尽情地畅游意境，浮想翩翩，自由创意，“挫万物于笔 端，笼天地于形内”，但为了公共辞语体系的稳定，必须限制理解者无限解喻 的可能，孟子万章有言：“故说讨者，不以文害辞，不以辞害志”，这是 意像认知的底线。 二、通感之喻( 重 言) 形成比喻的原因总共有两个：一是“事物间相似即同一”，一是“事物间 接近即同一”。如果说比兴之喻是因为“相似而同一”的话，那么通感之喻则 是因为“接近而同一”，它的特点是比喻主体出现在语境中，比喻介体隐而不 现。通感之喻中“接近即同一”的原则有牢固的心理基础。格式塔的心理学认 为，一切被感知的事物是一切感官能瞬间感知的集合体。当感知事物消逝时， 人们总是能够在回忆中复现一个消逝的集合体。“桃之天天，灼灼其华”，观赏 桃花的人瞬间就看到绚丽的色彩，劁到芬香的气味，甚至听到嗡嗡的蜂声，在 。序予原文中音为重( z h 6 n g ) ，指的是老人、智者的警上j 、警言，这里取其字换其音，将重( z h 6 n g ) 改为重( c h d n g ) 指双关之言作者自注。 第一币总像之喻与总像认知 桃花消逝时，人们可以在记忆中“看到”色彩、“闻到”气味、“听见”蜂声， 切可被感知的都被储存于l 己| | 乙中，记忆中的知觉有了双重特点：l 、它是依 赖于感官的经验，但摒弃了感官形式，是非当下的经验。2 、它保留了相对稳 定的语义特征，所以在知觉内部又能区分若干知性区域，但记忆中的知性区域 常常突破现实感性差别产生性质上错位、交汇、溶合，在交相错位溶合的区域 中，此一区域内性质通过其有区域传递到彼一区域中，交相渗透的区域疆界。互 相突破，趋向同质同构的单一效果，处于知觉整体中的理解者在知觉有机整体 中一部分时就能够产生知觉整体的效果，它是知觉者在接受到某一知觉印象时 就能复现整体知觉的思维定势，这样，被认知到的某。单一知性经验就会被赋 予更多的知性慧义，更重要的是，在圃厦回掏的翅堂整住空：丕回艘麴：眭毖拭 还皇直熊统二墼盐隧至的壶竖，所谓天地有大美，在于不言中，这就需要理解 者身临其境地体验物像言外之意，这就产生了通感之喻。如果说在比兴之喻的 语境中，出于认知主体与认知介体共存于同语境中，理解者可处于认知主体 与介体之外为它们创造共存语义场，那末在通感之喻中，认知介体隐而不现， 这就需要认知者凭借自我经验，为“认知主体”创造出一个认知主体一认知介 体共存互动的语境，在这种情况下，认知者的经验、阅历、学识、智慧就成为 语境中的那个“介体”，认知者就由那个处于介体之外的“人”转化为“认知 介体”自身。“设身处地”是通感之喻最显著的特征，可以说，没有理解者全 身心地投入与思考，纷纭复杂的现象就不可能被理解为一个有意义的整体。读 者可以想象“孤鹜与落霞齐飞”。的美景，但如果没有身临其境的经历，很难 体会到“秋水共长天一色”，人境地相融于天水之间的愉悦；中秋时节的洞庭 湖“素月分辉，明河共影，表里俱澄澈”。，如果不知作者肝胆皆冰雪的秉性 也不会知“表里俱澄澈”的言外之意；“胡琴琵琶与羌笛”。不只是罗列几件乐 器，联想到整个送别时经历，读者会非常自然地填充“弹奏离别之乐”的语义。 如果说通感是在心理层面上将心理世界与外部世界在空间上联系为知觉体，那 么通感之喻就是在认知层面上将心理世界和外部世界联系为一个整体，两个世 。语r 勃藤二i i 阁序。 ”语山张孝祥念奴娇洞庭青草。 ”语 岑参白雪歌送武判官归京。 ! 旦查! ! 堂垡坠型皇丝墨生旦 界需要有一种相互沟通的机制，这就是“气”。 况文解字解释到，“气”是象形文字，原作云气貌，即使是用虚而无 形界定气的性状，无形无状也是相对于有固定形状或象状的事物而言，其本身 仍一i 脱离形象的意义。中国传统思维确实有形象化、感性化的倾向，但它有别 于表象化的原始思维。形象性思维与表象件思维虽然都以“接近即同一”为准 则，但表像性思维理解的世界是外表的、浅层次的，它采用的观念形式是大量 个别的、特殊的、具体有形的事物，表现在语义场上就是以殊相代替共相，以 殊名代替共名，远没有形成条理清晰、层次分明的语义场，即殊相就是共相自 身，次语义场( 殊名) 就是最高语义场，表像性思维认识的世界是一个意义与 形象，心理与世界不相区分的语义世界( 套用庄子的语占就是“粗”) 。在 形象性思维中，任何一个形象概念都是有意之像，是有稳定语义的知性认识， 它包含了知觉记忆中真实的经验，又兼有相对稳定的语义特征。从语义场上说， 形象性概念已从具体的名称中脱离出来成为某一层次语义场的共名，只是与 “零感觉式”的抽象的逻辑符号相比，意像是兼有殊相与共相，感性与抽象双 重语义符号，它既保留了经验内容，但又在知性认识中发生变异，接受了它原 先不具有的特征，那就是理解者赋予它的某种意蕴，知觉中的形象概念既存在 于真实的形象中，又能脱离自身形象通向更深的意蕴( 套用庄子的话就是 “精”) 。在中国传统哲学中，气不仅是可感知的云气之像，而且还是万物的 本原和基质，庄子说“通天下一气”，朱熹说：“气也者生物之具”，张载说：“太 虚刘气”，董仲舒说：“天地之气，化为阴阳，列为五行”，气在众多思想体系 中都居于重要地位。 “气”为何有如此特殊的身份呢? 从认知心理上分析，人们认识的世界有 两个，一个是经验中真实的世界，一个是心灵中虚拟的世界。真实世界既是一 切事物存在的总和，又是语义场集合的指向；心灵便是指向真实时空的意向， 世界只有步入心灵时空中才能被整合理解，否则世界只是一个零乱不堪的表像 世界，丧失了特有的“庄严、肃穆、神圣”的内涵。心灵是认识真实世界与虚 拟世界的介体，人们总是通过心灵反思才能将真实世界引入虚拟世界，使“世 界”成为一个有意义的整体，赋于它庄严、肃穆、神圣等内涵。在整合两个世 界的过程中，需要一种能够打破彼此疆界实现自由跨越，在闭合的整体中完成 第一苹蒽像之嗡与总像认知 性质传递功能的载体，前面提到过，流行于大化的气是最好的选择，古代思想 家们就认为气源于大道( 理) ，依据于大道( 理) 之性，流变成为具体的事物， 精细微小的气体流入人体后使人产生思虑，人心是由精激细小的气体凝结而成 ( 精气) 。这里的“精气”其实是一个比喻：按道理，为气体的精气只有流动 的特性而无思虑的特征，心灵只有思虑的特征而无流动的特性，但依据同个 语义场共享同一特性原则，气体的流动与心灵的思虑都在“大化流行”的意境 中同一，气体接纳了心灵思虑的特征，心灵接纳了气体流溢的特性，人心与气 体就有了人性与气性同一，人性与气性共同流化于天地间，无待亦无侍，无差 亦无别，周行不殆，生生不息，参预万物化育，心灵向上可经玄思达于天地之 性，向下可依天地之性安排生活世界事事物物，宇宙之境( 像) 由人生之境( 意) 而定，真实世界( 像) 包含着虚拟世界( 意) 的安排，但另一方面，无沦是气 性的流溢还是心性的思虑，都有明显的不确定性，心性与气性的关系使虚拟世 界( 意) 与真实世界( 像) 的关系变得微妙起来：真实世界( 像) 在流溢的气 性中咎明若暗，虚拟世界( 意) 在思虑的心性中若隐若现，真实与虚拟在心性 与气性的同一中若即若离，意与像同一于亦真办幻的时空中，所以通感之喻的 特点就在于，它一方面追求的是天地一体、物我合一的意境另一方面追的是 求办此亦彼、亦有亦无的境界，向往的是虚实相问的意像，欣赏的是行云流水 般的质感( 无怪老子说“大道如水”) ，而“气”又是最好的媒介。 本节最后简要总结一下比兴之喻与通感之喻的差别。如果按照庄子的理 解，将具像之物称为“粗”，将精微之意称作“精”，那么比兴之喻是借助类比 中的共性寓“精”于“粗”，受众在理解中完成粗一精的超越，通感之喻在此 基础卜更进一步，它以寄言出意的重言将“精”与“粗”在意像的空问中联系 起来，以“精”的意义理解“粗”的具像，完成由精一粗的期待，所以通感之 喻贵在“境外言意”，认知者贵在山抽象的意而入境，在心灵的直观中理解经 验整体，达到“知常r 明”境界，意之境贵在像与不像之间，是知常之物与语 义创造的整合同一，逍遥游就创造了“鹏徙南冥”的意境： “北冥舂鱼其名为鲲。鲲2 大不知其a 千里也亿恧为鸟其名日鹚 鹦之营不知其见f 里怒两飞其翼若垂天z 云，是鸟也海运将徙子南 曩鹏之徙于南冥也承击三千里扶摇而上九7 j 里去以六月息者也，” 中幽古代总像认知与伦理厨川 鲲鹏是否存在并不重要，关键是如何体会这种境界：鲲鹏是逍遥的象征， 水击三千卑，扶摇九万里，云翼垂天都传达出神奇的逍遥之境，它使理解者在 想象中渐渐摆脱我不能逍遥，我是有限的遗憾，而下文鹏与斥鹦大小之辨，尧 与许由禅让之论，姑射山神人风采都从征喻之境中曼衍出来，最后都指向至人 无功无名自由之境。庄子不仅是以鲲鹏自由类比逍遥之境，更主要的是这种意 境借助于认知者自我时空与意像中时空相互接近创造了境我合一的佳境。阅读 是理解者对文本意像再创造的过程，当理解者自我时空与鲲鹏意像接触时， “我”分享了“鲲鹏”自由之性，“鲲鹏”接受了“我”的l 廿界，“我”与“鲲 鹏”共同畅游于无有之乡，圹琅之野，太虚之所，物我合一，真实世界与虚拟 时空交融与共。 三、象征之喻( 卮言) 象征之喻与通感之喻区分不是绝对的，只是通感之喻强调比喻本体与介体 空间联系，象征之喻强调最高语义场与次语义场之间意义联系，侧重指立无形 之言尽无形之意，与通感之喻相比较，它是比喻介体出现在语境中，比喻主体 隐而不现，用庄子的语言说就是卮言，是况意随言出，言为意用，言以自身特 性显示“意”某一方面特性，意与言的关系是体与用关系，但言与意在辞语中 功用不尽一致，导致了言与意的矛盾，也就是体与用的矛盾这如同车毂与埏 埴( s h 6 nz t l i ) 的悖论：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当 其无，有器之用。”。 关于言与意，体与用关系历来诉讼纷纭，仅在易学发展史上就有象数 派与义理派之争。象数派认为，言中之像直接指示世界的意义，像与意是直接 等同关系，象数学派侧重在象数上作文章，按图索骥，实际上是以言之用代替 意之体，从语义场看是以次语义场代替最高语义场，整个语义场缺少一个统一 意义。义理派依据“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的原则将世界分为可 “。卮荆h 白庄子天下：“寓言i 七，卮言日出，和以天倪。”卮是古代一种酒器，洒满而 i l ；i 。卮言 音随意：| ，如酒满而溢一样，只见其用，不见其体。 “语老予十一章。 第币总像之喻与蒽像、知 感知的器物世界与不u ，感知的义理世界，义理世界可通过认知到达，像是流溢 到真实世界的义理，借器物之具传达义理，义理在象数之外，象数是引导认知 者通向最高义理也是通向最高语义场的阶梯。从语义认知卜看，义理派认为一 切次生语义场都由一个最高语义场统摄，认知过程是个由低级到高级，由粗 到精的飞跃过程，一旦认识到最高义理，一切语义特征都不言自明，所以他们 又否定具像自身存在意义，主张得像忘言，得意忘像，以体代用，从一个极端 走到另个极端。 在意与像之间并非横亘着一条不可逾越的鸿沟，为分析意与像的关系有必 要分析一下语义特征及其存在方式。在语学中，语义特征分析的理想是找到数 量有限的一组语义特征，而且是最小的，不可再分解的语义特征，对自然语中 所有辞语作周全的分析，但任何理解都是利用语言自身理解语言，语义特征使 用的还是自然语中的辞语，是辞语对所属自然语言实现元语言功能。辞语在实 现这种功能时暂时中止了它原有的指称，述谓以及其它一切功能，惟一的作用 就是指向自身的语义性质，起显示语义特征的作用。如果一个语义特征没有 个相应的辞语匹配，自然语就可以构造一个新的辞语与之匹配，因为对语义特 征分析不得不依赖于自然语言，自然语言是自我解释，自我循环的闭合系统， 作为分析核心的概念就不可能是从某一个确切始点开始的严密的系统，而是内 涵多变的语义单元。在正常形态下，语义概念有两种存在方式：辞语在自身 之内以必有特征形式存在：辞语在自身之外以语义谓词的形式出现，谓语赋 予词语可能的内涵特征，处于语言结构中的辞语就接受了谓语可能特征限制。 在语言变异情况下，辞语被加上不可能特征，为解决强制性的语义出现， 认知者就要创造新的语义场使不可能特征转化为可能特征。当不断产生新的语 义特征增补原有辞语特征时，新的语义辞成为下语义场，原有语义场被称为上 语义场。当原有辞语抽取某一特性与其它辞语构成一个新语义场，以此类推直 至最高语义场时，原有辞语是下语义场，新构建的语义场是上语义场，语义场 是一个1 i 断自上而下，自下而上构建过程。这种构建意味着辞语最容易在谓语 语义中发生内涵变异，句法强制共现力量强于辞语保持自我稳定的力量( 辞语 张力) ，只要有强制性不可能特征共现，句法力量就会突破辞语张力使辞语不 可能特征在另种意义上成为可能特征。句法穿透力量源于活跃着的个体经验 中国占代总像认知与伦理厩片j 体会同公共辞语体系形式滞后的矛盾，但语义场就自然语这个整体而言是相当 稳定的，变化的只是语义场内部的语义特征，语义场整体稳定性表现为最高语 义场以十分稳定的整体共时态统摄语义场变化的历时念，理解者采用怎样的自 然语言就决定了他以怎样的视域认识世界，多变的语义现象使固有的语义内涵 相形见绌，但理解者为了接纳新鲜经验就依靠句法扩张能力不断赋予旧有辞语 新内涵，当新内涵为公共辞语系统接受时又成为相对稳定的辞语体系，各个语 义场辞语都会在历时态变化中随时丧失原有的可能性，接纳新的可能性，所以 语义场的总体是一个充满矛盾的集合，一切刚被建立的同时一切都被打破，一 切被肯定着的一切都被否定着，一一切对立着的一切都是同一+ 的，“方生方死， 方死力生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。”。语义历时性的 变化虽然不会使自然语形态发生根本变化，但自然语本身却成了内涵复杂的语 义总场，元语言作为最根本的表达形式包容了一切矛盾的语义特征，一切矛盾 着的语义现象皆共存于最高语义形式( 最高语义场) 中，它们从一个特殊角度 象征语义场意义但不能代表最高语义场自身：最高语义场在特殊的语义中表征 自我存在，但又不是特殊语义现象自身，它是接纳了一切语义一切特征又接纳 了一切语义一切不可能特征的语义总场，语义总场无法定义自身，它只能通过 认知下语义场特性暗示它自身存在，却无法自现“真身”。 但另一方面，最高语义场又必须按一定的意义自上而下地关联不同的次语 义场，因为语义场作为一个整体不能表达截然不同的意义，否则就是一个无法 交流的语义系统。自上而下的语义关联是通过语义特征负向接纳完成的，前面 提到过语义场是一个循环的语义认知过程，从认知介体特征认知主体特性是主 体f 向接纳介体的过程，反之从认知主体特性到认知介体特征是介体反向接纳 主体的过程，当认知本体( 语义场最高语义) 被设定为一个有意义的主体时， 最高语义就在语义场内部发生性质传递，这就是说，当最高语义场承受着下语 义场赋予的一切特征时，最高语义场也将自我特性传递到下语义场，认知者可 以通过介体特征认识主体特性，但对于主体特性而言的“可能特征”对于介体 而言也许是“不可能特征”了，接受了“不可能特征”的认知介体将意义传递 语庄了齐物论 第一章总像之嗡与恿像认知 到更下一级的语义场，以此类推，直至具体而微的事物都渗透了认知本体的特 性，一切具体语义都被设定为最高语义的特殊表现与应用，具体语义的作用是 从_ i 同角度丰富最高语义的内涵特征，语义场正是通过正向接纳与负向接纳的 方式形成一个既有统一意义又能循环验证的流动的语义世界，一方面是本体全 方位地接纳介体特征，另一方面是介体只有吸纳了主体特性使自身发生变异后 才能展现本体象征意义。一切皆喻，语义场最高语义本体是什么并不重要，重 要盟是丛幼煮为遁竖扬确室篮搓盟童竖德薅竖塑戍放直庄墼签，最赢语竖查 体又赋予真实世界怎样的内涵。 语言是思维的媒介，思维方式决定了语言形式，由语言隐喻性质可推沦， 在认知者主观世界里，本体是世界的隐喻，一切具像都指向最高意像，最高语 义捣合于万像之中不现其形，“道”就是这样一个隐喻：“秀纺摇歇藏凭= 天茁垒。 寂分寥兮独立丽不改，疑行孺不始，司以为天地母吾不知其名强之8 道，” n 毋老子并没有直接定义“道”，而是借介体特性多方面说明道的特性： “古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容，豫兮 若冬涉川，猫兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮其若凌解，敦兮其若朴，旷兮其 若谷，混兮其若浊，澹兮其若海，飕兮若无止。孰能浊以静之徐清，孰能安以 动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”。 老子为了况明道一连用了九个意像：( 1 ) 豫，原指一种野兽，性多疑； ( 2 ) 猫，一一种机警的动物：( 3