（中国哲学专业论文）论冯契的“一致而百虑”思想.pdf

t h e s i sf o rm a s t e r sd e g r e ei n2 011 u n i v e r s i t yc o d e ： i f i r l i1 1 1 ip i lli i tiiiii y 19 0 4 8 4 8 1 0 2 6 9 r e g i s t e rn u m b e r ：5 10 8 2 9 0 3 019 e a s tc h i n an o r m a l u n i v e r s i t y o n h u n d r e d so f t h o u g h t s b u to n ee n d o f f e n go i r e s e a r c hd i r e c t i o n ： h i 堕星墨星丛q 鱼曼! 卫h i l q 墨q p h y m a s t e rc a n d i d a t e ： q i 坠i i 竖h 鱼坠g m a y ，2 0 1 1 郑重声明 东师范大学攻 华东师范大学学位论文原创性声明 呈交的学位论文论冯契的“一致而百虑 思想，是在华 博士( 请勾选) 学位期间，在导师的指导下进行的研究工 作及取得的研究成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含其他个人已 经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在 文中作了明确说明并表示谢意。 作者签名： 日期：渐j 年j - 月栅 华东师范大学学位论文著作权使用声明 论冯契的“一致而百虑思想系本人在华东师范大学攻读学位期间在导 师指导下完成的硕盘博士( 请勾选) 学位论文，本论文的研究成果归华东师范 大学所有。本人同意华东师范大学根据相关规定保留和使用此学位论文，并向主 管部门和相关机构如国家图书馆、中信所和“知网”送交学位论文的印刷版和电 子版；允许学位论文进入华东师范大学图书馆及数据库被查阅、借阅；同意学校 将学位论文加入全国博士、硕士学位论文共建单位数据库进行检索，将学位论文 的标题和摘要汇编出版，采用影印、缩印或者其它方式合理复制学位论文。 本学位论文属于( 请勾选) () 1 经华东师范大学相关部门审查核定的“内部或“涉密 学位论文 ， 于年月 日解密，解密后适用上述授权。 ( 奶2 不保密，适用上述授权。 导师签名冱鱼丝勤 本人签名聋整邀 劢f f 年，月冶日 “涉密”学位论文应是已经华东师范大学学位评定委员会办公室或保密委员会审定 过的学位论文( 需附获批的 华东师范大学研究生申请学位论文“涉密”审批表方 为有效) ，未经上述部门审定的学位论文均为公开学位论文。此声明栏不填写的，默认 为公开学位论文，均适用上述授权) 。 里塞韭硕士学位论文答辩委员会成员名单 姓名职称单位备注 高瑞泉教授华东师范大学主席 哲学系 白彤东教授复旦大学哲学 系 贡华南教授华东师范大学 哲学系 i i 摘要 逻辑思维能否把握具体真理是认识论中的一大难题。在中国古代哲学史上， 这个问题表现为言、意能否把握道的问题，老庄和易传分别用“破 和“立 的辩证法进行了回答。康德区分了现象世界和物自体，认为物自体是无法认识的。 马克思主义者则在实践基础上肯定了人能认识具体真理。冯契先生用“一致而百 虑”的观点回答了逻辑思维如何认识真理问题。他把“一致而百虑”看作一条认 识发展的规律，在。一致 和“百虑一的辩证运动过程中获得具体真理。同时， “一致而百虑 又是一条辩证逻辑思维规律，在“一致”和“百虑 的运作过程 中反对独断论和相对主义。在价值层面上，冯契强调“一致而百虑 对培养平民 化自由人格和社会发展多元化价值取向的指导意义。冯契的“一致而百虑观点 与其哲学体系中的工夫本体论、转识成智以及协商民主政治存在密切关系。通过 对“一致而百虑 以上六组关系的考察，我们看到了“一致而百虑在冯契哲学 体系中的丰富意蕴，并指出了“一致而百虑的适用应该受到一定的限制。 关键词：冯契一致百虑 i i i a b s t r a c t i ti sad i f f i c u l t y ( o rap r o b l e m ) t h a tw h e t h e rl o g i c a lt h i n k i n gc a l l g r a s pc o n c r e t et r u t h i ne p i s t e m o l o g y t h ed i f f i c u l t yw a se x p r e s s e da s “c a nt h ew a y ( t a o ) b eg r a s p e db yw o r d sa n di d e a s i na n c i e n tc h i n e s e p h i l o s o p h y p o a n d l i d i a l e c t i c sw e r ea p p l i e dt os o l v et h ep r o b l e m s e p e r a t e l yb yl a o z h u a n ga n dy i z h u a n g k a n td i v i d e st h ew o r l di n t o p e n o r m e n a lw o r l d a n d t h i n g s i ni t s e l f w h i c hc a nn o tb ek n o w m a r x i s tm a k es u r et h a t , b a s et h e i rv i e w so np r a c t i c e ，m e nc a ng r a s p c o n c r e t et r u t h m r f e n g q ia p p l y s h u n d r e d so f t h o u g h t sb u to n ee n d ”t o a n s w e r “h o wl o g i c a l t h i n k i n gg r a s p s c o n c r e t et r u t h ”h et h i n k s “h u n d r e d so ft h o u g h t sb u to n ee n d a sal a wo ft h ed e v e l o p m e n to f c o g n i t i o n m e nc a na c h i e v ec o n c r e t et r u t ht h r o u g ht h ed i a l e c t i cm o v e m e n t o f h u n d r e d so ft h o u g h t sb u to n ee n d a tt h es a m et i m e ，“h u n d r e d so f t h o u g h t sb u to n e e n d i sal a wo fd i a l e c t i c a ll o g i ct h i n k i n g ，w h i c ha g a i n s t d o g m a t i s ma n dr e l a t i v i s m f r o mt h ea x i o l o g i c a lp e r s p e c t i v e ，h u n d r e d s o f t h o u g h t sb u to n ee n d i sr e g a r d e da st h eg u i d a n c eo f “c u l t i v a t i n gf r e e p e r s o n a l i t y a sam e m b e ro f o r d i n a r yp e o p l e a n d m u l t i p l e v a l u e - o r i e n t a t i o ni ns o c i a l d e v e l o p m e n t b yf e n g q i t h ev i e w o f h u n d r e d so ft h o u g h t sb u to n ee n d h a sc l o s er e l a t i o n s h i pw i t h b e n t i g o n g f u ，“t u r nk n o w l e d g ei n t ow i s d o n i nh i sp h i l o s o p h ya n d c o n s u l t a t i v ed e m o c r a c yp o l i t i c s b ye x p l o r i n gt h er e l a t i o n s h i pa m o n gt h e i v a b o v ef a c t o r s ，w er e a l i z et h a t h u n d r e d so ft h o u g h t sb u to n ee n d h a sa p r o f o u n di m p l i c a t i o ni nt h ep h i l o s o p h i c a ls y s t e mo ff e n g q ia n dp o i n t o u tt h a tt h e r ea r es o m el i m i t a t i o n si na p p l y i n g h u n d r e d so ft h o u g h t sb u t o n ee n d k e yw o r d s ：f e n g q i h u n d r e d so f t h o u g h t s o n ee n d v 目录 导论2 第一章：“一致而百虑 的研究现状及写作思路3 第一节：研究现状3 第二节：已有研究中的得与失4 第三节：本文写作思路5 第二章：冯契提出“一致而百虑 的背景及其地位6 第一节：冯契提出“一致而百虑的时代背景6 第二节：“一致而百虑 在冯契哲学体系中的地位6 第三节：冯契对“一致而百虑 的理解8 第三章：“一致而百虑与认识的发展规律1 7 第一节：“一致而百虑 与符合说的真理观1 7 第二节：“一致而百虑 如何抵达具体真理2 0 第四章：“一致而百虑 与辩证逻辑思维规律2 3 第一节：作为方法论意义的“一致而百虑”2 3 第二节：“一致而百虑”对独断论和相对论的批判2 4 第五章：“一致而百虑在价值层面上的意义2 6 第一节：自由人格的培养2 6 第二节：社会发展途径的多元化价值取向2 7 第六章：“一致而百虑与智慧3 2 第一节：“一致而百虑”与本体工夫论3 2 第二节：“一致而百虑”与转识成智3 3 第三节：“一致而百虑与协商民主政治3 4 结语3 7 第一节：“一致而百虑在冯契哲学体系中的意义3 7 第二节：对“一致而百虑”适用范围的思考3 8 参考文献4 1 1 导论 近代以降，古老的中国又迎来了一次伟大的形式的转换，鸦片战争的失败敲 响了清帝国的丧钟。在“中国向何处去? 这个沉思主宰下的中国不但要面对着 “古今之辩 这个古老的问题，而且还要解决另一个全新的问题“中西之 争 。这两个问题交织在一起构成了1 8 4 0 年至今中国社会发展的一条内在脉络。 在这条脉络的背后实际上包含着两个核心的概念：时间性和空间性。“古今之辩 主要表现为注重时间上的延续性、历史的规定性，关注“今 对“古 的批判继 承性，试图从本民族的传统中寻求合理资源，在对照“古的理路下探索当今中 国的发展道路。“中西之争 表现为空间上的规定性，这种规定性预设着把中国 传统文化视为一个独立的系统，把地理位置上的西方文化视为另一个独立的系 统，所谓“争”即是两个系统的交锋、对话、交流、融合或相互扬弃。因此“中 西之争的特征是空间性和地域性。从当今社会现实看，“中西 之争实际上内 含着“古今之辨，谈到中西关系时人们总是自然而然地联想到了未曾受近代西 方文化影响的古中国，从过去对相关问题所做的探索得到的一些成果中吸取力量 以因应当今问题。冯契认为，“古今中西之争直接涉及到如何看待历史以及如 何把握历史发展规律，通过会通中西，正确地回答“中国向何处去”问题。 “古今中西 之争的实质性内涵在理论层面上表现为如何处理“一与多一、 共相和殊相的关系。“一与多”的关系最先用于本体论的讨论，即在形而上的意 义讨论世界的本体是“一还是“多”? 不同时期不同文化背景的哲学家对于这 个问题给予了不同的回答；从认识论角度上看，“一与多”的关系涉及认识的主 体是单一主体还是多个主体，认识内容上涉及认识整体是否可能、能否有个统一 的认识以及整体和部分之间的关系；在思维方法上表现为独断论或是相对主义； 在实践层面上的意义是民族国家发展道路的共同性和特殊性以及多种文明共同 发展的可能性、甚至在民主政治上多种立场并存和统一决议的关系问题。因此正 确处理好“一与多、共相和殊相关系问题在理论上和实践上都具有非常重要的 意义。“一与多 的关系在每个时代、每个思想家那里具有不同的表现方式，各 有特色。冯契是在认识论、逻辑思维方法和价值意义层面上论述了“一致而百虑 和“一与多的关系，是“中西之争 在理论领域的一种具体表现。 2 第一章：“一致而百虑”的研究现状及写作思路 第一节：研究现状 “一致而百虑在冯契的广义认识论中占有特殊的地位，他把“一致而百虑 看作思维的辩证运动规律，也是认识的发展过程。这个观点引起了学界的注意。 从认识论角度上看，赵修义、朱贻庭两位教授认为，冯契阐释“一致而百虑的 认识发展规律是非常透彻的，其实践意义在于，尊重群众的实践及在实践中产生 的各种各样的鲜活的意见，遵循“一致而百虑”的认识规律是进一步思想解放的 必经之途。实际上，“一致而百虑 和“一与“多”的争论具有内在的一致性。 要讨论独断论的认识论根源，需要重新审视“一致与“百虑的关系，也就是 “一与“多 的关系，这对于解放思想，破除独断论，具有十分重要的认识论 意义。“一致而百虑和“一与多 的关系实际上是“一致而百虑 与“共相 和殊相”的关系。当然，“一致而百虑 与“共相和殊相”的内在意涵并未完全 重合，但就着眼于它们的共同部分而言，却有着密切的关系。正是基于这种密切 的关系，可以认为现代哲学史上关于共相和殊相关系的讨论也是对“一致而百虑打 的关注。冯友兰在新理学中把理、真际当作共相，把气和实际当作殊相，并 认为共相高于殊相；金岳霖在论道认为，“共相是个体化的可能，殊相是个 体化的可能底各个体。 对共相和殊相的关系进行了细致的分析。在矛盾论 中，毛泽东认为，矛盾的普遍性与矛盾的特殊性的关系，就是矛盾的共性和个性 的关系。以上三位哲学家对共相和殊相关系的讨论当然是出于对哲学命题本身的 兴趣，也是对中国社会现实需要的回应。即使在当今时代，这种需要依然强烈， 故而依然有学者发出了呼吁：“当人们过于看重一般性原则和经验时，我们应当 冷静地意识到自己民族和文化的特殊；当人们过于强调自己民族和文化的特殊 时，我们又应当对作为一般的民族和文化的发展方向、目标保持清醒的头脑。 国赵修义、朱贻庭：如何从哲学上解读“解放思想”，毛泽东邓小平理论研究，2 0 0 8 年第9 期。 。田文军：中国现代哲学主题刍议关于二十世纪三四十年代中国哲学发展的一些回顾与思考，社会 科学，2 0 0 9 年，第4 期。 3 从逻辑思维方法角度看，晋荣东认为，“一致而百虑是思维矛盾运动的普 遍规律，无论作为规律和范畴的运用，还是作为规则的体系，辩证思维方法都内 在地包含着主体间性向度，后者在辫证思维方法的诸基本环节上均有所体现；在 把辩证思维方法运用于辩证逻辑自身时，主体间性向度要求通过百家争鸣来推动 辩证逻辑的发展。同时也认为，“一致而百虑的思维规律是阐明新时期群众 观点之方法论意义的认识论前提，强调新时期群众路线的工作方法以辩证思维方 法的主体间性向度为基本要求。 圆 从价值层面上看，顾红亮把“虑 字作拓展性的理解，认为“虑”不仅仅是 理性的思考，也含有情感上的忧虑、焦虑以及顾虑，因此“一致而百虑一在方法 论和德性论上呈现出两个实践意义，即克服经学思维方式、解放思想和培养自由 人格。 第二节：已有研究中的得与失 通过以上综述表明，对冯契“一致而百虑”思想的研究已经取得了比较丰硕 的成果。在认识论上强调认识主体的主体问性、及逻辑思维如何把握具体真理； 在逻辑思维上强调“一致而百虑是一条辩证逻辑思维规律，因此要求反对独断 论和相对主义；在价值层面上注重其对培养自由人格的意义和以宽容的态度对各 民族发展道路上的差异及其价值取向。但通过解读冯契的相关著作可以发现，“一 致而百虑与“本体工夫论、“转识成智、“单一、特殊、一般以及协商民主 政治存在着密切的联系。而这些关系尚未引起学界的注意。冯契虽然没有直接阐 述以上诸关系，但我们可以在其相关论述中找到这方面的线索。“一致而百虑” 的运用范围也没有得到厘清，“一致而百虑”在理论理性范围有其作用，但在实 践理性即道德领域中是否有其作用，还是一个值得我们讨论的问题。 。晋荣东：论辩证思维方法的主体间性向度，华东师范大学学报，2 0 0 2 年1 月。 晋荣东：从“尊重群众”到。始终代表中国最广大人民的根本利益”试论新时期群众观点的新内 涵及其方法论意义，毛泽东思想研究，2 0 0 4 年3 月。 固参见顾红亮：。一致而百虑”及其实践意义，毛泽东邓小平理论研究，2 0 0 9 年第3 期。 4 第三节：本文写作思路 本文试图全面地评述冯契的“一致而百虑”思想，在第一章中考察了目前学 界对冯契“一致而百虑 思想的研究现状，并指出其得与失；第二章考察了冯契 提出“一致而百虑”的时代背景及该观点在他哲学体系中的地位，并指出了冯契 的理解角度；第三到五章分别阐述冯契从认识发展规律、辩证逻辑思维规律、价 值层面去理解“一致而百虑；第六章对“一致而百虑作拓展性理解，阐述其 与“本体工夫论 、“转识成智 、协商民主的关系。最后结语部分重新评价了“一 致而百虑 在冯契哲学体系中的意义，并指出了其适用范围应该受到一定的限制。 第二章：冯契提出“一致而百虑 的背景及其地位 第一节：冯契提出“一致而百虑刀的时代背景 每个哲学家都生活在具体的历史时期，其思想的形成必然深受所处时代的影 响，冯契亦是如此。在智慧说三篇的导论中，冯契用“始终保持心灵的自由 思考 标题对当时的时代特点和自己的处境作了说明。在新中国成立后，随着国 家的统一，意识形态的统一也成为了必然的要求，但有些人把理论和政权绑在一 起，越演越烈，在“文革一中达到了高潮。被篡改了的“马克思主义力成为一种 缺少独立性和内在价值的工具，成为一种整治人民的独断论，成为孙悟空头上的 紧箍咒。冯契虽身处“牛棚”，但仍不放弃其独立思想，始终保持“故口可劫而 使墨【默】云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞 的 精神，实属难能可贵。因此冯契主张要有宽容精神和兼收并蓄的胸怀，在师友间 形成一种自由讨论、百家争鸣的氛围，以克服独断论。冯契对“一致而百虑的 讨论即是克服当时经学独断论的一种有益尝试，也是时代和开放的理论体系的需 要。 第二节：“一致而百虑刀在冯契哲学体系中的地位 冯契是金岳霖的学生，也是一个马克思主义者，认为人类的认识开始于实践。 在实践中有知与不知的矛盾，也就是产生了主观和客观、知和行的矛盾，这个矛 盾的解决就是知代替无知、主观和客观相符合、认识和实践相一致的过程。他扩 展了认识论的形上进路，把形上的智慧纳入认识论领域来研究，通过对哲学史 的研究，认为认识论主要有四个问题跳( 1 ) 感觉能否给予客观实在( 2 ) 理论思 维能否把握普遍有效的规律性知识( 3 ) 逻辑思维能否把握具体真理( 首先是世 。苟子： 解蔽 。郁振华认为扩展认识论有形而上和实践两种进路。( 参见郁振华：。扩展认识论的两种进路”，华东师范大 学学报。2 0 0 7 年3 月。) 国参见冯契：认识世界与认识自己，华东师范大学出版社，1 9 9 6 年，6 月，第4 7 页 6 界统一原理和发展原理) ( 4 ) 理想人格或自由人格如何培养? 对于第一个问题的 回答，“我从唯物论或实在论观点出发，肯定在实践和感性直观中人能获得客观 实在感，换言之，实践中获得的感觉能给予客观实在，这是由无知到知的开端。 对第二个问题的回答，冯契吸收了金岳霖的知识经验领域无非是以得自经验者 还治经验的观点，认为作为知识经验主体的“我运用逻辑范畴进行思维，运用 以得自现实之道还治现实的接受总则统率经验领域。对第三个问题的回答，冯契 首先肯定有真理，认为科学知识经过逻辑论证和实践检验就是真理，而真理是一 个“一致而百虑，同归而殊途 的过程，并且肯定了“言、意能把握道。一冯契 认为，“一次真正地解决问题的会议，一次富有成果的学术讨论，以至于近代围 绕中国向何处去这个重大问题展开的百家争鸣，都遵循着这个一致而百虑的 规律。一圆“从世界范围来看，现在我们处在中西文化互相影响、趋于合流的时代， 这过程必然表现为百家争鸣，必然要通过一致而百虑，同归而殊途的辩证运 动来实现。刀 对第四个问题的回答，冯契认为对道的真理性认识和人的自由发展 内在地联系着，这就是智慧。而智慧则使人获得了自由，它表现为化理论为方法 和化理论为德性。 上述表明，冯契针对其广义认识论四个问题中的第三个问题而提出“一致而 百虑 。逻辑思维能否把握具体真理问题，它自身又包含三个问题：第一，是否 有具体真理，其特征是什么，这是回答能否把握具体真理的前提；第二，如果逻 辑思维能认识具体真理，那么又是怎么认识的；第三，如果逻辑思维能够认识具 体真理，那么是否能表达以及如何表达。因此，具体地说“一致而百虑是针对 第二个问题即逻辑思维如何把握具体真理而提出来的。 实际上，冯契对“一致而百虑 的认识是一个不断丰富和完善的过程。在 1 9 5 7 年由中国青年出版社出版的怎样认识世界一书中冯契已经提出了“一 致而百虑 的观点，并认为概念具有摹写和规范双重作用。从摹写角度看，“一 致而百虑 是对思想( 意见、判断、理论和学说) 矛盾运动的无穷过程的描写， 它是“百虑转化为一致，一致又产生百虑如此循环往复，认识的内容一次比 。冯契：认识世界与认识自己，华东师范大学 版社，1 9 9 6 年，6 月，第4 7 页。 。冯契：认识世界与认识自己，华东师范大学f 版社，1 9 9 6 年，6 月，第2 2 7 页。 。冯契：认识世界与认识自己，华东师范大学出版社，1 9 9 6 年，6 月，第2 5 5 页。 参见顾红亮：“一致而百虑”及其实践意义，毛泽东邓小平理论研究，2 0 0 9 年第3 期 7 一次更正确、更丰富，认识的过程便表现为螺旋式的无限地前进的运动。”因此， “一致而百虑是认识发展的普遍规律。从现实层面上看，我们关于世界的看法 被运用来考察世界时，便转变为一种思维方法，从而体现出规范的意义。当“一 致而百虑转化为科学的方法时，“我们在解决实际工作问题时遵循着它，而且 我们在进行科学研究和艺术创作时也遵循着它。党中央提出的“百花齐放、百 家争鸣 也是根据这一认识发展规律提出了的，并且“从群众中来，到群众中去一 的领导方法也是自觉地运用了“一致而百虑的认识发展规律。到了晚年，冯契 在认识世界和认识自己一书中，专门用一章来论述“一致而百虑打的思想， 从而丰富和发展了早期的基本观点。 “一致而百虑 作为认识发展的普遍规律，它要求反对独断论和相对主义， 体现了绝对与相对的辩证法。“哲学家的以道观之本身就是一个一致而百 虑的辩证运动，道在过程中展开，经历许多阶段、许多环节而表现为前进 上升的运动，奔向如实地全面地把握现实之道的目标，因此哲学家的每种学说都 只是相对的。” 更深沉的意义在于，冯契把“一致而百虑”发展地理解为一种思 维的规律，“肯定通过争辩能够达到一致的结论，当然这个一致又要分化 了，成为百虑。这就指出了思维的辩证运动规律。 同时也把“一致而百虑 与理论体系及其生命力、兼容并包的民族精神、平民化自由人格的培养等联系起 来。 第三节：冯契对。一致而百虑一的理解 一、冯契之前主要思想家对“一致而百虑 的理解 “一致而百虑出自易传系辞下，原文为“易日：憧憧往来，朋 从尔思。子日：天下何思何虑? 天下同归而殊途，一致而百虑。m 这是孔子在 解释咸卦九四爻爻辞“憧憧往来，朋从尔思 时所作的发挥和阐释。应该说周 冯契：智慧的探索补编，华东师范大学出版社，1 9 9 8 年，3 月，第2 6 2 页。 。冯契：智慧的探索补编，华东师范大学f f 版社，1 9 9 8 年，3 月，第2 6 2 页。 冯契：认识世界与认识自己，华东师范大学 | ；版社，1 9 9 6 年，6 月，第2 3 6 页。 冯契：认识世界与认识自己，华东师范大学出版社，1 9 9 6 年，6 月，第2 3 9 页。 。参见拙文：易传“一致而百虑”的价值意蕴，阜阳师范学院学报，2 0 1 0 年，第4 期。 8 易的丰富意蕴是一个敞开的过程，后来思想家在与其对话、阐发其意蕴时基于 不同的立场便有不同的理解方式，其中对“一致而百虑 的理解便是典型的一例。 对事物的追问首先关注的是“是什么的问题，即对事物内在规定性的探索。 唐代的李鼎祚认为“夫少则得，多则惑，途虽殊其归则同，虑虽百其致不二。苟 识其要不在博，求一以贯之，百虑而尽矣。 ( 周易集解) “一致是在认识过 程中寻求的“一，即达到一致性的认识，它是认识过程中的目标；这种一致性 认识是在不同形态的思虑中达到的，以“惯通为内在品格。“百虑”则是不同 主体的不同见解，着眼于差异性和特殊性，以“独特性 为其内在的品格。 从生成论视角去理解“一致而百虑便在某种程度上赋予其“生生的品德。 朱熹在周易本义中提到“言理本无二。而殊途百虑莫非自然。何以思虑为哉。 必思而从。则所从者亦狭矣。 “一致 的意思是“理，是万物存在的统一性根 据，其展开形态便是“百虑 。王夫之也注意到了这一点，认为“借日殊途而 同归，百虑而一致，则二本而无份矣。同而一者，所以来也；殊而百者，所以 往也。过此以往，为殊为同，为一为百， 致 是一本，是“万殊”的根据、本源， 不容知也。 ( 周易外传系辞下) “一 由它产生出“万殊”，它是生之“来 ； 百虑则是“万殊，是走向灭亡的“往 。以上两位哲学家侧重于从根源上讨论“一 致而百虑 ，带有抽象化的倾向，而抽象的逻辑后果便是对真实存在的疏离，会 导致对真实存在形态具体丰富性的忽视。 明代理学家蔡清无疑注意到了这一点，他把“一致”诠释为“天下感应之理 ， 从秩序的角度来看它是生生之道，从外延来看便是天下万物之生，因此“感应之 理 也成为世界统一性原理。他在易经蒙引中对咸卦进行诠释时说到：“天 下感应之理，本同归也，但事物则千形万状，而其途各殊异：天下感应之理，本 一致也，但所接之事物不一，而所发之虑亦因之有百耳。夫虑有百而其致则一， 途虽殊而归则同，是其此感彼应之理，一皆出于自然而然，而不必少容心于其间 者。吾之应事接物，一惟顺其自然之理而已矣，天下何思何虑。 在此无疑注意 到了抽象的统一性原理与具体存在形态的契合，世间万物皆由感应而生，因此“一 致是天下万物的共同感应之“理 ，是自然而然的统一性原理，它贯穿于自然 界和人类社会。“百虑 则关注到每个个体所处的特殊境遇，突出个体的独特性 及其处境的特殊性。 9 南怀瑾认为“同归而殊途，一致而百虑 可以理解为天下同归于一个目标， 所走的途径有所不同；同归于一个好的理想，有百种不同的思虑。回与之相近的 观点是“天下万物( 自然感应就能) 沿着不同的道路走到共同的目标，使千百种 思虑合并为统一的观念。 可见，在两者的视域中，“一致而百虑”成了一种追 求的目的。 从以上的分析看，认识“一致而百虑 的逻辑过程和这种认识的历史发展过 程是相符的，追问“一致而百虑 的历史过程是符合逻辑地发展的。对“一致而 百虑的认识论探索是为了回答事实层面上的“是什么的问题，着眼点在探求 本质性认识的“真”；生成论的追问则是对其来源的沉思，关注其从何而来的问 题：把“一致 诠释为统一性原理则是对其形而上学根据的探索；作目的论的解 读在很大程度是关心其背后主体性的人的意向性。然而，从事实层面上的是什么 到对其来源的探寻，从形而上学的根源性追问到关注主体的意向，都离不开对其 价值意蕴的肯定。 二、冯契对“一致而百虑的理解 历史地看，“一致而百虑”的内涵首先与易传系辞下联系起来。从文 字学的角度看，用单音节词来表达是古代汉语非常鲜明的一个特点，每个字都有 特定的意蕴和内在规定，因此有必要从单个词的角度进行一番考察。咸卦九四爻 爻辞为“贞吉，悔亡；憧憧往来，朋从尔思”，而“一致而百虑则是对该爻辞 的发挥和引申。王弼对该爻辞进行了很好的解释，认为“处上卦之初，应下卦之 始，居体之中，在股之上，二体始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感 而不以之于正，则至于害，故必贞然后乃吉，吉然后乃得亡其悔。 ( 周易正义) 所谓贞，即贞正，守护本位之正固；吉，即是吉祥、瑞兆；言交 感之时守持其位之正固方能获得吉祥，悔意才得以消失。朋即是咸卦的初六爻， 为阴爻( 符号为“一一 ) ，尔即是九四爻，为阳爻( 符号为“一 ) 。言初六爻顺 从九四爻之思虑。 这里有两个基本的前提：一方面是承认有两个独立的个体，处在不同的时与 位 中但并非彼此隔绝，其各有自己独特的品质( 如阳爻具有刚健之品格，阴爻 参见南怀瑾：周易今注今译，天津古籍出版社，1 9 8 7 年，第4 0 0 页。 o 黄寿祺、张善文撰：周易译注，上海古籍i f 版社，2 0 0 4 ，第5 4 1 5 4 5 页。 对于周易中卦与卦之间、同一卦中爻与爻之间的各自所处的位与时并非简单的时间和空间关系的不 同，而是含有丰富的生命或“在场”意义。这方面的讨论非常多，如町以参考杜丽真：“周易时位 l o 则具有柔弱之品格) 。另一方面是两个个体的交感是以“贞或正 为原则。第一 个前提追问的是什么，它涉及到的是事实层面的确认，当然这种追问内含着实践 的品格，是纳入知、行之域的两个个体之交感，而交感即是展现为动态的过程； 与第一个前提相比，第二个前提的追问是“该如何或者“意味着什么 ，它在 价值层面上肯定主体交感时以“正”为原则，在守持“正”的前提下才能达到“吉 和“悔亡 。从外在层面看“正 又具有价值规范意义，对行动( 交感) 具有规 范和指导作用。从“正 作为一个积极价值( 以原则的形式表现出来) 到作为一 种规范的转变，也体现了其从观念层面的价值观到现实价值实现的转向。从主体 守“正 来看，“正 的品格又应该是主体的内在的规定，因而守“正即是对 自性的守护，从而以自身之“正 除去“悔 。如果“正是外在的施加或强加， 那未必能导致“悔亡 ，因此“正 的可能性存在于主体自身之内。“正 既是表 现为原则的一种价值，也是对主体行为的一种规范，更深的意义在于它也是主体 自身的内在规定性，因此它便具有某种通的品格。获得“吉的两个前提条件的 统一也体现了事实层面和价值层面的统一。 那么何谓“正呢? 所谓正，“是也，从一，一从止。凡正之所属皆从正。 从一而足，足亦止也。段玉裁在注中引用了江沅的表述：“一所以止之也。如乍 之止亡，母之止奸。皆以一止之。 ( 许慎说文解字) “正自身是从“一一， 因从“一 得“足而“止 ，这样才能持守自身的统一性，也是对自我价值一 种肯定，正如乍( 正、恰) 止于亡( 消失) 、母性止于奸( 奸行) 一样，是对自 身之德的守护。“正 的价值展开则表现为：天下事物之所以是它自身那样而不 消失或说不存在，是因为其止于自身本分，没有超出自身的规定性，因此才能展 现出自身的存在样态；在人伦之域则是守住自身从社会获得的规定性或角色( 母 之为母的规定性) ，如果走出自性或是对自性的偏离，那么将有失去“正 的规 定性的危险。 所谓一，“唯初大极。道立于一。造分天地，化成万物。凡一之所属皆从一。 ( 许慎说文解字) 这里的“一 与太极以及“道是居于同一序列；“道 立 于“一 ，即“道 和“一 具有共同的品格；“太极和“道以及“一”指向 共同之本体，是最初( 唯初) 的根源。天地之分，万物之化，始于“一 。天地 观念的特征及其发展方向”，周易研究，1 9 9 3 年，第4 期。 “ 之各得其位及其生之德、万物之化育均是根源于“一或道 。诚如“天下之动， 贞夫一者也。 ( 周易系辞下) 对该句最为经典的解释为“天下万事之动，皆正 乎纯一也。若得子纯一，则所动遂其性；若失于纯一，则所动乖其理。是天下之 动，得正在一也。 ( 孔颖达 周易正义) “纯一即是守护自性，天下万物在这 样的条件下交感变动才能顺应自身的气性，才能达到“正”，亦即“凡一之所属 皆从一。显然，“天下之动，贞夫一者也 中的“一是和“一阴一阳之谓道 中的“道”是相同的意思，意味天道的普遍法则。系辞下里的“天下 包括 自然意义的天和人类的文明创造，当然人类的文明创造是以自然之天为前提，“天 下之动能“贞或正却在于守持“一一。由此可见“一 不但和道、太极、本 体居于同一序列，而且具有价值本体圆的意义。 以上考察的是九四爻爻辞自身所包含的意蕴，从人要获得积极价值结果 一“吉逻辑地推出其前提是“贞或正一；进而推出其具有价值本体意义和守持 自身两层含义的“一 。也正因为“一 的如上含义，孔子逻辑地引申出了“一 致而百虑”。“憧憧往来，朋从尔思。子日：天下何思何虑? 天下同归而殊途，一 致而百虑。”( 系辞下) 此处“一致而百虑”之“一 的内涵与上文探讨的“一 的内涵大致相同，即可以与“道”、太极处于同一序列，也可以理解为价值本体 和守护自身。所谓“致，朱熹在大学章句中认为“致，推极也。一“致一的 意义在于动作性的推。推的主体是自己作为自己的原因的“一弦，是“一弦的展 开方式和呈现方法。从范围上看，这“推极含有纯思维的推理运动和实践意义 的推进发展双重内涵。 “而”字本为修饰词，表示“并列、转折、偏正、递进等多种意思，而在 具体的语境中所表达的意义则不尽相同。金岳霖在理解“无极而太极 这一命题 时，把“而 字理解为现实的历程，这个现实历程的方向就是“无极而太极 ， 因此“而字具有动态意味，是一个动态的过程。“天下何思何虑? 天下同归而 殊途，一致而百虑，天下何思何虑? 日往则月来，月往则日来，日月相推而明生 焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。 ( 易传系辞下) 同归和 天地生之德见于“天地之大德曰生”，出自系辞下第一章。 。杨国荣认为易传有种价值本体的建构，并认为“作为宇宙普遍法则的天道，同时构成了文化创造过 程中的价值奉体。”( 参见杨国荣：善的历程儒家价值体系研究，华东师范大学出版社，2 0 0 9 年，第 1 3 5 页。) 基于本文里分析的“一”和“道”居于同一序列，因此人体上町以把“一”理解为价值本体 参见金岳霖：论道，中国人民大学出版社，2 0 0 5 年，第1 8 5 - 1 8 6 页。 1 2 殊途、一致和百虑之间的相推关系，正如日和月的相推，寒和暑相推的相推关系。 因此在“一致而百虑 中的“而是动词化的系词，表示相推的关系，即“一致” 和“百虑 是一种互为前提的动态关系。 所谓“百一，狭义地指咸卦中初六爻和九四爻；可以泛指次数上的多或者是 主体上的多个自存的、挺立的个体，他们是独立的，有着自己的特殊情感和利益。 何谓“虑”? 朱熹的大学章句认为是“处事精详”的意思；在许慎的说 文解字中解释为“ 思部 虑，谋思也。从思产声。这两种解释大体都有“仔 细谋思、详查一之意。因而“谋思 和“处事精详 可以理解为人根据一定的目 的而进行的实践活动，这也就超越单纯的思，体现了实践的向度。“虑，求也。挣 ( 墨子经上) “虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。( 墨子经说 上) “虑 是人知道自己有所寻求，通过权衡利弊从而做出选择。显然，“虑” 并非是思辨领域纯粹的理性思考，如前文提到，顾红亮把“虑”理解为理性思考 和情感之顾虑，是非常有见地的。“虑 已表现为一种思维方式，不仅是对形而 上疑问( q u e s t i o n s ) 的思考，也是对形而下疑难( p r o b l e m s ) 的解决，它要求 为人排忧解难，为人创造更好的条件。人通过对自身和外在世界秩序的仔细审查 和考究，从而把握自己的本性和外在世界规律，方能将内在的某种价值理想和意 愿付诸向外的行动，改变外在的世界和改变自己，化自在之物为为我之物，也使 自然人化，带上人的烙印，从而也挺立了作为人的人格。因此“虑带有使价值 理想现实化的指向，具有实践的品格。就“百虑来看，既是对自己( 尔，即九 四爻) 情感的珍重，也有推己及人( 朋，即初六爻) 的“同情 ，这就是自尊其 心与尊重别人的并重，从而超越了只考虑个人利益和情感的狭隘性，在广阔的视 野中尊重多元价值。 至此，“虑”和“一的内在关系已经凸显出来，“一 对“虑 而言是根源 性的，是对“虑 的内在的规定，是“虑 的形而上的根据。“虑 从“一”那 获得了自身的依据，在谋划时是以“一 作为价值标准。 通过以上分析，我们认为至少可以从下面六个视角去理解“一致而百虑。 “一致而百虑 可以看作以动词化的“而为中介的“一致 和“百虑 的循环 反复运动，“一致 和“百虑 互为前提。从本体论上看，“一致 即是“一， 国参见魏书胜：中国传统哲学之“虑”的思想方式，吉林大学社会科学学报，2 0 0 7 年1 月。 1 3 如前文分析，它与“道 、“太极 、本体处于同一序列，用庄子的话来说就是“有 以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣! ”( 庄子齐物论) 的状态，它以 统一性、圆满性或未分化性为基本特征，同时也多少取得抽象性的形态；“百虑” 则可以看作形而下的“器，它以多样性、差异性为基本特征，也取得了具体的 存在形态；“一致而百虑”就是“一致一和“百虑”之间双向运动过程，从“一 致向“百虑运动就是一个分化的过程，而从“百虑”向“一致”推进就是一 个“天地与我并生，而万物与我为一一的运动。 从认识论的角度上看，就个人而言，“一致 可以看作是达到比较正确的认 识，就群体而言可以看作达到共同的、相对正确的认识；“百虑 可以当作个人 或群体、以及个人和群体之间的反复思考和辩论，在民主的氛围下进行自由的讨 论；“一致而百虑 就是“一致 和“百虑 之间的互相推进过程中抵达具体真 理。 从价值论角度看，作为价值本体的“一 既要求谋虑时有个挺立的主体之在， 这主体是统一性的，是一个整体性的主体，他所谋虑的必然是以自身为价值目标， 自身是价值依据；又要求守持自身的“一一，在谋划或是实现价值理想过程中不 失去自性，不能把自身异化，而是实现价值理想的同时也守住自身而不失。“一 致”可以理解为形而上的价值本体向形而下的推演，表现为根据性的存在；也可 以理解为“致一 ，意味着向形而上的溯源；而“致一 也可以理解为达到了“一一 的意思，那么“一致 也可以宽泛地理解为相同的、共同的价值诉求。“百虑” 可以广义地理解为兼顾多个个体的利益、多种利益并存、考虑到多个个体的特殊 利益。“一致而百虑”就是一个价值展开和整合的过程。“往者屈也，来者信也， 屈信相感而利生焉。( 系辞下) 正是“往者 与“来者”( 实际上是阴阳两者) 的相感，才能达到利益的产生。在这里我们看到，个体之间的利益并不是非此即 彼的零和关系，相反，两个个体的相感( 合作) 才能达到利益的产生。西周末史 伯也表达了同样的观点，认为“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能 丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。 ( 国语郑语) “以他平他”强调的 便是两个不同的个体的相“平才能产生出物来。因此，“一致而百虑可以理 解为形而上的价值本体推演为形而下时展开为多种形态，多种具体价值共存，多 个个体各获得其所需；在现实的生活世界中，个体各自拥有其特殊利益，个体之 1 4 间的合作( 交感) 能产生更多更大的利益；由“百虑 到“一致或致一表明个 体之间除了各自的特殊利益外也有共同的利益，“一致 作为根源性的存在表明 正是个体之间的共同利益是个体的特殊利益的前提。因此共同利益构成了我们生 活世界中获得特殊利益的依据。 从方法论来角度看，“一致而百虑 可以被当作一条辩证逻辑思维规律，通 过“百虑”而达到“一致”是肯定判断，而“一致 又要展开为新的“百虑”过 程是一种否定判断；而新的“百虑”又要达到新的“一致又是一种肯定。它反 对以“一致 为优先地位的方法，主张统一原则和特殊性原则相结合，并在实践 中互相促进和融合。 从知识和智慧关系来看，不但获得知识有个“一致而百虑的过程，在知识