（中国哲学专业论文）试论程颢的“天理”.pdf

华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 i 摘摘 要要 宋明理学中， “天理”思想可以说是传统“天人合一”在特定的历史背景下的 一种新的诠释方式。人是历史时代的产物，个人思想的产生离不开他所处的时代背 景。本文以程颢所处的政治背景，学术背景出发，希望能以哲学史的眼光，对程颢 “天理”的思想形成一个同情的了解从而作出更切近的阐释。 “天理”作为宋明理学的一个核心范畴和理学思想的载体，涵盖广泛，内涵深 邃。这使得我们无法用规定性的语言来直接给它下一个定义，只有把握程颢思想内 在的理路才能更自觉地挖掘出“天理”的内涵。在某种程度上，程颢的“天理”表 达的既是一个理想，也是一个现实。本文主要以“理一分殊” 为运思方式来作为展 开程颢“天理”的思想的理路和线索，并结合程颢的个人性格，试图阐述出一个富 有个人特色的“天理”内涵。 本文的基本结构为前言，正文部分的四个章节，以及余论。现就论文框架和基 本思路作一个简要的介绍： 前言部分略写程颢的生平、性格及所处的政治背景，学术背景，以便于我们对 程颢有一个初步的感性认识，而更能同情的了解程颢的“天理”思想。 第一章介绍“形而上”的天理。这个形上性从道器（天理与万物）的必有所区 分又道器不离的微妙关系中体现出来。 第二章阐述了“动态”的天理，即道器的关系如何产生。 “生”是程颢贯通天人 的关键，本章主要阐述明道是如何将“天道生化”与“道德性命”相结合而形成以 “天理”为主要范畴的本体宇宙论，建立起自己的道德形上学。 第三章主要从实然的层面阐述天理与“分殊”的万有之间的关系。即天理既以 万物为客观上的落实，那么天理就必然要承担解释自然界的形色殊别及善恶分显诸 现象的任务。 第四章从天理的主观落实上阐发，即天理在作为有道德实践能力的人身上的最 终证成。而这种落实则以“万物一体” ， “识仁”等境界来体现。 余论部分是就“天理”本身特点而引起的种种争议而对“天理”所作出的补充， 以展开关于“天理”的更全面和深入的讨论。 关键词关键词 天理 道 生 性 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 ii abstract the thought “tianli”(the course of nature) of new-confucianism can be regarded as a new style of traditional thought on the unity of heaven and human beings under the special historical background, from which man originates and in which he comes into being. we start from the political and academic background in which chenghao was in order to demonstrate “tianli”more clearly and precisely. we cannot define “tianli” straightly,as a key idea in new-confucianism which contains widely and whose meaning is deep.so only we grasp the internal clue can we approach “tianli” more consciously.in some degree, “tianli” is not only an ideal but also a reality.in this thesis,i try to illustrate a characteristic “tianli” by combining “tianli” self clue with chenghao character. the thesiss basic structure includes the preface, four chapters and the supplementary conclusion.now the concise introduction about the content is as the followings: the preface is about chenghao s political and academic background,through the preface we can attain a fundamental image about chenghao and can understand the thought of “tianli” in chenghao himself scope. the first chapter is about metaphysics of “tianli”.the metaphysics is described as eternity and absolutity. the second chapter is about the dynamic “tianli”.it demonstrates how “dao”and “qi” is linked undescribedly.and the “creation” is the key word in this process. the third chapter is about realistic “tianli”.how to provide the reasonable translation for the changeable and unidentical world is the “tianli” s innate task. the fourth chapter is about mans spiritual realm. “tianli” infused into people shaped peoples thought and behaviors. the last part is about the controversial dispute about “tianli”.the supplementary part is hoped to help us understand the “tianli” more overall and more deeply. key word: tianli(the course of nature) dao creation nature 独创性声明独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的 研究成果。尽我所知，除文中已经标明引用的内容外，本论文不包含任何其他个 人或集体已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出贡献的个人和集体， 均已在文中以明确方式标明。本人完全意识到，本声明的法律结果由本人承担。 学位论文作者签名： 日期： 年 月 日 学位论文版权使用授权书学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有 权保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和 借阅。本人授权华中科技大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据 库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。 保密 ，在_年解密后适用本授权书。 不保密。 （请在以上方框内打“”） 学位论文作者签名： 指导教师签名： 日期： 年 月 日 日期： 年 月 日 本论文属于 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 1 前前 言言 （1）程颢生平及思想）程颢生平及思想 程颢字伯淳，后人尊称明道先生。生于北宋仁宗明道元年（1032 年） ，逝于北宋 神宗元丰八年（1085 年） 。 程颢与大多数儒者一样，生平大致为讲学和作官。他的仕途大致可分为二个阶 段：一个阶段是年轻时举进士，先任县主簿、县令、著作佐郎这样的小官吏，其为 政颇有实效，并长期与底层的百姓接触， “凡孤茕残废者，责之亲戚乡党，使无失所。 行旅出于其涂者，疾病皆有所养。乡皆有校，暇时亲至，召父老而与之语；童儿所 读书，亲为正句读。教者不善，则为易置。乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使 有劝有耻。在县三年，民无强盗及斗死者。 ” 1 其行为可以说是儒家修己安人理想的 体现。 第二个阶段是神宗时王安石熙宁变法，由吕公著荐而任太子中允，监察御史里 行，神宗素闻其名，常召见之。程颢对变法持反对态度，认为变法重利就会轻义， 重事功就会轻道德， “设令由此侥幸，事有小成，而兴利之臣日进，尚德之风浸衰， 尤非朝廷之福。 ” 2 故与当权的新法主持者政见不一，后改签书镇宁军节度判官，太 常丞，知扶沟，监汝州酒税等职。元丰末，哲宗即位，司马光为相，新法尽废，召 为宗正寺丞，未行，以疾终。 程颢逝后，其弟程颐在明道先生行状中概括了他的为学历程： “先生为学， 自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛 滥于诸家，出入于老，释者几十年，返求诸六经 ，而后得之。 ”3程颢这条“泛滥 出入”而后“归本六经”的过程是宋明时期许多理学家思想发展的常规道路。 程颢所处的社会背景是在熙宁变法的变革之中，而学术背景却是在儒释道三家 1 黄宗羲 著，全祖望 修订： 宋元学案 （第一册） 明道学案 ，中华书局 1986 年版，第 538 页，以下只注篇 名及所引页码 2 程颢，程颐： 二程集 河南程氏文集卷一，中华书局，2004 年版，第 458 页。以下简称文集并只注 篇名及所引页码 3 文集卷十一，第 638 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 2 相互浸溽渗透的形势下。故一方面，程颢的思想不可避免的要力斥当时的逐利之风， 关注个人所以进德的内在，如钱穆在中国思想史中所述： “论到宋儒的入微处， 该从明道开始。上述三家（笔者按：三家指张载，邵雍，周敦颐） ，都不免从外面讲， 明道始直指内心。 ”1而另一方面，这种向内的理会又要与佛家的性命精微之说有所 区分，即融超越于现世，不废儒家惯有的现实关怀和修齐治平的社会担当，故程颢 既反对人心的逐利外驰， 又反对佛家完全务内， 而不理会社会担当的个人自适的 “私 心” ，而他的天理学说则是在这种内外兼顾的理会中所达到的一种平衡： “吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来的。 ”2 这里他所体贴的“天理” ，并不是说这两个字或这个概念是他所独创，而是说他 能真正理会某个道理， 并且能从种种概念或思想中拈出这两个字来代表 “这个道理” 。 这表明他的思想是一以贯之浑然一体的。而又如其门人朱光庭在明道先生行状 中所述： “大抵先生之学，以诚为本。 ” 这里的“诚”并不只是简单的诸德之一， 因为这里朱氏又接着对程颢以之为本的这个诚作了说明： “仰观乎天，清明穹隆，日 月之运行，阴阳之变化，所以然者，诚而已；俯察乎地，广博持载，山川之融结， 草木之蕃殖，所以然者，诚而已；人居天地之中，参合无间，纯亦不已者，其在兹 乎！盖诚者天德也。 ”3很显然，这里的“诚”是“天理”的另一种表达。 又在明道学案中，如黄百家引朱熹评程颢之语： “元公（笔者按：指周敦颐） 不由师传，默契道体，建图属书，根极领要。当时见而知之者有程氏，遂广大而推 明之，使夫天理之微，人伦之著，事物之众，鬼神之幽，莫不洞然毕贯于一，而周、 孔、孟氏之传，涣然复明。 ”4这个使天理、人伦、事物、鬼神洞贯于一的思想体系 是以对“天理”的体悟为主轴的，这里“天理”即是程颢关于“道”的学问的体验 成果。 1 钱穆： 中国思想史 ，台湾学生书局 1984 年版，第 188 页 2 程颢，程颐： 二程集 河南程氏外书卷十二，中华书局，2004 年版，第 424 页。以下简称外书并只 注篇名及所引页码 3 二程集 明道先生行状 ，第 331 页 4 明道学案 ，第 540 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 3 （2）程颢性格及思想特色）程颢性格及思想特色 一个人的性格与其思想的密切关系是不言而喻的，思想的个性更是打上其性格 的烙印，程颢的性格使其天理学说具有了鲜明的个人特色。 程颢本人天资极高，为人洒落，如门人记载他与邵雍，张载等人的交往： “尧夫易数甚精。自来推长历者，至久必差，惟尧夫不然，指一二近事，当面 可验。程颢云： 待要传与某兄弟，某兄弟那得工夫？要学，须是二十年工夫。 程 颢闻说甚熟，一日因监试无事，以其说推算之，皆合，出谓尧夫曰： 尧夫之数，只 是加一倍法，以此知太玄都不济事。 尧夫惊抚其背，曰： 大哥你恁聪明！ 他 日，伊川问程颢曰： 加倍之数如何？曰： 都忘之矣。 因叹其心无偏系如此。 ”1 程颢对于道有防的事物常常是斥之为玩物丧志的，故对于邵雍的“数”学也认 为不过是枉费工夫的末节而已，从这件事上也可以看出程颢天资聪明，为人放逸， 襟怀宽广和不以事累怀的特性。又： “张横渠著正蒙时，处处置笔砚，得意即书，伯淳云： 子厚却如此不熟。 ” 2 这说明他为人优游从容，随意行事，不会勉强仓促，这也与门人们对他的评价是一 致的： “先生资性过人，而充养有道，和粹之气，盎于面背。门人交友从之数十年， 未尝见其忿厉之容。遇事优为，虽当仓促，不动声色。 ”3与其弟程颐严毅峻峭的性 格不同，程颢处事圆融，言语活泛，二人鲜明的差异在门人中是深有感触的： “明道先生每与门人讲论，有不合者则曰更有商量 ，伊川则直曰不然 ” 。 4 “明道先生坐如泥塑人，接人则浑是一团和气。 ”5 “明道犹有谑语，若伊川则全无。 ” 6 “朱公 来见明道于汝，归谓人曰： 光庭在春风中坐了一个月。 ”7 程颢禀性洒落，但求道甚笃，并以传道自任。虽个性优游从容却并没有放逸泛 1 外书卷第十二，第 428 页 2 同上，第 427 页 3 明道学案 ，第 539 页 4 外书卷第十二，第 416 页 5 外书卷第十二，第 426 页 6 外书卷第十二，第 442 页 7 外书卷第十二，第 429 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 4 滥于佛老，而最终归本于儒家，即其骨子里仍反映的是儒家严整的道德意识和社会 担当。这既表现在他对门人切实的砥砺和谆谆规戒上，也表现在他对所认为于道有 害的事物的警惕戒备： “子弟凡百玩好皆夺志，平生精力一用于此，非惟徒废时日，于道便有妨 处，足知丧志也。 ” 1 “以记诵博识为玩物丧志。 ” 2 “学者先学文，鲜有能至道。至如博观泛览，亦自为害。故明道先生教余（笔 者按：指上蔡）尝曰： 贤读书，慎不要寻行数墨。 ” 3 程颢继承了韩愈的关于道统的提法，相应于对文章、训诂、佛学的排斥，程颢 创立和追求“知道”的道学，并认为自己所孜孜以求并传绪的“道”即代表了自孟 子以后中断了一千四百年之久的儒学道统。他的关于“道”的学问是以“天理”为 核心的思想理论体系。 “天理”作为宋明理学的核心范畴和思想载体，涵盖广泛，内涵深邃。这使得 我们无法用规定性的语言来直接给它下一个定义，只有把握其内在的理路才能更自 觉地挖掘出“天理”的内涵。本文第一章介绍“形而上”的天理。这个形上性从道 器（天理与万物）的必有所区分又道器不离的微妙关系中体现出来；第二章阐述了 “动态”的天理，即道器的关系如何产生。 “生”是程颢贯通天人的关键，阐述明道 是如何将“天道生化”与“道德性命”相结合而形成以“天理”为主要范畴的本体 宇宙论，建立起自己的道德形上学；第三章从实然的层面阐述天理与“分殊”的万 有之间的关系，即天理既以万物为客观上的落实，就必然要解释自然界的形色殊别 及善恶分显诸现象；第四章从天理的主观落实上阐发，即天理在作为有道德实践能 力的人身上的最终证成。这种落实以“万物一体” ， “识仁”等境界来体现。本文以 “理一分殊” 的运思方式来作为展开程颢“天理”的思想的理路和线索，并结合程 颢的个人性格，试图阐述出一个富有个人特色的“天理”内涵。 1 程颢，程颐： 二程集 河南程氏遗书卷一，中华书局，2004 年版，第 8 页。以下简称遗书并只注卷 名及所引页码。语录归属标注缺省时表示为程颢语 2 遗书卷三 第 60 页 3 外书卷十二 ，第 427 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 5 1 “形而上者谓之道”“形而上者谓之道” 天是古人经验范围内所能感受的最大事物，它的神圣性常常又赋予了其绝对客 观性和主宰性；天是高高在上的苍苍者，因此也看作自然界，如张载在太和中 所说： “太虚即气” ， “由太虚而有天之名” 。天是一个自然的天，作为一个本然的事 物，含有自在性，即不待安排之意， “皆自然而然，非有安排也” 。1天的意蕴非常丰 富，在中国哲学史上， “天”往往合主宰与自然为一，而后赋予其以义理性，而常有 主宰之天，自然之天，义理之天等多重含义。由此天不只是外在于人的自然界，而 是一生机的、能动的、生生不息的与人内在相关联的存在。古人常常以观察宇宙天 地的所得去指导人事，这种思维模式，无疑有着极其重要的正面价值。 “天者，理也。 ”2以“苍苍然”的天指理，这就内在的赋予了“理”以无尽的 内涵，虽为程颢首创，但也是儒家系统内合乎逻辑的发展。儒家向来就有将天做为 终极价值源头的传统，这种以天指理，以天理作为宇宙万物的本体意在以天的不证 自明的神圣性为其本体建立提供合法的终极依据。 “言天之自然者谓之天道，言天之赋于万物者谓之天命。 ”3 这里“言”有“凡是凡是说到”的意思，从必然的语势上有一种不可怀疑的绝对义， 表示“天之自然者” ， “天之赋于万物者”都是大家所共同承认的普遍，并不是一特 殊的思想。这种绝对的表达还有： “ 诗 书中凡凡有一个主宰底意思，皆言帝。有一个包涵遍覆底意思，则言 天。有一个公共无私底意思，则言王。上下千百岁中若合符契。 ”4 这里的帝、天、王、天道、天命都表示一个绝对的超越体，主宰命令无所不由其 成，包涵遍覆无所不在其中，理因天而普遍化。这里普遍化是指理不止限于人生道 德，而是扩至宇宙万物，如牟宗三所说： 1 遗书卷十一，第 121 页 2 同上，第 132 页 3 同上，第 125 页 4 遗书卷二上，第 30 页， 明道学案列有此条，此处引文为二程语录，具体隶属尚待厘清，本文暂引之以 为述说程颢的思想，以下凡注“二先生语”皆仿此 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 6 “宋明儒认为：天理在哲学上来说，是道德的，同时亦是形而上的；是人生的， 同时亦是宇宙的；如此，天理的意义，便已普遍化，概括了宇宙一切，而且必 作为宇宙一切的本体。 ”1 1.1 “形而上者谓之道”“形而上者谓之道” 1.1.1 超越性：超越性： 程颢以“天理”作为宇宙的本体，是无迹而所以迹的形而上者，它作为形下世 界的依据，自身是真实不妄的： “理者，实也，本也。 ”2天理因为真实无妄，所以可 以立本；因为充实自足，所以可以独立流行。 “天理云者。这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大 行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是他原无少欠，百理俱备。 ”3 天理的周遍性与恒久性根源于天理的实在性与客观性，天理没有存亡加减，无 存亡是说天理永恒常存自存，不因尧而存在，不因桀而灭亡。无加减是说就“人得 之”而为性而言，是圆满自足的，不因“大行”而增加一点，也不因“穷居”而减 损一点，即人事的兴废都无损于以“实诚”为根基的天理的存有特性。 “ 天地设位，而易行乎其中 ，只是敬也。敬则无间断。体物而不可遗者，诚 敬而已矣。不诚，则无物也。 诗曰： 维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之 德之纯。 纯亦不已 。纯则无间断。 ”4 诚即是天理，天理也是诚。 “不诚，则无物也” ，诚表现为万物获得自身的内在 规定和终极保证，天理是物之终始，表现为是事物展开自身的过程，即与天道的生 生不已相贯通，万物也在诚亦不已，纯亦不已，敬亦不已的不间断中得以生发和终 成。即所谓在天则使之清，在地则使之宁，宇宙万物因天理即诚获得其内在的规定 1 牟宗三 ： 宋明儒学的问题与发展 ，上海：华东师范大学出版社，2004 年版，第 48 页 2 遗书卷十一，第 125 页 3 遗书卷二上，第 31 页，二先生语 4 遗书卷十一，第 118 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 7 性。 天理是一个超越对待的绝对，一个完满自足的“一” ，这就使得它与一切由感官 所把握的形质属性区分开来。因此对于张载以“气”为终极本原的思想，程颢是反 对的。他认为横渠对“道”与“器”的分划不明： “形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器 言，而非道也。 ”1 “立清虚一大为万物之源，恐未安。须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不 应有方所。 ”2 这里的“或者”未明指横渠，但在另一处： “横渠教人，只是谓世学胶固，故说一个清虚一大。 ”3 这里程颢不以横渠之说为然，原因是“清” ， “虚” ， “一” ， “大”等都是对一定 属性的描写， 而这种描写只能用于已受限定的存在上， 只是 “以器言” ， 故以之为 “万 物之源”或“天道”会混淆道器，不明“形上” ， “形下”的区分。相反地，程颢是 注重这种分别的： “ 系辞曰： 形而上者谓之道，形而下者谓之器。 又曰： 立天之道曰阴与 阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。 又曰： 一阴一阳之谓道。 阴阳亦形 而下者也。而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。 ” 4 程颢对易传一向是非常重视的，如他说： “圣人用意深处，全在系辞 ” 。 5 他认为系辞里含有天道之奥， “立天之道曰阴与阳” （ 说卦 ） ，又“一阴一阳 之谓道” ， （ 系辞上 ）依照易传原意，好象表示阴阳是道，在这里程颢挥发经 典只是为了表达“天理”的特性而已，即在一阴一阳变化的当下体悟“於穆不已” 的道体，道虽不即阴阳，但也不离阴阳，故说“元来只此是道，要在人默而识之也。 ” 程颢用活泼圆融的表达来表示上即在下中，下即在上中，形上形下打成一片，这里 1 遗书卷十一，第 118 页 2 遗书卷二上，第 21 页，二先生语 3 遗书卷二上，第 34 页，二先生语 4 遗书卷十一，第 118 页 5 遗书卷二上，第 13 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 8 值得注意的是仍以“上” ， “下”分别之，这说明上下之分是叙事的前提。故要明说： “阴阳亦形而下者” ，又得说“形而上为道，形而下为器。须着如此说。 ”1因此与张 载的“气一元论”不同，形上形下的道器区分是程颢表达天理思想的前提，即道器 不相离是以道器的上下之分为潜在的背景。 这个不离阴阳变化的天理即“道” ，是自行发动，自然生化万物的，即该“道” “鼓万物而不与圣人同忧”不具有目的性，故“道”的存在和变化都是不露形迹的， 都是所以迹而本身却是超越形迹的形而上者，虽然“亦不少，亦不剩” ，但是“人看 它不见”2： “故曰： 仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜 矣。 如此，则亦无始，亦无终，亦无因甚有，亦无因甚无，亦无有处有，亦无无处 无。 ”3 对于“道”即天理虽见仁见智各有不同，然而天理本身却是亘古常存的，即所 谓“亦无始，亦无终” 。又天理的存在是自存自有，如果因为其他的东西而存在，那 么它只是一物而已就不是终极的“形上者”了，当然它也不会因为其他的东西而消 失，即所谓“亦无因甚有，亦无因甚无” 。这就表明天理是超越有无的，它不可以也 不可能有相对的“有无之论” ，甚至对它的“无”的言说也是多余。即“言有无，则 多有字。言无无，则多无字。 ”4 那么天理的遍在也就不是指具体形相的那种“有处 有” ，或“无处无”的有限存在了。 1.1.2 规律性：规律性： 天理作为宇宙的本体，超越形相，非感官所能把握，但是这并不会影响我们对 天理的把握，因为天理具有创生万物而内在于万物的普遍性，故我们能在对于万物 的反观中去把握天理。程颐借西铭所表达的“理一分殊”的观念是理学的的一 1 遗书卷一，第 4 页，二先生语， 明道学案列有此条 2 遗书卷二上，第 42 页，二先生语 3 遗书卷十二，第 135 页 4 遗书卷十一，第 121 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 9 个最大特色，1其运思方式几乎是天理的一个背景技巧。同样程颢也是采用这种思维 方式来处理“一”的理和“多”的事物之间关系： “ 中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。 ”2 万物各有其理，但都统属于一理。天理散而为万物，一方面我们能于万物之中 见证天理的实在性，另一方面天理也表现为万物自身的稳定性： “天之生物也，有长有短，有大有小，天理如此，岂可逆哉？”3 “万物皆有理。顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于己力哉？”4 天是一超越的实体，是为物不贰，生物不测的天地之道，故所生之物的长短大 小的不齐则是物势上的自然和必然， “盖物之不齐，物之情也。 ”5与天地无心成化相 应，各有差异的万物各有其理，顺理而动则简易从容，逆理而行则艰难阻隔。天理 在物势上的必然和自然似乎在表达完具天理的万物有着一种内在的稳定性，即万物 基于天理才能各自稳定地表现着自身。我们只要把握这种内在的稳定性，就能从容 无碍了。而这种稳定性有着规律性的含义。既然一理与万理相通，那么天理是否即 等同于万物各自的内在规律性？陈来认为理学中的天理表现于万物之中的规律是属 于天理的第二义，即： “一切自然与社会的理都是绝对自足和永恒不变的，不以人的意志和行为 为转移，独立于物质世界的具体发展。 ”6他认为相对于程颢的天理的独立自存的永 恒性，而规律性只是天理表现自身的随之而来的第二步而已。这里他实际上在理解 程颢天理时是在逻辑上撇清，即强调天理的绝对性并以之与具体万物区分开来： “强调规律存在方式的特殊性来突出规律存在的永恒性，是理学的一个特点和 认识出发点。 ” 7这里的“规律存在”指天理，而“规律存在方式”指具体事物，他好 象认为天理的永恒与个体事物的特殊形成了某种对立。即天理的存在需要其散而为 “万殊”的殊别之理和殊别之物来给予其实在性证明，但是陈来以为这种证明并没 1 见文集卷九答杨时论西铭书 ，第 609 页 2 遗书卷十四，第 140 页 3 遗书卷十一，第 125 页 4 遗书卷十一，第 123 页 5 遗书卷二上，第 17 页 6 陈来： 朱熹哲学研究 ，北京：中国社会科学出版社，1987 年版，第 76 页 7 同上，第 77 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 10 有换来后者应有的地位，即天理对于具体事物而言具有绝对的优先性，个体自身不 具备保持自身的能力，其存在依赖于天理的终极存在。由此他提出质疑： “规律的存 在指规律在发生作用，如果规律不发生作用，谈它的存在就失去意义。 ”1这里存在 一个具体事物自身地位的问题：具体事物自身的存在是完满自足具有完整的意义， 还是只是天理实现自身的场所或工具？这里程颢对道器关系的处理是天理自身的重 要内容，也是程颢思想中比较有特色的地方。 1.2 “器亦道，道亦器”“器亦道，道亦器” 1.2.1 道器不离道器不离 关于道器关系，程颢又说： “盖上天之载，无声无臭。 其体，则谓之易；其理，则谓之道；其用，则谓 之神；其命于人，则谓之性。形而上为道，形而下为器。须着如此说。器亦道， 道亦器。但得道在，不系今与后，己与人。 ”2 这里体、理、用都是指“上天之载”本身，而易、道、神即无声无臭，生物不 测的天道本身的种种别名。易即是“生生之谓易” ， “易无思，无为也，寂然不动， 感而遂通天下之故” ，易体既为无体，无思无为，易即是神用，虽然不是阴阳变化， 但也不离阴阳变化，故易可通上下，体用不二。 神是寂感之神，天理之神， “冬夏寒暑阴阳也，所以运动变化者，神也。 ”3这里 神是道，阴阳是器，这里表明道器上下之分；而又“神也者，妙万物而为言” ，神即 道体生物不测的神妙变化，这里以用言之，在用中呈现而显体用不二，如对于神气 二者的关系程颢说： “气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎？”4 阴阳是气；神，易，理是道，清者是气，浊者也是气，就神气不相离，那么清 1 陈来： 朱熹哲学研究 ，北京：中国社会科学出版社，1987 年版，第 77 页 2 遗书卷一，第 4 页，二先生语， 明道学案列有此条 3 遗书卷十一，第 121 页 4 遗书卷十一，第 121 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 11 者是神，浊者也是神，即神固然在清，也在浊了。即在时间上道器浑融一体不可分 不可离，但是又在逻辑上“须着如此说”而明形上形下的区分。 语气的回环表明了形上形下之间的微妙关系。而在对这种关系两难的处理中， 也是程颢学说最具特色的地方。对于程颢来说，道不是阴阳，或者说不能以阴阳为 道或不能以器为道，因为天理只有作为一个无限的绝对，才能作为万物之源，即天 理“不应有方所” ，只有这样才能超越形相，也只有这样才能至少在逻辑上成为“有 方所”的具体事物的存在依据和行为准则。故作形上形下之分是必须的；同时，道 又不能离开阴阳，我们必须就着“一阴一阳”的生生变易中去体会道，离开了阴阳， 也就无所谓道的存在，此所谓“乾坤毁，则无以见易”之意。即天理或道不是一个 凭空无着的造作或玄思的产物，它实实在在地存在着，虽然这种存在有别于个别事 物的那种可由感官所能把握的存在，但是我们也能在理散而为万殊中，通过物理的 殊别、性理的纯粹、伦理的真理诸义项中反观天理存在的真实性。 道器不相离，故我们能于中庸而至于高明，又能极高明而道中庸；在在处处， 无适而非道，故我们能由理散而为万殊中见道，于人伦日用、洒扫应对中得道。 “ 极高明而道中庸 ，非二事。中庸，天理也。天理固高明，不极乎高明，不 足以道中庸，中庸乃高明之极。 ”1 “洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独。 ”2 “有人问明道先生：如何是道？明道先生曰： 于君臣父子兄弟朋友夫妇上求。 ”3 道即器不仅表现为“即事尽天理”的当下，也表现为“只心便是天”即工夫即 本体的直截。 1.2.2 “三事一时并了，元无次序”“三事一时并了，元无次序” 既然道器相融相彻，故天理如空气“在你身外，也在你身内。当下便见，反身 自见”4 这里程颢发挥孟子尽心知性知天而提出： 1 外书卷三，第 367 页 2 遗书卷十三，第 139 页 3 外书卷十二 ，第 432 页 4 牟宗三 ： 宋明儒学的问题与发展 ，上海：华东师范大学出版社，2004 年版，第 64 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 12 “只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。 ”1 “只心便是天” ，表明人内在地具有天理的一切，天理本在自身。因此， “心是 理”2不仅仅是是修养层面上的命题，而且也是关于“理”的本体论层面上的命题。 它的意思是由心的知觉，体认能力扩张，尽其所有而达到的一种心与理为一，故“心 即理”也表现为认取天理的直截： “ 穷理尽性以至于命 ，三事一时并了，元无次序。不可将穷理作知之事。若 实穷得理，即性命亦可了。 ”3 “ 穷理尽性以至于命 ，一物也。 ”4 程颢以价值源头及其所命的不容有间而论，由贯通而强调当下直截。这里穷理 不是对外在知识的追求， “不可将穷理作知之事” ，既然穷理不是单纯的向外求知， 而是于内心体察性命之理，而尽性则是尽该理内在于人的性，而命是该理命于人。 故这里理，性，命是一物，因此“三事一时并了” ，穷理、尽性、至于命一事而已， 没有次第。 对于这个问题，张载却认为“亦是失于太快，此义尽有次序，其间煞有事， 岂有当下理会了？”5他的意思是从穷理到至于命，中间有很多事要做，这是一个循 序渐进，不断积累的过程，不可能一下子实现。他的这个思想实际上是从中庸 演化出来的， 中庸中也是强调一个循序的过程的： “惟天下至诚，为能尽其性； 能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天 地之化育； 可以赞天地之化育， 则可以与天地参矣。 ” 区别之处只是此处的过程以 “诚” 出发，而张的起点是“穷理” ，但对循序渐进的次第工夫的强调却是一致的。而二程 对这个问题的反对也是一致的： “ 穷理尽性以至于命 ，一物也。 ”很明显这是一种 有别于张载的直截的认取态度。 张载主张要有次序，这与他的“气一元论”给万物以“气”的质实的规定是一 致的，他把穷理视为“学” ，即将“穷理作知之事” ，而这种观点的差异表现在二者 1 遗书卷二上，第 15 页，二先生语， 明道学案列有此条 2 遗书卷十三，第 139 页 3 遗书卷二上，第 15 页 4 遗书卷十一，第 121 页 5 遗书卷十，第 115 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 13 对理，性，命的理解差异上。如程颢对张载的将“性” 、 “命”分作两物的源渠之喻 是反对的： “横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源，然则渠与源是两物。 ”1 这种差异与他们在“天人合一”问题上对“合”的认识的差异相印证。二程认 为“天人本无二，不必言合。 ”2很明显这句话是针对张载的“合天人”的提法而论。 程颢认为“有道有理，天人一也，更不分别” ，3人对天而言，不是别有一物，可跳 身而入。若说“合天人” ，就有一个“以己合彼”的意思，则“已是为不知者引而致 之， ”4就有一个潜在的对立，即有一个与己相对的异在物，若是这样，那么天人相 离而有间了。 对两人的这种差异，历来就有许多不同的看法。如牟宗三在心体与性体中 认为二人的在这个问题上的差别是对“命”的理解的不同引起的，他认为张载的命 是气命，即落实于现实的命，表现为“理之分”和“气之限” ；而程颢认为命是“於 穆不已”的天命，即是源头处的命。故前者有一个由此及彼的次第工夫而形成一种 渐教的态度。而程颢则由天命直贯而下而形成了一时并了，一通百通的顿教。5 唐君毅在中国哲学原论原教篇一书中却认为张载之所终，正是程颢为学 之始，唐认为“以人合天”到“天人不二，不必言合”二者的过渡是一个自然的发 展。并指出张载为程颢所讥讽批驳的地方，正是张载为程颢所做的开辟工作。6笔者 认为，程颢的思想与张载的思想存在着很大的关联和很多交集之处，而二人在这个 问题上观点看似相对，但并不涉及根本的分歧，即所谓见仁见智，差异只在二人就 所论问题所处的基点不同，即本体论建构的不同而造成的视角不一，由此而形成的 侧重点不同。如程颢不论次第，并不说明他不重下学工夫： “ 大学乃孔氏遗书，须从此学则不差。 ”7大学以“三纲” 、 “八条目”展 开了一个“修齐治平”之道，这在先秦文献中并不多见的如此系统的阐述提出了一 1 遗书卷二上，第 27 页 2 遗书卷六，二先生语，第 81 页 3 遗书卷二上，第 20 页 4 遗书卷二上，第 33 页 5 牟宗三 ： 心体与性体 （第二册） ，上海：上海古籍出版社，2004 年版，第 8587 页 6 唐君毅 ： 中国哲学原论原教篇 ，台北：台湾学生书局，1990 年版，第 69 页 7遗书卷二上，第 18 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 14 个次第的进德工夫。而程颢认为“从此学则不差” ，可知道他是重视下学上达的，只 是不同于横渠，程颢于气上设道，故整个学说呈一本而显圆融而重直贯。故在“穷 理尽性以至于命”问题上，他认为既然天道是一个为物不贰，生物不测的创生实体， 而天命“於穆不已”地内在于人而成为人之性，穷理指穷天道生化之理，而尽性则 体天命而成就个体生命的“纯亦不已” ，因此，穷理，尽性，至于命一事而已，都是 “天命之谓性”直贯而下。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 15 2 “天命之谓性”“天命之谓性” 古人常常在“天命论”的背景下，都不约而同地把天人问题作为其理论建构的 切入点：一方面“推天道以明人事”以天道自然的本然和谐为根据，求证人合理的 存在方式，另一方面以“天命之德”之内在于自身，来为人的伦理道德行为寻求内 在的动力源泉。由此在这种推天道以明人事，尽人事上达于天道的回环中，以达到 天道性命的贯通。很显然，程颢也是以此为思维路径来展开他的“天理”学说的， 他将“天命之谓性”与“生生之谓易”结合起来，而形成自家独特的以“天理”为 核心的本体宇宙论。 2.1 “生生之谓易”“生生之谓易” 易传中关于“天道生化”思想是程颢贯通天人的关键，如程颢说： “ 生生之谓易 ，是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者即是善也。 善便是一个元底意思。 元者善之长 。万物皆有春意，便是继之者善也。 成之 者性也 ，成却待它万物自成其性始得。 ”1 生而又生，不止是一生而已，而是生生不已，这就叫做“易” 。这是对生物就现 象上的描述，但就着这一描述所体现着的洋溢的生机，可以观天地万物生化无尽， 而感悟到一生生之道在流行，在不停地起作用。故“天地之大德曰生” ，表明天以创 生为德，与中庸中的“天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测” 相一致，这也即是天之所以为天者，这里是以“於穆不已”的创生原则来表达天道。 这个“天之所以为道”之道就是生之道，生之理，就是能创生万物，生物不测 的最高最后而极至的根源。而又“一阴一阳之谓道” ，这是指点人们从一阴一阳的生 化中去见道。因此可由“生生之谓易”而见的生之道来会通“一阴一阳之谓道” ，如 程颢又说： 1 遗书卷二上，二先生语，第 29 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 16 “天下事只是感与应耳。 ”1 “ 寂然不动感而遂通者，因不动，故言寂然。虽不动，感便通。感非自 外也。 ”2 虽然“天下只有一个理” ，即有静定之意，但是天下之事又是阴阳和合的道理， 在一阴一阳的来往消长中，天理容动静于其中，包含遍覆，无所不生，无所不养， 无所不成，与天理不可言“有” “无”一致，天理也是超越动静而显即静即动之状的。 “继此生理者即是善也”表示能继此生理不断，并使其不间断地起作用而如如 呈现，这就是善了。这里就生化宇宙论动态地说善，即善是这个生理不间断的呈现， 而这个生理的呈现所在即是“元”的所在，这里“元”指乾元，即万物资以为始的 源头，那么“继”本身即有过程的含义，即天道生生不已是一个连续不断、有待完 成的动态过程，有“於穆不已”的创生，就有“成之者性也”的落实，即这个创生 的过程若没有一个落实终成则是不完整的。如易传中乾元作为创造原则，坤元 作为凝聚原则，有乾元的创始，就有坤元的终成，即这个包含终始的生的过程与传 统儒家的宇宙生成论是一致的。因此这个“生理”是万物资之以生，既而又资之以 成的，故这个“生”包含着个体的终成义和存在义， “待它万物自成其性始得。 ”程 颢又说： “ 生生之谓易 。 天地设位，而易行乎其中 。 乾坤毁，则无以见易。易不 可见，乾坤或几乎息矣。 易毕竟是甚？又指而言曰： 圣人以此洗心，退藏于密 ， 圣人示人之意至此深且明矣。 ”3 “天地设位” ，就现实宇宙直接体悟“於穆不已”的易体， 易传的“变易” 不再仅仅是占筮之象数变化及其象征的某类事物的特殊变化，而是宇宙生生不息的 普遍原则，这种生生不息的原则成就了人的“生生之德” 。故 “易”也成为儒家传 统中体认价值源头的另一种方式。天道在生生不已中表现着自己，既然天人一也， 那么与天道的“诚则不间断”相贯，随着对天地生生不已的感通，也表现着人对天 命的悚惧和警醒， 所谓 “不诚无物” ， 随之而来的是个体