（中国哲学专业论文）冯友兰境界理论研究.pdf

4 摘 要摘 要 本文以当代新儒家冯友兰的境界理论为研究对象， 主要阐明其理论的主要内 容、现代价值和不足之处，并且与唐君毅、方东美之境界理论做比较研究。笔者 认为，冯友兰的境界理论是中国当代哲学家所创造的境界理论中最完备、最系统 的理论之一。同唐君毅庞大的生命九境相比，冯先生的境界理论更合乎哲学的构 造、具有更强烈的哲学色彩；唐先生的境界理论更倾向于判教思维支撑之下的文 化比较学。 冯先生的境界理论在形态上虽最为完备， 但其哲学思想在中国的命运， 明显不如其他新儒家。研究冯先生的人很多，但没有人能够真正地继承冯先生的 思想而将之进一步地推向深入；相比之下，唐君毅、方东美先生则有众多的弟子 将其理论发扬光大。 本文共分三章：第一章论述冯友先生理论基础和理论来源，冯先生的境界理 论与其形上学新理学有密切关联， 新理学为冯先生的四重境界理论提供了范 畴基础，但二者之间的裂隙是我们更应该重视的问题，新理学从根本而言不能为 境界理论提供有效的论证，这与冯先生的新实在论的立场有本质的关系。在境界 理论的来源上，我们注意到冯先生所利用的资源都是传统文化，特别是儒、释、 道三家的资源。第二章主要论述冯先生境界理论的主体四重境界，其中道德 境界和天地境界冯先生关注的重点，也是我们研究的重点。冯先生境界理论以觉 解为基础，觉解既具有中国哲学反省的特征，又具有西方哲学反思的特点，可以 说是中西合璧的产物。第三章通过研究唐君毅、方东美的境界理论，来同冯友兰 先的境界理论进行对比， 在比较中展现冯先生的境界理论同其形上学之间存在着 不可弥合的裂痕，从而影响到了其境界理论在现代社会的生命力，但经过适当的 转化，冯先生的境界理论将比其他学者的境界理论焕发出更强的生命力，为现代 社会中道德失范、价值虚无的人们提供有益的启迪和教育。 关键词：冯友兰、新理学、境界理论 关键词：冯友兰、新理学、境界理论 5 abstract: the article want to study feng-yulans theory of state, including his theorys congtent, practice value and shortcomings. then the uthor expounds tandg junyis sand fand dongmeis theory of state. the author thinks that feng-yulans theory of state is one of the most systematic and compliment theories in modern philosophers. as it contrasts with tang junyis “sheng ming jiu jing”,feng-yulans theory of state is more philosophical than tangs; tangs theory is a comparative culture based on the theory of buddhisms “panjiao”.though feng-yulans theory of state is the most systematic it is less acceptable than other neo-confucianists,.many scholars study feng-yulans thoughts, but few scholar can inherit his thoughts and develop out further; on the other hand, tangs and fangs thoughts give the important impression to academic circles, their students and followers inherit their thoughts and develop out further. the article is divided into three chapters:chapter one expounds the theoretical base and resource of feng-yulans theory of state that integrates with his metaphysicss system called “xin lixue”.“xin lixue”is the categorical base of feng-yulans theory of state, such as the concepts of “yuzhou”,“li”,“qi”,which are expounded completely in “xin lixue”.but the difference between“xin lixue”and feng-yulans theory of state in more important, in a word,“xin lixue”cantt testify reasonably, which is decided by feng-yulans neo-realism standpoint. we can say, the theoretical base and resource of feng-yulans theory of state is the traditional culture, including confucianism, daoism and buddhism. chapter two discusses the core content of feng-yulans theory of state, which is called“si chong jing jie”, the state of morality and the state of religion are important, the author is centre on the two states. feng-yulans theory of state based on the category of “juejie” ,which is good at traditional self introspection and self thinking in western culture, “juejie” has the western and eastern cultures merits. chapter three, we discuss the state theory of tang junyis and fang dongmeis, theory of state and his “xin lixue”,which is unprofitable for the modern value and vitality of feng-yulans theory of state. if we can transform if perfectly, feng-yulans theory of state will have more vitality and value, which can give persons in modern society inspiration. key words: feng-yulans, the theory of state, “xin lixue”, fangdongmei, tangjunyi. 7 冯友兰境界理论研究 冯友兰境界理论研究 引 言 引 言 冯友兰在当代新儒家中是一个创建了完整理论体系的哲学家， 但其新理学体 系与当代新儒家的主流新心学之间存在着很大的差距，同时，冯友兰在新中 国建立后，改变了自己的哲学主张，对其原有哲学理论进行了比较彻底的改造， 从而达到了与当时主流形势的一致。这种一致当然有很多的无奈因素在内，这一 改变所掺杂的政治因素太多，带有很多被迫和不情愿的因素，但通过阅读冯友兰 的有关著作，我们也可以发现，在其著作中，有很多因素同马克思主义的经济理 论和哲学理论相一致，因而，其由新理学立场转为马克思主义的立场，也就并非 全然没有道理。在对宗教问题和良知问题的看法上，冯友兰同当代新儒家的新心 学流派之间产生了根本的分歧。 政治趋向上的差异只是当代新儒家中新心学与新 理学争执的外在因素而已，而学说内部思想理路的差异才是二者真正的分歧所 在。冯友兰与熊十力围绕良知是呈现还是假设这一问题而产生的争论，是新心学 与新理学之间争执的一个核心所在，冯友兰认为良知是假设，由此原则出发，否 定了传统儒学的存有论性格，而将西方的新实在主义的理论引入对儒学的研究 中。新实在主义可以说是西方否定形上学传统的一个表征，它同柏拉图的（旧） 实在论具有质的区别，柏拉图实在论中的范畴如“相”都带有实存的特征，而新 实在主义的范畴基本上否定了其哲学范畴中的实存特征。冯友兰新理学中的理、 太极、气等被转换为纯粹的逻辑概念，就是继承了新实在主义的这一特点，这与 传统儒学及当代新心学的哲学理论之间就有了不可弥合的缝隙， 所以台湾的新心 学流派 特别是牟宗三对冯友兰的批评可谓不遗余力， 这当中当然交织着一些意识形 态的因素，但更重要的是二者在理论上的重大差异，使牟宗三根本不将冯友兰的 新理学看作是新儒家的理论。 学术界将牟宗三与冯友兰之间的争端过度的挂靠在 意识形态层面，是非常不妥当的一种做法，似乎港台新儒家对冯友兰的批评就是 对着意识形态而来。实际上，二者之间的学术争端只是以披着意识形态外衣的形 式展现出来，学术观点的差异是二者之间争论的内在核心。 8 港台新儒家除了攻击冯友兰的哲学理论外，对其人格也进行大肆的攻击。冯 友兰的学术理论虽然在本体的存在层面同港台新儒家有本质的不同， 但二者既然 在很大程度上同被称为新儒家，自然存有很多的共同之处，其最重要的一点即是 冯友兰的境界理论同传统儒家以及港台新儒家是本质相通的， 这为我们比较研究 冯友兰同其他新儒家的思想提供了一个基本的平台。冯友兰终生坚守的“极高明 而道中庸”的境界原则是儒家共同的心声，也即其他儒家学者所宣扬的“既内在 又超越”的本体原则的外在体现。如是，冯友兰的境界理论与本体原则之间就产 生了裂隙：在本体层面，冯友兰坚持了新实在论的相关理论与原则；而在境界理 论中，冯友兰则真正展现了他作为当代新儒家当之无愧的一面。冯友兰的理论， 特别是其新理学在学界虽然也有很多学者进行了详细地研究， 但是没有一位学者 能够继承冯友兰的这一新理学理论，其理论的存在价值，似乎只是一种历史文献 学的意义，这不能不说是冯友兰的悲哀（熊十力、唐君毅、牟宗三等人的新心学 思想则在台湾和大陆都产生了深远的影响，在目前学界掀起了一股新儒学研究 热） 。冯友兰的这一遭遇，除时代的大环境影响之外，与其理论体系本身不能够 激发中国学者的兴致也有莫大的关联。冯友兰对中国哲学概念、范畴等心性内涵 的剥离，对某些中国哲学范畴的逻辑化和形式化，受到学界几乎一致的批评和非 难，被认为是割裂了生活背景，剥离了范畴本身所蕴涵的价值和信念。国内很少 有论者注意到，这是冯友兰运用西方新实在论哲学来改造中国哲学的一种尝试， 是一种使中国哲学与世界接轨的尝试。中国传统学术性格习惯于接受诠释学、解 释学的学术理路，要求忠实于经典，忠实于先哲的原意；反之，就会视为对原有 先哲的背离，因此也得不到学界的认同。但冯友兰对道德人生境界所做的形上学 论证却得到学界的普遍认同和肯定，冯友兰能够被部分学者认同，归属于新儒家 阵营，其对道德人生境界所做的形上学论证是十分关键的一点。当然，冯友兰的 境界理论在当代新儒家中，无论同哪一位相比都毫不逊色，并且在当代新儒家这 一团体中，冯友兰的境界理论可以说是最为完备，也最为系统的。国外的学者赞 赏冯友兰对实在论哲学的应用，使中国哲学与世界接轨，中国的学者则更看重冯 友兰的境界理论和对中国文化的情怀。这典型地反映了中西不同学术性格，不同 学术思维模式及价值取向原则指导下，所表现出来的根本差异。本文拟以冯友兰 的境界理论为研究对象，对冯友兰境界理论的基础和理论来源、冯友兰境界理论 的基本内容进行系统研究和分析，在此基础上，进一步将冯友兰境界理论和当代 新儒家方东美、唐君毅的境界理论进行横向比较研究，以期通过这种对比研究， 深入挖掘冯友兰和方东美、唐君毅等在境界理论方面的差异所表达的深层涵义。 9 第一章 冯友兰境界理论的基础和理论来源 第一章 冯友兰境界理论的基础和理论来源 第一节 冯友兰境界理论的理论基础新理学 第一节 冯友兰境界理论的理论基础新理学 新理学在冯友兰的哲学中有两种不同的所指： （1） 广义的 “新理学” 指以 新 理学 、 新原人为核心的贞元六书等所建构的冯友兰的哲学体系的总称。 （2） 狭义的“新理学”指冯友兰在新理学这部书中建立的形上学，也即冯友兰的 本体论，本文中所谈到的新理学主要在后一种意义上来应用。冯友兰在谈到为什 么把他的形上学称之为“新理学”时，讲到了两点原因：一，新理学承接宋明儒 学中的程、朱理学一派而来。但它不是照着传统理学而讲，而是接着讲。二，理 学是讲理之学，新理学也是讲理之学，不过新理学所讲之“理”不同于传统儒学 的理，相对于传统理学而言，新理学是最哲学的哲学。 冯友兰新理学是一个新的形上学哲学体系，同传统的心学、理学体系相比， 具有鲜明的时代特征。传统儒学中，不论是理学还是心学，良知、理作为形上本 体都具有实存性的特征。朱熹强调“理在气先” 、 “理在气上”时，理之在先、在 上性特征并不影响理的实存性特征，只不过理的存在并不象物一样展现在人面 前，而是通过挂搭在物和气上表现出来。陆、王心学一派的心与良知，相比于朱 熹的理显得更为虚玄， 但它们作为创造万物的精灵， 同样具有实体性的存在特征， 当代新儒家自熊十力开出的新心学一派继承了传统儒学的这一基本特征。 冯友兰 的新理学从逻辑分析入手而建立，这同牟宗三建构其道德形上学的理路是相同 的，反映了中国学人在现代文化的氛围中融会中西文化，重建以中国哲学为本位 的形上学的共同情怀。不同之处表现在，冯友兰的形上学从根本上去掉了传统儒 学中的理、气、良知、心的实体实存性特征，而只赋予这些形上本体以纯粹的逻 辑性格。这种哲学风格的形成主要源自于冯友兰在哥伦比亚大学所受到的“新实 在论”的影响，当然也与冯氏对逻辑的兴趣和独特的哲学观有直接的关联。 在 冯友兰的哲学体系中，对共相与殊相关系的探讨是其哲学的重要旨趣之一，共相 蒙塔古的新实在论观点，对冯友兰的新理学产生了直接的影响，其基本观点包括： （1）每一特殊的物 或事，都有共相以为其性质，共相先于特殊的物和事而独立存在。 （2）共相不是主观性的存在，而是客 观独立而不存在的“暗存” 。所谓“暗存”是指共相只是以可能性的方式而存在。 （3）殊相并不完全由 共相来构成，这一点主要解决新实在论中的认识一元论而提出的。这种认识的一元论不能区分真实的客 体与幻想中的客体，所以蒙塔古提出殊相的真实性只有依靠它的外拒性才能证明，也即殊相在时空中与 其它殊相的关系确定殊相的真实性。 （ 三松堂全集第十一卷，又参见陈战国冯友兰哲学思想研究 第 82-83 页，和梯利西方哲学史 ，商务印书馆，1995 年版，第 702-706 页） 。冯友兰的新理学基本接 受了蒙塔古的这些新实在论的基本观点。 10 很容易使人联想到柏拉图的共相理论，不过柏拉图的共相是世界的本原和摹本， 具有实存性， 而冯友兰所讲的共相则只具有逻辑存在性或称之为潜存性。 理、 气、 大全是冯友兰新理学的基本哲学范畴， 它们对于我们理解和分析冯友兰的境界理 论具有重要的意义。 从形式上看， 冯友兰继承了程、 朱理学， 但冯友兰所讲的 “理” 同朱熹等理学家的理相比具有了完全不同的特征。冯友兰在创建其哲学体系时， 提出了实际与真际之间的区别，他认为哲学主要是研究真际的存在，实际则是科 学、历史等的研究对象。真际是凡可称为有者，亦可名为本然，真是说明无妄， 本然说明本来既然。简言之，真际就是纯有。值得注意的是冯友兰认为有与存在 并不具有相同的含义，纯有是一种逻辑的在，或者像蒙塔古所说是一种“潜存” 。 它与实际的存在者如人、马等具体事物具有截然不同的存在方式， “理”作为新 理学的核心范畴，就是一种纯粹逻辑的有，它既是事物的共相又是事物的根据和 性质。新理学自然观的主要内容是共相与殊相的关系问题，共相就是一般，殊相 就是特殊和个别，对于共相的认识不能用感觉得来，只能用逻辑分析得来，或者 笼统一点说，用思得来。哲学的重要任务之一既是对共相的认识，所以哲学的方 法是思。任何具体都不能离开抽象而存在，冯友兰依据这一论断，重新解释朱熹 的理学， 冯友兰基本上继承了朱熹的理在气先、 理在气上以及理的形上性的观点， 但对于如何区分形上与形下，他提出了不同观点：形上与形下的区分是逻辑的， 形上的理、气是抽象的存在，形下事物是具体的存在。因此像宇宙的心、宇宙的 精神等是形上学的，而不是形上的，也就是说，心、良知等因其带有实存性特征 而不能进入真际的行列，同样朱熹的“理”也还存在着实存性特征的尾巴，被冯 友兰指斥为“拖泥带水” ，所以其新理学之理从实质上看是以中国的名家公孙龙 子为同道。根据特殊事物依理而成这一观点，冯友兰反对朱熹所讲的“物物有一 太极”和“理一分殊”的理学思想，认为这种讲法是一种神秘主义的说法，因为 事物对理只能依照而不能有，并且事物只能依照某些理而不能依照所有的理。理 与事物的关联在朱熹思想中是具体而客观实际的存在， 在冯友兰的哲学体系中理 与实际事物之间变为一种摹本的关系，实际事物依照理而形成，不再像朱熹的理 与气以及特殊事物之间存在着那样实际的关联， 理与事物的实际关系也由此转化 为一种逻辑关系。 通过这样一种转化， 冯友兰的新理学不但远离了儒学中的理学和心学流派传 统，而且同现代新儒家中的新心学流派之间也产生了重要的分歧，这一点我们上 文已经有所提及， 所以熊十力与冯友兰之间关于良知是呈现还是假设的争论并不 是双方一时的的观点差异，而是对哲学问题理解的根本不同所引起的。冯友兰立 11 足于新理学的真际思想反对新心学的“良知”本体，在他看来良知的存在是一个 事实问题， 其研究只能由科学来完成， 而不是由哲学来承担这项超出范围的任务。 同牟宗三的逻辑分析相比，冯友兰的逻辑分析应用就更为彻底和广泛，对传统儒 学的改造也就显得更加透彻， 所以很多学者包括牟宗三在内的新儒家把冯友兰排 除在新儒家之外。 真际与实际的这种关系使冯友兰面对着如何由真际过渡到实际 的问题，真际的“理”作为纯粹的、逻辑的有，不论是具体事物依照它，还是实 现它，都不可能由它而产生实际的存在物，这也是牟宗三为什么不完全以逻辑的 概念来建构其道德形上学的根本原因。 “理”对境界的奠基作用，主要表现在它 对道德境界和天地境界的奠基上，冯友兰认为人之所以为人、物之所以为物的内 在根基即是“理” ，人如果能够完全合乎人之理，就处于圣人的地位，就能常住 道德境界和天地境界中。当然这一过程的实现不是通过人对理的依照直接实现 的，而是通过理的具体化“性”实现的。这种性是人之所以为人的逻辑上的性， 而不是生物学上的性，如果人能够尽性就可以知天，也即知理。 大全是新理学中的另一个重要哲学范畴， 冯友兰认为真际可以从类与全两方 面来分析， “所谓从全之观点看者，即我们将真际作一整个而思之。此整个即所 谓全或大全。 ” 如果我们将一切凡可称为有者，进行整体的思考，则得到西方哲 学中的宇宙观念。在冯友兰新理学中，大全是真际之“理”的综合体，而不是实 际的综合体。冯友兰对自己在新理学与新原人中的这种不同的大全观念 作出了解释， “ 新原人中的大全不是有而是群有， 新理学中所讲的理 都是抽象的共相， 新原人中所讲的大全是具体的共相。大全是一个名，它的 内涵是有， 它的外延是群有， 内涵外延统而言之即是具体的共相。 ” 有是抽象的， 而群有则是具体的，所以冯友兰的大全观念为其哲学从逻辑分析过渡到实际社 会、人生与自然存在提供了桥梁。当冯友兰讲我们处于天地境界而与天地万物为 一体时，是说我们与客观存在的天地以及其中的花、草、虫、鱼等具体存在物交 融在一起，感受到它们的感动、忧伤，而不是与抽象的理神感神应。这一点与冯 友兰的哲学观之间存在着直接的关系，冯友兰认为“哲学乃自纯思之观点，对于 经验作理智底分析，总括及解释，而又以名言说出者。哲学之靠人之思与辨” 也 就是说哲学是说出或写出的道理，它必须以严格理智的态度将这些道理传达出 来，因此直觉等神秘主义的方法只能使人获得一种神秘的经验，不能使人建立一 种哲学； “换言之，直觉能使吾人得到一个经验，而不能使吾人成立一个道理。 冯友兰:三松堂全集 ，第四卷，河南人民出版社，1986 年版，第 29 页。 冯友兰:三松堂自序 ，生活、读书、新知三联书店，1984 年版，第 268 页。 冯友兰:三松堂全集 ，第四卷，河南人民出版社，1986 年版，第 7 页。 12 一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。各种学 说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为科学的、逻辑的。 ” 科学和逻辑方法所分析出的只能是逻辑和抽象的概念，因此在新理学中， 冯友兰应用西方逻辑分析法，来消解中国哲学中带有实际存在性特征的范畴，而 将它们全部转化为纯粹真际中的抽象概念， 以使中国哲学中的范畴能够符合西方 哲学的特征，作到论证的严格、而不再象传统的论证一样只靠譬喻来完成非常松 散的证明，如此就可以使传统哲学与西方的文化能够进行比较好的交流，使中国 哲学走向现代化，对这一意图，西方的有关学者作出了肯定。 冯友兰通过对大 全的重新诠释，使他的新理学与境界理论之间有了实际连接的可能，也正是从这 一点开始，冯友兰又回到了传统哲学的怀抱，开始接触实际的存在，不再像新理 学中的诸多范畴一样，只是虚悬在抽象的天空中。冯友兰认为“哲学或最哲学底 的哲学，所有之观念，命题，推论，多系形式底，其中并无，或甚少，实际底内 容，故不能与科学中之命题，有同等之实用底效力。科学中之命题，我们可用之 以统治自然，统治实际，而哲学中之命题，尤其所谓最哲学底哲学中之命题，则 不能有此用，因其对于实际，并无主张，并无肯定，或甚少主张，甚少肯定。 ” 所以从哲学对实际无所肯定而言，哲学没有实际的用途，但是哲学并不是完全无 用，而是有大用，这种大用通过“以心静观真际，可使我们对于真际，有一番理 智底，同情底了解，可以作为入圣域之门路。 ” 所谓入圣域之门路，也就是 说哲学的主要作用在于通过人们对真际的了解，达到境界提升的目的，如冯友兰 认为像“大全”这个哲学范畴，人们凭借它就可以在思维中把握整个宇宙，由此 对人和宇宙的关系有所了解，并对之持一种态度，这种理解和态度所构成的精神 境界，就是 “天地境界” 。 因此新理学对冯友兰的境界理论有直接作用，人们 只有通过对哲学范畴的理解、觉解，才可能提升自己的境界，否则只能沉溺在自 然境界和功利境界中，这些有利于提升人境界的范畴都是由新理学来提供的。这 冯友兰:中国哲学史 ，华东师范大学出版社，2000 年版，第 5 页。 参见郑家栋，陈鹏选编， 解析冯友兰 ，社会科学文献出版社，第 105-107 页。 “冯友兰新理学与新儒 家的哲学定位” ，作者： （德）h.g.梅勒。注释：梅勒引进了结构学中观念来解析定位冯友兰的哲学，其 最根本的概念是“代表性” ，这个概念首先表示能指与所指之间的一种特殊关系。它描述一个符号学的 结构：如果能指是被理解为所指的某种“代表” ，并且仅仅被理解为某种“代表” ，能指与所指之间的关 系就是“代表性”的关系。所以梅勒认为冯友兰所谓“正的方法” （逻辑分析）的形上学，就是以代表 性的结构来改变中国传统儒家哲学的构架。因为在梅勒看来，中国传统儒学的主流形态都可以归结为存 有性的结构，存有性的符号结构在于肯定能指与所指的同样真实性，所以中国传统哲学中的名与实具有 同等的真实性。中国传统文化本就是以这种带有混沌性特征的风格而存在和发展，这种风格的哲学从社 会背景看是田园经济的结果，而“代表性”的哲学则与在西方兴起的以精细现代分工为特征的大工业社 会直接相关联，冯友兰的新理学因其逻辑的纯粹性而受到梅勒的欢迎，称赞“新理学的哲学眼界较之熊 十力一系正统新儒家似乎更合乎时代” 。 冯友兰， 三松堂全集 ，第四卷，河南人民出版社，1986 年版，第 14 页。 冯友兰， 三松堂全集 ，第四卷，河南人民出版社，1986 年版，第三者 15 页。 冯友兰， 三松堂自序 ，生活、读书、新知三联书店，1984 年 12 月，第 266 页。 13 一点与中国传统学人对哲学作用的理解有密切的关系， 传统以农业文化为基础的 中国文明，并不要求人们具备很多的专业知识，而更多的是要求人们做一个安分 守己的良民，换言之，就是儒生们常说的“古之学者为己，今之学者为人”中的 为己之学是传统学术和践行的关注所在， 这种关注也就导致了中国传统的学者只 要求人的德行，而不再重视人的能力与才华。 第二节 冯友兰境界理论的理论来源 第二节 冯友兰境界理论的理论来源 冯友兰的新理学是中西参半而建构的哲学形上学， 而其境界理论也同样是中 西合璧的产物，不过新理学是旧瓶装新酒， 新原人中的境界理论则是新瓶装 旧酒。新理学的实质是西方的新实在论，境界理论中虽然也应用了西方哲学的有 关知识，但它的语言和实质却更多源自于传统中国文化。我们分三个方面来分析 冯友兰境界理论的来源：一，冯友兰境界理论的内在核心是觉解，又称之为心的 灵明知觉，觉解有两层含义：了解和自觉。冯友兰认为了解要凭借概念来进行， 中国传统哲学不注重对概念的解析，虽然有名家和墨家逻辑以及佛教的因明，但 这些讲究逻辑分析的哲学系统在中国的学术史上并不居于主导的地位。 冯友兰将 西方逻辑分析的方法引入中国哲学的研究和创作中，认为“中国哲学家之哲学， 在其论证与说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。 ” 中国传统的哲 学家没有为了知识而知识的，其最高理想是实有圣人之德，实举帝王之业，成圣 王，因此对于哲学中概念的了解既不是中国哲学家的所长，也不是他们关注的所 在，这就导致了传统哲学拙于详细分析论证现象的出现，这也是中国哲学逻辑不 发达的重要文化原因之一。 所以冯友兰将西方的逻辑分析法应用到了中国的哲学 创建活动中， 以期补救中国传统哲学论证松散的弊病。 觉解的第二种含义， 自觉， 又称之为“反思” ，反思即对思想的思想。曾子虽然有“吾日三省乎吾身”的说 法，孟子也有“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”的表达，但二者的“反身” 并不同于冯友兰的反思。冯友兰反思的含义更多的来源于西方的认识论，它的内 涵主要是认知性的，而不是传统的反省思想，后者所包含更多是一种道德含义。 西方近代的哲学从古希腊的自然哲学和中世纪的神学哲学中摆脱出来， 发生了所 谓认识论的转折，人们的视线从重点关注外在的世界转向了关注人自身的意识， 因此倪梁康将近代哲学的基本特征概括为“自识和反思” 冯友兰的反思意识， 当然并不全为认知性的，因为他的反思重在对人的自觉、主动的行为反思，这种 反思意识，在很大程度上就是人的自觉能动意识。对行为的反思，又与中国传统 冯友兰:中国哲学史 ，华东师范大学出版社，2000 年版，第 7 页。 倪梁康:自识与反思 ，商务印书馆，2002 年版，第 5 页。 14 的反省意识相契合，并且在了解和自觉的觉解中又包含着直觉的因素，境界的提 升因此就不完全是一种凭借概念而达到的生命存在状态， 而是在直觉中直接悟入 生命的高层次境界。这种以顿悟思维方式了悟生命的真谛，在一念之间当下即转 为圣、佛的思维模式，是禅宗和儒学中的心学流派接引上根之人的不二法门，冯 友兰觉解中的直觉因素就是来源于禅宗中的 “言语路绝， 心行道断” 的直觉方法。 二、觉解是提升境界的第一步，而维持境界于较高的层次，则非觉解所能承 担， 这就涉及到了境界维持的关键因素： 工夫。 工夫论是传统哲学中重要的内容， 西方哲学不讲工夫，只讲方法，因此冯友兰工夫论的内容都来源于传统的儒学和 佛、道哲学，特别是儒学中的程朱陆王的工夫论。冯友兰的形上学主要与程朱理 学相关，在工夫论中，冯友兰则吸收了心学和理学的工夫论而建构，冯友兰认识 到心学和理学的工夫论都存在着不同程度的缺陷，程朱理学的工夫论失之支离， 陆王心学的工夫论则失之空疏，所以冯友兰将理学的格物穷理和心学的“先立乎 其大”的工夫论结合起来，取两家之长，舍两家之短，建构了其独特的工夫论。 三、冯友兰在建立其境界理论的过程中，从语言和内容方面大量应用传统资 源， 这主要表现在其对道德境界和天地境界的构架中。 从语言上看， 冯友兰在 新 原人中除在第一章和第二章牵涉到一些西方的思想外，在其余的章节中所利用 的资源则主要是传统的。如冯友兰认为人“尽心尽性”，就可以知天，从而达到 天地境界，又如其引用朱子“性即理也”来讲道德境界，引用禅宗的“担水砍柴， 无非妙道”来谈天地境界，这样的例子不胜枚举，可以说，冯友兰的境界理论即 是依托传统的语言建立的哲学理论， 这是中国注释式哲学在现代延续的又一个重 要表现。从内容而言，在道德境界中，冯友兰主要利用了传统儒家资源，并以意 向的好，来代替了功利主义为基础的意向所向底好，作为道德境界的主要特征， 冯友兰将“仁”看作道德行为中的主要因素并认为仁中包含着“义”。天地境界 的建构则利用了儒、释、道三教资源，冯友兰认为同天的境界是神秘主义的，儒 家的“诚”、“仁”与佛教的“真如”和道家的“道”都是不可思议的，同样冯 友兰新理学中的大全也是不可思议的，“大全是不可思议底。同于大全的境界， 亦是不可思议的。” 所以在新原人中，冯友兰又将神秘主义引进了他的哲 学体系中， 因此在其哲学体系中就有两种不同的要素， 其一是他凭借正的方法 （逻 辑分析法）建立的新理学体系，其二是他依负的方法而建立的新原人中的天 地境界。前者以西方哲学为主，后者以中国传统哲学为中心，所以冯友兰认为正 的方法和负的方法相互配合才能建立起完整的哲学体系，“学者必须经过思议， 冯友兰:三松堂全集 ，第四卷，河南人民出版社，1986 年版，第 635 页。 15 然后可至不可思议底，经过了解，然后可至不可了解底。不可思议底，不可了解 底，是思议了解的最高得获。哲学的神秘主义是思议了解的最后底成就，不是与 思议了解对立底。” 新理学以逻辑分析始，以神秘主义的不可思议终，将东西 方哲学比较好的结合在了一起，虽然其中存在着许多不尽如人意的地方，特别是 如何从逻辑分析过渡到现实境界中，实现境界的真正提升，是新儒家中的新心学 和新理学都要面对的问题。 冯友兰:三松堂全集 ，第四卷，河南人民出版社，1986 年版，第 636 页。 16 第二章 冯友兰境界理论的展开 第二章 冯友兰境界理论的展开 第一节 觉解境界之体 第一节 觉解境界之体 “境界”一词比较早的出现是在佛教译经中使用。印顺认为，相应于眼、 耳、鼻、舌、身、意六根，就有六根所对的境界，即色、声、香、味、触、法六 境。 在近代，境界又首先被引入文学领域中，王国维先生在其人间词话中 讲到艺术创作和人生的三重境界，不过王国维的境界理论主要是表现在艺术评 论，特别是诗词的评论上，他认为“词以境界为上” ，而诗词的境界又在“言外 之味，弦外之响” ，境界并非只是单纯的外在景物， “喜怒爱乐，亦人心中之一境 界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。 ”诗人、词人以 自己的实感和真情作为内在的艺术生命源泉， 同时运用流畅和生动的笔触将这种 情感表达出来，就会创作出有境界的作品，反之，无内在真情实感，又缺乏运用 辞藻的能力，这样的作品必然显得干瘪无味。当然真正的大诗人、词人，必要经 过生活的历练、艺术的磨练，方能成就，也即王国维所说的“古今之成大事业、 大学问者，必经过三重之境界： 昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。 此 第一境也。 衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。 此第二境也。 众里寻他千百 度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。 此第三境也。 ” 人间词话在第三境 中的诗人、词人经过艰苦的人生历程，最终在更高的层次上了悟了人生，达到了 艺术创作的高峰。王国维与冯友兰的境界理论，虽然都讲到了人生的历程，但二 者的着眼点却完全不一样，王国维的境界是以人之才为重点，冯友兰的境界则首 先关注人的德行，所以王国维的境界讲的是大学问家和成大事业者，冯友兰的境 界理论则主要关注人成圣成贤的素养，成圣成贤。人与人的才气和智商并无直接 的相干，故曾子虽愚，亦可成为光大孔夫子事业的继承人。 冯友兰的“境界”是指“人对于宇宙人生底觉解的程度” ，这种程度在不同 的个体处是表现不同的，也就是说宇宙人生对于不同人的意义是相异的。人作为 有觉解能力的个体，对于宇宙和人生意义，只有觉解程度的差异，而不存在没有 觉解的人， “因此，宇宙对于人所有的某种不同底意义，即构成人所有底某种境 界。 ” 有多高程度的觉解，就有多高程度的境界，觉解因此成为决定境界高低的 印顺:佛法概论 ，上海古籍出版社，1998 年版，第 32 页。 况周颐、王国维:蕙风词话人间词话 ，人民文学出版社，1960 年版，第 193 页。 况周颐、王国维:蕙风词话人间词话 ，人民文学出版社，1960 年版，第 203 页。 冯友兰:三松堂全集 ，第四卷，河南人民出版社，1986 年版，第 549 页。 17 关键因素。何谓觉解？“解是了解觉是自觉。人作某事，了解某事是怎样一回 事，此是了解，此是解；他于作某事时，自觉其是作某事，此是自觉，此是觉。 ” 了解某物是怎样一种东西，或了解某事是怎样一回事，即是了解某物是属于哪 一类，表现哪一理，如果一个人对于一事物所属的类完全不了解，亦不了解事物 或事情所表现的理，那么他对于此事物或此事情就是完全无了解。如果他只了解 事物所属的最大的类，他对事物的了解就是最低的了解，随个人了解深浅程度的 不同，其所获得的人生意义也就完全不同。对事物较深的了解，称之为胜解，最 深的了解则称之为殊胜解。 冯友兰认为人们对于理的知识， 称之为概念， 换言之， 对于事物的理解必须依靠概念。新理学中所讲的概念，是指人对“理”的知识， 有知识则证明此概念是不空的。当然，人可以有名言的知识或称为单纯的书面知 识，这种知识可以说是空的，如果名言的知识在经验中得到了印证，因此而亲见 了名言所代表的概念和概念所代表的理，那么经验与名言联合即成为不空的。得 到了这种印证的人，对于经验和名言就有了一种豁然贯通的了解，这种了解即传 统哲学所讲究的“悟” ，此种了解是最亲切的了解，亦可以说是真了解。王国维 先生认为诗、词要灌注真情实感才能有境界，冯友兰同样要求人们对事物、事情 要有真切的体验和了解，否则也只能拥有空头的知识，而没有真正的高境界。 了解作为一种活动，必须依概念才能得以进行，而自觉是一种心理状态，它 的发用是不依靠概念的。自觉也就是人对自己活动的能动觉察或反思，它的对象 不是外在的客观对象，而是进行活动的主体和进行思维的主体。冯友兰将哲学定 义为一种反思活动的结果，或哲学的本质就是反思，即是立足于人的觉解活动得 出的结论。冯友兰的反思重在对人活动的反思，并将这种反思行为定义为人的本 质，这是一种人类学研究的思路。传统儒学重人禽之辨，不过大部分学者都从德 行角度来定义人禽的区别，冯友兰独辟蹊径从人的反思意识入手来定义人禽差 别，虽然也没有脱离从人的心理、生理角度来界定的理路，但相比于传统而言， 视野放宽了很多，并且在反思意识中包含着个体性因素的萌芽，对于传统中一贯 强调家、国、天下的思维模式有一定的冲击作用。 有觉解是人生最特出的最显著的性质，正因为如此，人在宇宙中就有着完全 不同于其它存在者的地位，“宇宙间若没有人，则宇宙只是一个混沌。我们也 可以说，天若不生人，万古如长夜。” 没有人的宇宙只是一个混沌和黑暗的存 在，这里的混沌只是说明宇宙存在的无明状态，而不是无序状态， “宇宙人生等， 冯友兰:三松堂全集 ，第四卷，河南人民出版社，1986 年版，第 522 页。 冯友兰:三松堂全集 ，第四卷，河南人民出版社，1986 年版，第 525 页。 18 即使我们对于它们不了解，或无了解，它们还是它们。宇宙之有不靠人的了解， 即使宇宙间没有人，它还是有底。若使没有人，固然没有人生，但如有了人生， 虽人对于它不了解，或无了解，它还是有底。” 虽然，冯友兰的哲学不是心本 体形上学而是理本体形上学，但他强调更多的是没有人的宇宙是没有光亮、没有 意义的宇宙。人作为天地之心，它存在的价值就是照亮、澄明这个独一无二的宇 宙家园。冯友兰的澄明是光之完全的、透彻的照射，是中国式圆融的实现，展现 了中国人对于人之无限性的充分信心。 觉解只是人心的一种功能，冯友兰作为程朱理学的继承人，当然不会赋予心 以形上的地位，在他看来，心是作为实际的存在，不能入真际的形上存在领域， 因此，冯友兰对心的理解，非常接近于现代的科学理论，他认为“心的存在，必 以人的大脑为其活动的基础” ，这一论断使冯友兰同传统的儒学划清了界限，也 使其同当代新儒家中的新心学派走上了不同的道路。当然，认为心的活动以人脑 为基础，并没有使冯友兰等同于唯物论哲学，在冯友兰看来唯物论者将心看作不 过是人脑的活动，同其他的物质活动是同类的，没有本质区别，这是冯友兰所不 能赞同的。 觉解，用中国传统的话而言就是“知觉灵明” ，它是心的要素，心的主要特 质和功能即是“知觉灵明” 。人将其知觉灵明充分发展，即是尽心，在传统儒学 中，心性是相关联的哲学范畴，在冯友兰的哲学中，心性也同样是相关的。所谓 人性，即人之所以为人，从而区别于禽兽的特质，觉解是人最重要的特质，但觉 解本身并不直接就是性，只有较高层次的觉解、知觉灵明才是人的性，人如果没 有高一层次的觉解，只有觉解，仍然是沉在无明之中。觉解其觉解的觉解，是高 一层次的觉解，也就是“知性” ，因此不难看出冯友兰将人的反思意识和能动意 识，特别是反思意识定义为人的真正特质。从这一角度出发，冯友兰将科学和哲 学进行了区分，科学与常识处在同一个层次，科学只不过是常识的延伸而已，因 此“人有科学的知识，只表示人有觉解，而不是高一层次的觉解。所以科学家虽 研究许多事物，有许多知识。但仍是在上所谓梦觉关的门限之梦的一边。 ” 科学 研究从事实上看，是发展科学家的心的灵明知觉，但这对于科学家而言并没有求 尽心尽性的意义，所以科学家可以在科学上有很大的成就，但是并不能有圣人的 境界。同样，研究心理学者，并不是对人觉解有更高一层次的觉解，他们所研究 的“只是事实上的心，生物学上的性。它不了解人之逻辑上的性，亦不了解心的 冯友兰:三松堂全集 ，第四卷，河南人民出版社，1986 年版，第 521 页。 冯友兰:三松堂全集 ，第四卷，河南人民出版社，1986 年版，第 540 页。 19 理。因此他亦不知什么是人之所以为人者，不知什么是心之所以为心者，不知人 及人的心在宇宙间有何地位。 ” 生物学和心理学所研究的人之性只不过是冯友兰 所说人性中的辅助部分的“才” ，而人性的重点和本质是人之逻辑上的性。逻辑 上的性是人之所以为人者，是人的“当然之则” ， “才”作为生物学上的性只不过 是一种事物生来即有以实现其“性”的能力。所以天生的道德人，并没有处在道 德境界和更高的天地境界中，而是处在自然境界中，即天生道德人所做的事虽然 都合乎道德，但他们对自己行为却没有自觉（觉解） ，只是“冥知妄行” ，其所处 的境界因此低于功利境界。也就是说，自我意识的萌发是人达到较高层次才出现 的，它虽然相比于处在原始混沌状态中的人而言，显得复杂了很多，但它毕竟是 表征着人类摆脱强制走向自由的开始。 第二节 四重境界 根据觉解程度的不同，冯友兰将人的境界分成四个层次：自然境界、功利境 界、道德境界和天地境界。四境界，又可以划分为两个大层次，即自然境界和功 利境界为一组，它们是自然的产物，在这两种境界中人们不知人之所以为人者； 道德境界和天地境界为一组，它们是精神创造的结果，前两种境界不需要经过努 力就可以达到，后两种境界要经过艰苦的努力才能达到，需要高一层次的觉解。 达到一定的境界后，也要常警醒，才能使境界处于高层次而不堕入低层次。人生 不同时期境界也会有不同的表现， 随着境界的提升， 人所享有的世界也开始扩大， 境界最高的人，也即天地境界中的圣人是享有世界最大的人，反之境界低的人， 其所享有的世界也小。境界的变化也是“我”的变化，自有“私意之我”而言， 自然境界中是无我的，功利境界中是有我的，道德境界中是无我的，天地境界中 是大无我的。 自 “主宰” 之意而言， 自然境界中人们是无我的， 功利境界中的 “我” 是假我，道德境界中的我是主宰性的真我，天地境界中的我是大有我（有大我） 。 (一一)自然境界自然境界 境界高低的区别是以到某种境界所需要的人的觉解的多少（程度）为标准， 需要觉解多者境界高，需要觉解少者境界低，自然境界所需的觉解最少，所以是 最低的境界。处在自然境界中的人，其行为是顺才或顺习的，因此在原始社会中 的大部分人和小孩以及愚人大都是自然境界中的人。这几种人在他们的生活中， “不识天工，安知帝力”他们虽然生活于天地之间，而不觉解其是生活于天 地间；虽然生活于社会中，而不觉解其是生活于社会中。这里要注意的是，冯友 冯友兰:三松堂全集 ，第