（外国哲学专业论文）西方汉学的思维方式与知识背景考察.pdf

y 7 1 2 2 8 3 摘要 西方汉学是中西文化交流的结果， 是西方人在自 身文化背景下对中国文化的 解读。 对西方人而言它是 “ 中 学”， 因为它的内 容是中国的; 对中国 人而言， 它 又是 “ 西学”， 因为它的思想和理论体系仍属西学的范畴。 而汉学研究则是中国 学者对汉学进行的再研究。 汉学和汉学研究都是在跨文化的基础上进行的， 因而 具有自 觉的比较文化视野。 从哲学思维的层面对西方汉学进行思想方法和知识背 景考察， 关注其潜在的 知识合法性问 题， 有助于拓展汉学研究及中西文化比 较的 视野和深度， 辨明全球化时代冲突与融合并存的文化景观， 也有助于倡导以“ 和 而不同”为途径的跨文化对话。 汉学的发展是与两种思维方式相联系的。 主体中心理性以主客二分的思维方 式把主体或自 我置于中心地位， 建立起对象化的思维模式， 同时也导致了一个分 裂的世界。 在这一思维方式的引导下， 西方的东方学家在西方本土不断扩张着理 性的自 我，同时在非西方世界中不断寻找和塑造着非理性的他者。 现代西方哲学的 主体间性转向 是致思领域的 转向 和方法论的革命。 主体哲学 向 交互主体哲学的转变就是从独白 到对话。 这一思维方式的 转变也对西方汉学的 发展产生了 影响。 越来越多的西方汉学家开始以 非中 心论的心态来探讨文化间的 关系，倡导跨文化对话。 关键词:汉学;汉学研究;思维方式;知识合法性;比较文化;跨文化对话 ab s t r a c t c o n t e n t : s i n o l o g y i s a r e s u l t o f c o m m u n i c a t i o n b e t w e e n c h i n e s e a n d o c c i d e n t a l c u l t u r e , a n d i t i s a l s o o c c i d e n t a l u n d e r s t a n d i n g o f c h i n e s e c u l t u r e u n d e r o c c i d e n t a l o w n c u l t u re . i t i s k n o w l e d g e o f c h i n a , b e c a u s e i t s c o n t e n t i s a b o u t c h i n a .a s t o c h i n e s e , s i n o l o g y i s a l s o k n o w l e d g e o f o c c i d e n t , b e c a u s e i t s t h i n k i n g a n d t h e o r e t i c a l s y s t e m s t i l l b e l o n g t o t h e c a t e g o ry o f w e s t e rn a c a d e m y s t u d i e s . s i n o l o g y r e s e a r c h i s t h e r e s e a r c h o n s in o l o g y m a d e b y c h i n e s e s c h o l a r s. s i n o l o g y a n d s i n o l o g i c r e s e a r c h a r e b o t h o n t h e i n t e r c u l t u r a l b a s i s ,t h e r e f o r e h a v e c o m p a r a t iv e c u l t u r e h o r i z o n . i t c o n t r i b u t e s t o e x p a n d i n g c o m p a r a t i v e c u l t u r e a n d s i n o l o g i c a l h o r i z o n t o r e s e a r c h o n s i n o l o g i c a l m o d e o f t h i n k i n g a n d k n o w l e d g e b a c k g r o u n d fr o m t h e a s p e c t o f p h i l o s o p h y t h i n k i n g . i t a l s o h e l p s u s re c o gni z e t h e c o n fl i c t i n g a n d m e r g i n g c u l t u r e l a n d s c a p e i n g l o b a l i z a t i o n e r a , a n d a d v o c a t e i n t e r c u l t u r a l d i a l o g u e b y w a y o f s e e k in g h a r m o n y n o t s a m e n e s s . t h e h i s t o r y o f s i n o lo g y r e l a t e s t o t w o k i n d s o f m o d e s o f t h i n k in g . s u b j e c t c e n tr a l i z i n g r e a s o n p l a c e t h e s u b j e c t a n d e g o i n t o t h e c e n t r e , b y m e a n s o f s e p a r a t i n g s u b j e c t s a n d o b j e c t s .a l t h o u g h i t s e t s u p o b j e c t i fi c a t i o n t h i n k i n g s y s t e m , i t m a k e s a s p l i t w o r l d a t t h e s a m e t i m e . u n d e r t h e g u i d e o f t h i s m o d e o f t h i n k i n g ,w e s t e rn s i n o l o g i s t s e x p a n d r a t i o n a l e g o c o n s t a n t l y i n t h e w e s t e rn n a t i v e c o u n t r y ,a n d l o o k f o r t h e u n r a t i o n a l c o n s t a n t l y b e y o n d t h e w e s t i t i s r e v o l u t i o n o f m e t h o d o l o g y t h a t m o d e m we s t o n p h i l o s o p h y t u rn t o i n t e r s u b j e c t i v i t y , w h i c h i s e s s e n t i a l l y a t r a n s i t i o n fr o m m o n o l o g u e i n t o d i a l o g u e .t h i s t r a n s i t i o n h a s e x e rt e d i n fl u e n c e o n t h e d e v e l o p m e n t o f s i n o l o g y . mo r e a n d m o r e s i n o l o g i s t s b e g i n t o p r o b e i n t o c u l t u re r e l a t i o n i n n o n - c e n t r e o p i n i o n , a n d a d v o c a t e t h e i n t e r c u l t u r a l d i a l o g u e . k e y w o r d s : s i n o l o g y ; r e s e a r c h o n s i n o l o g y ; m o d e o f t h i n k i n g ; k n o w l e d g e l e g i t i m a c y ; c o m p a r a t i v e c u l t u r e ; i n t e r c u lt u r a l d i a l o g u e 西方汉学的思维方式与知识背景考察 第一部分西方汉学的历史演变 一、 “ 汉学”释义 “ 汉学， 是英文 s i n o l o g y 的 译名， 从构词法上看，它是“ s i n o - ( 中国) 加 - o l o g y ( 学问、沦 说)而成，意思是有关中国的学问。 s i n o l o g y ” 是许多 - o i o g i e s 中的一种，产生于西方，是东方学的一支。 它用于英语相对较晚， 据考证是在1 8 8 2 年 。严格来讲，“ 汉学” 这一术语在当 代西方学术界已不常 用了， 国外人士对中国文化进行的 研究应该叫做“ 中国学” ( c h i n e s e s t u d i e s ) t 化研究:h 4 方与中国， ，北京师范大学出版社， 2 0 0 2 4. 一 日 - 第 1 3 . 1 4页 第 1 8 5 . 3 2 1 . 3 2 2 页 西方汉学的思f p 方式与知识背景考察 强力。 ，。 文化霸权具有与政治强权不同的 特点， 所以 赛义德并不认为东方主义 与露骨的政治权力直接对应，而是通过与政治权力、文化权力、道德权力、知 识权力等的复杂交换而形成的。 依据赛义德的分析， 东方主义之所以经久不衰， 重要原因是它回应的是西方文化自 身的问 题。 东方学始终把东方作为西方的“ 他 者” 来研究， 作为西方的反面来研究， 作为西方的边缘来研究。 在东方学的视野 中，东方作为一种特殊性，不断证实作为普遍性的西方:东方作为一种边缘性 的存在，不断证实西方的中心位置。欧洲文化 “ 从作为一种替代物甚至是一种 潜在自 我的东方获得其力量和自 我身份” 。 。 总之，在东方学家的笔下 西方是主体， 东方被客体化了。东方无法表述自 己， 她是一个缺席而沉默的 “ 他者” ， 只能被西方的支配性的 框架所控制和表述。 所以， “ 东方” 不是东方， 东方被“ 东方化” 了。 东方学家与东方人之间的差异是: 前者书写后者，而后者则被前者所书写。 对后者来说， 其假定的角色是被动接 受; 对前者而言， 则是观察、 研究等权力。东方被表述为僵化停滞、 一成不变， 需要别人对其加以考察，甚至需要别人提供有关自 身的知识。 3 、汉学与 “ 东方主义” 西方关于中国的东方主义其实有过两张面孔:早期的 “ 中国神话”和启蒙 运动后期的 “ 黑格尔视点”。 1 6 8 7 年， 传教士柏应理的 中国贤哲孔夫子出版时， 法国最具创造性的 思想家们几乎全都沉浸在他们的“ 中国梦想” 之中. 一位法国学者在考虑将这 本书译成法语时曾写下这一样一段话: “ 他 ( 孔夫子)能够明智地桐察人们的内 心，他的学说是培养君主和王子 高贵德行的良方，当他看到这些国家的治理者都成为道德高尚的君子时该是多 么高兴呀! 就我所知，没有人比他更富有智惫，没有人比他更具有远见卓识， 也没有人比 他更诚挚、 更虔诚和更仁慈。” 而贝耶，这位普鲁士汉学家是在一种突然爆发的灵感的引导下迷恋上 汉语 的。他和他的前辈一样都认为汉语中隐藏着神密的规律，因此热衷于寻找解释 汉语规律的钥匙， 在缺乏必要帮助的困难条件下像洞穴中的服鼠一样啮啃了1 7 个年头， -1 1 7 3 。 年出版了 两卷本 汉学博览 。 但语言并不是能用纯粹的思辨 推导出来的， 所以他的坚定和执著没有如愿. 1 7 2 7 年普鲁士出版了 由濡家典 美 爱港华 ， 赛义 德: 东方学 ，i _ 宇和译，三联书店，1 s ”年，第s . 1 0 页 卜 川二 枯 第 5il l 产建强 曰气 世纪中国文化在欧洲的传 播拉比 反 应 ，中国美 术学院出版扒2 0 0 2 年，第2 4 0 0 西方汉学的思f p 方式与知识背景考察 强力。 ，。 文化霸权具有与政治强权不同的 特点， 所以 赛义德并不认为东方主义 与露骨的政治权力直接对应，而是通过与政治权力、文化权力、道德权力、知 识权力等的复杂交换而形成的。 依据赛义德的分析， 东方主义之所以经久不衰， 重要原因是它回应的是西方文化自 身的问 题。 东方学始终把东方作为西方的“ 他 者” 来研究， 作为西方的反面来研究， 作为西方的边缘来研究。 在东方学的视野 中，东方作为一种特殊性，不断证实作为普遍性的西方:东方作为一种边缘性 的存在，不断证实西方的中心位置。欧洲文化 “ 从作为一种替代物甚至是一种 潜在自 我的东方获得其力量和自 我身份” 。 。 总之，在东方学家的笔下 西方是主体， 东方被客体化了。东方无法表述自 己， 她是一个缺席而沉默的 “ 他者” ， 只能被西方的支配性的 框架所控制和表述。 所以， “ 东方” 不是东方， 东方被“ 东方化” 了。 东方学家与东方人之间的差异是: 前者书写后者，而后者则被前者所书写。 对后者来说， 其假定的角色是被动接 受; 对前者而言， 则是观察、 研究等权力。东方被表述为僵化停滞、 一成不变， 需要别人对其加以考察，甚至需要别人提供有关自 身的知识。 3 、汉学与 “ 东方主义” 西方关于中国的东方主义其实有过两张面孔:早期的 “ 中国神话”和启蒙 运动后期的 “ 黑格尔视点”。 1 6 8 7 年， 传教士柏应理的 中国贤哲孔夫子出版时， 法国最具创造性的 思想家们几乎全都沉浸在他们的“ 中国梦想” 之中. 一位法国学者在考虑将这 本书译成法语时曾写下这一样一段话: “ 他 ( 孔夫子)能够明智地桐察人们的内 心，他的学说是培养君主和王子 高贵德行的良方，当他看到这些国家的治理者都成为道德高尚的君子时该是多 么高兴呀! 就我所知，没有人比他更富有智惫，没有人比他更具有远见卓识， 也没有人比 他更诚挚、 更虔诚和更仁慈。” 而贝耶，这位普鲁士汉学家是在一种突然爆发的灵感的引导下迷恋上 汉语 的。他和他的前辈一样都认为汉语中隐藏着神密的规律，因此热衷于寻找解释 汉语规律的钥匙， 在缺乏必要帮助的困难条件下像洞穴中的服鼠一样啮啃了1 7 个年头， -1 1 7 3 。 年出版了 两卷本 汉学博览 。 但语言并不是能用纯粹的思辨 推导出来的， 所以他的坚定和执著没有如愿. 1 7 2 7 年普鲁士出版了 由濡家典 美 爱港华 ， 赛义 德: 东方学 ，i _ 宇和译，三联书店，1 s ”年，第s . 1 0 页 卜 川二 枯 第 5il l 产建强 曰气 世纪中国文化在欧洲的传 播拉比 反 应 ，中国美 术学院出版扒2 0 0 2 年，第2 4 0 0 西方汉学的思维方式与知识背景考察 籍所见的政治与道德的学说及其实例，书中表达了 对中国德治主义的向往， 称 誉中国 是一方乐土， 中国的 众王皆 为 真正的 哲学家. 。 学者周宁把早期汉学的东方主 义色彩作了形象的 描述， 认为早期西方汉学 经历了一个 “ 赋、比、兴” 阶段。“ 赋” 指关于中国的信息大量的介绍铺陈; “ 比”指牵强比附中国与西方; “ 兴”指借助被美化的中国形象，表达自己的 宗教或世俗理想。商人们贩运丝绸瓷器、茶叶漆器的时候，传教士们则在贩运 “ 孔夫子的哲学”或 “ 中国的道德神学”。即使在严肃的著作中，也有种种令 人啼笑皆非的细节。 如白 晋神父苦读 诗经， 认为 大雅 生民讲的是耶 稣降生的故事，姜源就是圣母玛丽亚。马若瑟神父的 “ 训话”:汉字 “ 船”表 示 “ 八口人乘舟”，印证 创世纪中的娜亚一家八口人乘舟逃离滔天洪水的 故事。“ 传教士美化的中国形象成为哲学家启蒙批判的武器，在推翻神坛的时 候，他们歌颂中国的道德哲学与宗教宽容;在批判欧洲暴政的时 候，他们运用 中国的道德政治或开明君主典范。中国 被塑造成一个在很多方面都优于他们自 身文明的文化乌托邦。这种趋势一直延续到启蒙运动。”。 文艺复兴是“ 地理大发现” 的时代， 启蒙运动则是“ 文化大发现” 的时代。 地理大发现启动西方的世界性扩张大潮，启蒙主义者则在观念中进行“ 知识扩 张” 。 在东西二元空间与过去、 现在、 未来三段时间框架中构筑知识中的世界秩 序:西方是自由民主、理性进步的，属于文明的现代;东方是奴役专制、愚昧 停滞的，属于野蛮或半文明的古代。 一个世纪间，西方文化视野内的中国形象，反面的、文明停滞的特征逐渐 掩盖了早期发现的 “ 文明古国”的正面意义。此时，西方人认为中国文明的启 示意义不在于其肯定性的历悠久，而在于其否定性的历史停滞.德国哲学家赫 尔德在 关于人类历史哲学的思想 ( 1 7 8 7 年) 中从种族、 地理环境、文化教 育、政治制度、道理思想等方面仔细分析了中国文明的全面停滞，缓后那个形 象化的结论令人吃惊，但却可以代表西方文化的集体想象: “ 这个帝国是一具 木乃伊，它周身涂有防腐香料，描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来;它体 内 血液循环已 经停止，就如冬眠的动物一 般。” 必 西方塑造和描述一个停滞的中国的异域形象，不仅是进行西方现代文化的 自 我认同，也是在构筑以西方为中心的观念中的世界秩序。地理大发现不仅发 。严建强: ! 一 八世 纪中国文 化在欧洲的 传栖及s t 反应 ，中 国美 术学院出 版社， 2 0 0 2 年， 第2 4 0 页 。周宁 汉字或 “ 汉学_ e 义s . 厦 大学a a( 哲学t l 会科学版) 2 0 0 4 年 + a l v 瑞吞: 德国思?t ! 家论中国 . *fi 1 等译，江!h 人 民出 版利.1 9 9 5 年 第 1 m 月 第 8 9 4 ; 西方汉学的思维方式与知识背景考察 现一个空间中的不同的民族与国家构成的世界，也发现这个世界中不同民 族与 国家在时间中的历史。西方人关于世界的知识与信念发生了深刻的变化。他们 一边在现实中发现世界，一边也在观念中为他们所发现的世界建构出一种可理 解的 “ 秩序”来。这一秩序的核心就是进步。 进步的主体是西方， 世界其他地 区与民族只是对象。这其中便有一种知识关系，认识与被发现和征服与被征服 往往是同时发生的。启蒙主义者都是欧洲中心的世界主义者。他们描述世界的 目的是确定欧洲在世界中的位置， 他们叙述历史是为了确立自由与进步的价值， 并将欧洲文明作为世界历史的主体。启蒙运动为西方现代文明构成筑了一个完 整的观念世界，或者说是观念中的世界秩序。 它在空间中表现为不同的民族、 国家及其风俗法律的多样的、从文明到野蛮的等级性结构;在时间中表现为朝 向一个必然的目 标的、线性的、可以划分为不同阶段的 进步。 欧洲人在建立世界经济体系的同时，也在建立世界观念体系。康德坚信人 类历史是具有一个合乎理性的目 标，根据这个目 标，哲学家可以写出一部以人 类进步为线索的世界历史，写出一部体现人类终极目 标的普遍历史来。作为理 性哲学集大成者的黑格尔把它完成了。 黑格尔的历史哲学， 是启蒙主义线性的、 目的论的、进步的历史观念最系统的总结与发展。 “ 中国” 在黑格尔哲学体系中 起着反衬西方文明的作用，没有中国的落后， 也就显现不出黑格尔所处的西方文明的先进;反过来说，没有黑格尔所代表的 西方文明的立场和观点，中国也不至于那样落后不堪。黑格尔按照他的评判模 式，在他所了解的关于中国的材料中，解读出 他所要看到的、一切低级、落后 和愚昧的东西。 这一解读是系统的，全方位的，举凡哲学、思维方式、 语言、 道德、政治、宗教等等方面，凡是他认为人类精神有进步的领域，都有“ 中国” 阴影的反衬。 黑格尔在他的历史哲学中为中国安排了 停滞的宿命，不是因为他的研究关 注中国，而是他所勾画的体现着自由精神进步的世界历史框架中，需要一个起 点。黑格尔完成了启蒙运动开始构筑的西方中心主义的世界观念秩序。世界历 史的进程不论在时间上还是空间上，都是朝向西方的，西方是进步的终极，也 是价值的尺度。“ 世界历史从 东方到 西方，因为欧洲绝对地是历史的 终点， 亚洲是起点。 ” “ 因为受制于欧洲人， 乃是亚细亚洲各帝国必然的命运; 不久后，中国也必然会屈服于这种命运。 ” 德 黑格s , : 0 j 1 史哲学 ，_ 1 造时译，上 海书 店出版社，1 9 9 9 i i e .第do 页 司1 . 书，赛1 4 7 . 1 4 8 页 西方汉学的思维方式与 知识背景考察 正如当代美国著名汉学家安乐哲 ( r o g e r a m e s )在谈到西方眼里的中国时 所说的， “ 中国哲学为我们西方读者所熟悉， 起初是通过使之 基督教化 ，然 后更近代的时候是通过使之东方化:那就是，把它置于一种理想化了的一神秘 的 一玄妙的世界观之中，对我们自己来说这样的世界观如同镜像一样存在着; 假如我们是理性的，它们必定是神秘的与宗教的;假如我们是心灵的，它们必 定是肉体的和色情的;假如我们是民主的，它们必定是强制的专横的，如此等 等。 ”。 二、主体间性思维与汉学 1 、从主休哲学到交互主体哲学后形而上学的哲学方法论问题 主体间性理论是现代西方哲学反对近代认识论范式，即主客体二元对立的 思维模式， 避免“ 唯我论” 的困境而实现向现代哲学转向迈出的关键性的一步。 后形而上学哲学思维的一个根本特征就是力图消解传统哲学的 超验主体及其主 体中心理性， 克服主客二分式的思维模式。 无论是海德格尔 “ 此在” 说、 伽达 默尔解释学、 分析哲学的意义标准和生活形式观点的提出， 还是哈贝马斯、阿 佩尔的交往行为理论的建立，都蕴含了 从主体间 性维度研究哲学问 题的思想， 体现了某种超越近代主体性哲学和消解其 “ 自 我”或 “ 先验自 我”的努力。 在现代西方哲学中，主体间性转向是全方位和多层次的。这一转向既与西 方近现代的主体性哲学自 身的逻辑矛盾有关，又与西方近现代的人类社会所面 临的历史危机不无联系。主客对立的逻辑前提导致了一个分裂的世界，现代哲 学家不仅在哲学领域对之进行批判，用交往性思维方式取代了二元分立的主体 性思维方式， 而且对在社会实践领域里由 此引 发的问 题进行实质性的清算， 产 生了要求人与自 然协调发展、并主张多元价值并存共生的新的文化倾向。 现代西方哲学的主体间性转向是致思领域的一种转向和方法论原则的一场 革命，同时，主体间性理论的提出，用一种新的思维方式解决认识论研究所面 临的系列问题，使认识论有了本体论、生存论的根基。从根本上来说，主体哲 学向交互主体哲学的转变就是从独白到对话，从一种文化或文本中心论向开放 的、互动的、平等的对话或交往理论转变。在哲学思维上扬弃主体中心思维， i 划江义 思 ( j a m e s b e h u n i a k ) , 关 i = .k 哲 ( r o g e . a m e s ) 编: 孟子心 性之学 社 会科学义 献 出版社，2 0 0 5年，序言部分 西方汉学的思维方式与 知识背景考察 正如当代美国著名汉学家安乐哲 ( r o g e r a m e s )在谈到西方眼里的中国时 所说的， “ 中国哲学为我们西方读者所熟悉， 起初是通过使之 基督教化 ，然 后更近代的时候是通过使之东方化:那就是，把它置于一种理想化了的一神秘 的 一玄妙的世界观之中，对我们自己来说这样的世界观如同镜像一样存在着; 假如我们是理性的，它们必定是神秘的与宗教的;假如我们是心灵的，它们必 定是肉体的和色情的;假如我们是民主的，它们必定是强制的专横的，如此等 等。 ”。 二、主体间性思维与汉学 1 、从主休哲学到交互主体哲学后形而上学的哲学方法论问题 主体间性理论是现代西方哲学反对近代认识论范式，即主客体二元对立的 思维模式， 避免“ 唯我论” 的困境而实现向现代哲学转向迈出的关键性的一步。 后形而上学哲学思维的一个根本特征就是力图消解传统哲学的 超验主体及其主 体中心理性， 克服主客二分式的思维模式。 无论是海德格尔 “ 此在” 说、 伽达 默尔解释学、 分析哲学的意义标准和生活形式观点的提出， 还是哈贝马斯、阿 佩尔的交往行为理论的建立，都蕴含了 从主体间 性维度研究哲学问 题的思想， 体现了某种超越近代主体性哲学和消解其 “ 自 我”或 “ 先验自 我”的努力。 在现代西方哲学中，主体间性转向是全方位和多层次的。这一转向既与西 方近现代的主体性哲学自 身的逻辑矛盾有关，又与西方近现代的人类社会所面 临的历史危机不无联系。主客对立的逻辑前提导致了一个分裂的世界，现代哲 学家不仅在哲学领域对之进行批判，用交往性思维方式取代了二元分立的主体 性思维方式， 而且对在社会实践领域里由 此引 发的问 题进行实质性的清算， 产 生了要求人与自 然协调发展、并主张多元价值并存共生的新的文化倾向。 现代西方哲学的主体间性转向是致思领域的一种转向和方法论原则的一场 革命，同时，主体间性理论的提出，用一种新的思维方式解决认识论研究所面 临的系列问题，使认识论有了本体论、生存论的根基。从根本上来说，主体哲 学向交互主体哲学的转变就是从独白到对话，从一种文化或文本中心论向开放 的、互动的、平等的对话或交往理论转变。在哲学思维上扬弃主体中心思维， i 划江义 思 ( j a m e s b e h u n i a k ) , 关 i = .k 哲 ( r o g e . a m e s ) 编: 孟子心 性之学 社 会科学义 献 出版社，2 0 0 5年，序言部分 西方汉学的思维方式与 知识背景考察 正如当代美国著名汉学家安乐哲 ( r o g e r a m e s )在谈到西方眼里的中国时 所说的， “ 中国哲学为我们西方读者所熟悉， 起初是通过使之 基督教化 ，然 后更近代的时候是通过使之东方化:那就是，把它置于一种理想化了的一神秘 的 一玄妙的世界观之中，对我们自己来说这样的世界观如同镜像一样存在着; 假如我们是理性的，它们必定是神秘的与宗教的;假如我们是心灵的，它们必 定是肉体的和色情的;假如我们是民主的，它们必定是强制的专横的，如此等 等。 ”。 二、主体间性思维与汉学 1 、从主休哲学到交互主体哲学后形而上学的哲学方法论问题 主体间性理论是现代西方哲学反对近代认识论范式，即主客体二元对立的 思维模式， 避免“ 唯我论” 的困境而实现向现代哲学转向迈出的关键性的一步。 后形而上学哲学思维的一个根本特征就是力图消解传统哲学的 超验主体及其主 体中心理性， 克服主客二分式的思维模式。 无论是海德格尔 “ 此在” 说、 伽达 默尔解释学、 分析哲学的意义标准和生活形式观点的提出， 还是哈贝马斯、阿 佩尔的交往行为理论的建立，都蕴含了 从主体间 性维度研究哲学问 题的思想， 体现了某种超越近代主体性哲学和消解其 “ 自 我”或 “ 先验自 我”的努力。 在现代西方哲学中，主体间性转向是全方位和多层次的。这一转向既与西 方近现代的主体性哲学自 身的逻辑矛盾有关，又与西方近现代的人类社会所面 临的历史危机不无联系。主客对立的逻辑前提导致了一个分裂的世界，现代哲 学家不仅在哲学领域对之进行批判，用交往性思维方式取代了二元分立的主体 性思维方式， 而且对在社会实践领域里由 此引 发的问 题进行实质性的清算， 产 生了要求人与自 然协调发展、并主张多元价值并存共生的新的文化倾向。 现代西方哲学的主体间性转向是致思领域的一种转向和方法论原则的一场 革命，同时，主体间性理论的提出，用一种新的思维方式解决认识论研究所面 临的系列问题，使认识论有了本体论、生存论的根基。从根本上来说，主体哲 学向交互主体哲学的转变就是从独白到对话，从一种文化或文本中心论向开放 的、互动的、平等的对话或交往理论转变。在哲学思维上扬弃主体中心思维， i 划江义 思 ( j a m e s b e h u n i a k ) , 关 i = .k 哲 ( r o g e . a m e s ) 编: 孟子心 性之学 社 会科学义 献 出版社，2 0 0 5年，序言部分 西方汉学的思维方式与知识背景考察 这既是精神领域的变革的需要，同是也是社会历史的合理性所在。 交互主体哲学的理论优势和价值对于跨文化研究具有重要意义。从自 主的 独立反思的主体性到交互主体性， 一个重要的转变就是那种形而上的、先验的 主体观受到了挑战。 任何人都不可能是在真空中独立地存在，不同文化之间的 交往才是多元文化沟通共生的核心所在。 z . “ 理性悬搁”间性思维在西方汉学中的自发形态 理解不同文明，理解处在异质文明中的人的思想和行为，必须有一个前提 条件，即研究者应尽量避免把自 己的 文化倾向 和价值判断带进自己的观察和分 析， 用杜维明的 话说就是“ 先悬搁理性” 。 这在一些古典汉学家身上得到了 体 现。 正如杜维明 所说，传统汉学是一门深入细致专业性很强而且又十分冷僻的 学问， 所需基本功难度极大， 研究领域在古代而不在现、 当代， 课题非常冷僻， 界定非常严格，方法非常精细，如严格意义下的文字、训话、版本、考证等纯 粹智性的工作。从事这种研究的西方人士，或者本身出自 贵族家庭，没有经济 考虑， 投毕生精力精碉细琢。 它不求速效， 完全没有现实性， 不问家国天下事， 是一门纯粹的学术研究。正因为它冷僻、难度高，所以参与者极少。它只是探 寻一种已 经消失的历史，并相信能够以最严谨的方式重现。如美国汉学家布伯 格 ( p e t e r b o o d b e r g )，通十多 种语言，古代汉语尤其精到。 他视汉学研究为 其生命， 每天谈论的只有汉学，其虔诚和专注现在已不多见。五十多岁才从燕 京大学来剑桥定居的史学家、 汉学家洪业 ( w i 日i a m h u n g ) 先生曾与另一位志 同道合者f r a n c i s c l e a c e s 每天下午四点钟在燕京喝茶，谈汉学，几十年不中 断。 这些汉学家如此沉浸于中国的文化，多出于对 “ 异质”文化的兴趣。中国 文化中所有的范畴、方法、结构等与西方都不同。对此，这些汉学家的态度是 先悬搁理性，而对其文化的细部做精细探究。这种古典意义上的汉学仍由 很小 一部分汉学精英延续着。 3 、间性思维的自觉运用与西方汉学的新发展 传统汉学研究大部分只是单方面对中国文化的研究和介绍，往往处于学术 界的 边缘，很难直接对西方主流文化发生影响。中国文化对西方文化的影响往 往需要通过并非汉学家的主流学者如伏尔泰、歌德、莱布尼茨等方能实现。二 u 美l l i 维明: 东4 f 价值1 i 多 元现代性，中国t i 会 科学出 版社， 2 0 0 1 年，第9 . 1 0 9 : 西方汉学的思维方式与知识背景考察 这既是精神领域的变革的需要，同是也是社会历史的合理性所在。 交互主体哲学的理论优势和价值对于跨文化研究具有重要意义。从自 主的 独立反思的主体性到交互主体性， 一个重要的转变就是那种形而上的、先验的 主体观受到了挑战。 任何人都不可能是在真空中独立地存在，不同文化之间的 交往才是多元文化沟通共生的核心所在。 z . “ 理性悬搁”间性思维在西方汉学中的自发形态 理解不同文明，理解处在异质文明中的人的思想和行为，必须有一个前提 条件，即研究者应尽量避免把自 己的 文化倾向 和价值判断带进自己的观察和分 析， 用杜维明的 话说就是“ 先悬搁理性” 。 这在一些古典汉学家身上得到了 体 现。 正如杜维明 所说，传统汉学是一门深入细致专业性很强而且又十分冷僻的 学问， 所需基本功难度极大， 研究领域在古代而不在现、 当代， 课题非常冷僻， 界定非常严格，方法非常精细，如严格意义下的文字、训话、版本、考证等纯 粹智性的工作。从事这种研究的西方人士，或者本身出自 贵族家庭，没有经济 考虑， 投毕生精力精碉细琢。 它不求速效， 完全没有现实性， 不问家国天下事， 是一门纯粹的学术研究。正因为它冷僻、难度高，所以参与者极少。它只是探 寻一种已 经消失的历史，并相信能够以最严谨的方式重现。如美国汉学家布伯 格 ( p e t e r b o o d b e r g )，通十多 种语言，古代汉语尤其精到。 他视汉学研究为 其生命， 每天谈论的只有汉学，其虔诚和专注现在已不多见。五十多岁才从燕 京大学来剑桥定居的史学家、 汉学家洪业 ( w i 日i a m h u n g ) 先生曾与另一位志 同道合者f r a n c i s c l e a c e s 每天下午四点钟在燕京喝茶，谈汉学，几十年不中 断。 这些汉学家如此沉浸于中国的文化，多出于对 “ 异质”文化的兴趣。中国 文化中所有的范畴、方法、结构等与西方都不同。对此，这些汉学家的态度是 先悬搁理性，而对其文化的细部做精细探究。这种古典意义上的汉学仍由 很小 一部分汉学精英延续着。 3 、间性思维的自觉运用与西方汉学的新发展 传统汉学研究大部分只是单方面对中国文化的研究和介绍，往往处于学术 界的 边缘，很难直接对西方主流文化发生影响。中国文化对西方文化的影响往 往需要通过并非汉学家的主流学者如伏尔泰、歌德、莱布尼茨等方能实现。二 u 美l l i 维明: 东4 f 价值1 i 多 元现代性，中国t i 会 科学出 版社， 2 0 0 1 年，第9 . 1 0 9 : 西方汉学的思维方式与知识背景考察 这既是精神领域的变革的需要，同是也是社会历史的合理性所在。 交互主体哲学的理论优势和价值对于跨文化研究具有重要意义。从自 主的 独立反思的主体性到交互主体性， 一个重要的转变就是那种形而上的、先验的 主体观受到了挑战。 任何人都不可能是在真空中独立地存在，不同文化之间的 交往才是多元文化沟通共生的核心所在。 z . “ 理性悬搁”间性思维在西方汉学中的自发形态 理解不同文明，理解处在异质文明中的人的思想和行为，必须有一个前提 条件，即研究者应尽量避免把自 己的 文化倾向 和价值判断带进自己的观察和分 析， 用杜维明的 话说就是“ 先悬搁理性” 。 这在一些古典汉学家身上得到了 体 现。 正如杜维明 所说，传统汉学是一门深入细致专业性很强而且又十分冷僻的 学问， 所需基本功难度极大， 研究领域在古代而不在现、 当代， 课题非常冷僻， 界定非常严格，方法非常精细，如严格意义下的文字、训话、版本、考证等纯 粹智性的工作。从事这种研究的西方人士，或者本身出自 贵族家庭，没有经济 考虑， 投毕生精力精碉细琢。 它不求速效， 完全没有现实性， 不问家国天下事， 是一门纯粹的学术研究。正因为它冷僻、难度高，所以参与者极少。它只是探 寻一种已 经消失的历史，并相信能够以最严谨的方式重现。如美国汉学家布伯 格 ( p e t e r b o o d b e r g )，通十多 种语言，古代汉语尤其精到。 他视汉学研究为 其生命， 每天谈论的只有汉学，其虔诚和专注现在已不多见。五十多岁才从燕 京大学来剑桥定居的史学家、 汉学家洪业 ( w i 日i a m h u n g ) 先生曾与另一位志 同道合者f r a n c i s c l e a c e s 每天下午四点钟在燕京喝茶，谈汉学，几十年不中 断。 这些汉学家如此沉浸于中国的文化，多出于对 “ 异质”文化的兴趣。中国 文化中所有的范畴、方法、结构等与西方都不同。对此，这些汉学家的态度是 先悬搁理性，而对其文化的细部做精细探究。这种古典意义上的汉学仍由 很小 一部分汉学精英延续着。 3 、间性思维的自觉运用与西方汉学的新发展 传统汉学研究大部分只是单方面对中国文化的研究和介绍，往往处于学术 界的 边缘，很难直接对西方主流文化发生影响。中国文化对西方文化的影响往 往需要通过并非汉学家的主流学者如伏尔泰、歌德、莱布尼茨等方能实现。二 u 美l l i 维明: 东4 f 价值1 i 多 元现代性，中国t i 会 科学出 版社， 2 0 0 1 年，第9 . 1 0 9 : 西方汉学的思维方式与知识背景考察 次大战后新起的“ 中国 研究” 也是将中国作为一个特定对象，单方面地对中国 的政治、 经济、 文化进行研究。 ， 寻找对策。 乐黛云在 迎接汉学的新发展一 文中指出， 2 0 世纪9 0 年代以 来， 这种情况有了 很大变化。 新起的汉学与传统 汉学和“ 中国 研究”都不同。“ 它强调在参照中回归对自 己的认识，既重新建 构自己，又重新建构对方，是西方反省和重新认识自己，使自 身文化获得更新 的重要途径。 新的汉学研究不只是介绍，而是直接进入双方文化对话和重建的 主流。多元文化发展的需要不仅为西方汉学带来了突出的变化，也为西方非汉 学的理论界带来了新的气象。 过去， 主流文化的代表如黑格尔、 马克斯“ 韦伯等 虽也曾 提到过非西方文化， 但在他们的理论体系中， 非西方文化只是一种陪衬， 处于 未入流的地位。如今不同了。一些非汉学家的理论家开始用以上 互 为语境的方式，以一种 非中心论的心态来探讨西方和非西方文化，并以 此为基础建构新的理论。” 。 越来越多的汉学著作不再用主客二分的方式把中国和西方作为独立于主体 的固定对象来进行分析， 而是如法国学者弗朗索瓦。 于连所说:“ 我不认为能够 把书页一分为二:一边是中国，另一边是希腊因为意义的谋略只有从内部 在与个体逻辑相结合的过程中才能被理解” 。 也就是说. 中国或西方文化都不 是一成不变的。它必然根据“ 个体” ( 主体) 的不同理解而呈现出不同的样态。因 此，理解的过程也就是重新建构的过程。这一理论的新发展为西方汉学带来了 深刻的变化。 德国当代著名汉学家卜 松山( k a r l - h e i n z p o h l ) 在谈到为什么要与中国进 行跨文化对话时说: “ 西方在认识中国的时候要认识到，西方文化深深打着一 定规范和一定时代精神的烙印，它并不是普遍有效的。中国文化有着自己的传 统。我们不能站在强势文化的一边，要求别的文化改弦易辙，全盘接受西方的 价值观念。跨文化对话就是不要以本位文化作为文化沟通的起点和归宿，而是 以 平等的态度、开放的心理互相学习， 提高 对 他者的 敏感度。” 。 美国汉学家史华兹 ( b e n j a m i n s c h w a r t z )曾经告诫其西方同行:“ 在谈到 西方与 非西方 的遭遇时， 我们一般会假定西方是一个己知的量。 西方的冲击 的隐喻暗示着一个清晰感觉到的对象冲击一 种无活力的材料的意象。被动的材 乐姗 转引 迎接汉学的新发展， 中国文化研究.2 0 0 0 年秋卷 6刘替伪. 把陌乍文 化 i 作一面镜自: 哲学动态 . 2 0 0 1 年，第5 期 西方汉学的思维方式与知识背景考察 料是某种未定型和模糊的东西， 但我们全都熟知冲击的对象。 我们知道西方。 劝 在史华兹看来，这只不过是一种神话而己。他直截了当地说: “ 我主张在处理西方与给定的非西方社会与文化的遭遇时，不应从对两个 世界的特殊性的同时尽可能深入的理解中脱身出来。我们正在处理的不是一个 已知和一个未知常变的东西， 而是两个巨大的、 常变的、 很成问题的人类经验区 域。我们毫无疑问清楚地 “ 知道”西方更多一些。但西方仍然同己 往一样成问 题。人们甚至应希望，这遭遇的场合本身能提供一新的有益之视点，由之可以 对两个世界作新的观察。” 而己 故剑桥大学汉学家理查兹 ( i a r i c h a r d s ) 则在他的 孟子论心一书 中，从分析孟子入手，开启了比较研究的新方法。对于理查兹来说， “ 问题的 关键在于，在试图理解和翻译某个来自 不同文化传统的作品时，除了注入我们 自 身的概念，我们能否做得再好一点? 说得再确切些，我们能否在头脑中 保持两套思维体系， 避免交感且又能够以 某种方式在两者之间 进行调节?” 理 查兹认为， 如果将 “ 分析”作为方法论引入， 来解释孟子，那么，同时“ 走私” 进来的将是与原文精神迥异的一整套世界观和一整套思维体系。 “ 西方传统提供 了一套精致的工具， 它包括: 共相、 殊相、 实体、属性、 抽象、具体、 一般性、 特殊性、 ( 非本质) 特性、 性质关系、 丛结、 偶然、 本质、 有机整体、总和、 类 别、个体、具体共相、物体、 事件、形式、内容等等。而我们知道孟子思想中 根本没有这套东西，也根本没有确定的代替品。除了太容易随这套工具带进一 整套形而上学之外，还产生了一个实际问题，那就是一旦使用这套工具，我们 就会使孟子的思想走形变样。 。 应当谨防的是不能把一种结构 ( 我们西方特 殊训练使我们极易操作这种结构)唯心主义、现实主义、实证主义、马克 思主义强加于可能根本没有这种结构的思维模式之上，而后者可能无法用 这种逻辑工具来分析。 ” . 当代美国 著名汉学家安乐 哲( r o g e r a m e s ) 和郝大维( d a v i d h a l l )是汉学新 趋势的代表。他们合作的三本书 孔子哲学思微、 期望中国:中国文化叙 述思微、 汉哲学思维的文化探源陆续出版，引发了不小的轰动。 安乐哲和郝大维的比较研究，意在让人们意识到， “ 人们习以为常的态度 转引自 陈少明: 论比较哲学 问 七 转引自 刻 安乐 哲(r o g e r p m e s i 司 几 从现代中国学术的经验看 ， 浙江学刊 ， 2 0 0 2 年， 第2 期 和而不同:比 较析 学与中西会通， 北京气 学出 版社， 2 0 d 2 年， n 西方汉学的思维方式 与知识背景考察 和基本假定使得西方思 想家不能 根 据中国 的 想法去理