（中国哲学专业论文）哲学理性对社会的关照——《鹖冠子》思想探析.pdf

内容提要 k 鹞冠子是反映战国黄老思想的部重要著作，并成为那个时代黄老之学 发展的个不可或缺的重要环节。然而，由于前人长期把鹞冠子判为伪书， 故学界对 鹞冠子所蕴涵的哲学价值及其在中国传统哲学中的地位，_ 直就比 较忽视。近年来，随着对长沙马王堆出土的黄老帛书的深入研究，才有学者肯定 该书是有价值的先秦古籍，于是对该书出现了由冷变热的转机。为对这个刚出现 的研究鸱冠子的转机推波助澜，本文拟从哲学思维的视界对鹃冠子的思 想进行整体透视与探析，从其在监国黄老之学发展中的地位来把握它的思想体 系。文就人为| 鹁曩蹬的地位是由它在战赜查鳃发展中所起的作用而决定 的。因此，从其与传统哲学的互渗互动的联系中，对其思想体系进行梳理，必将 有助于全面认识鹗冠子及其价值。沐文分别从宇宙观、政治哲学以及方法论 三个方面进行论述。 首先，文章认为在其宇宙观中，“道”是最高的哲学范畴。“道”不仅表征 宇宙本体，而且更被诠释为客观世界的总规律。与此同时，鸱冠子还提出“天” 和“气”的哲学范畴。认为“天”不仅是一种自然的存在，而且是宇宙万物的 根源，其与道的区别就在于它将“道”具化为天地的内在规律。而“气”则是 包含阴阳两种属性的存在。是构成天地万物的基质，其与道互含互通，两者并 不隔绝，而是= 而为一的共时性存在关系。这样来，鹃冠子便以“气”、 “天地”等物质性范畴对“道”作了拓展：将原始道家的生天生地之道发展为 天地之道，并且纳气入道，强化了道的现实性品格。其“道”、“天”、“气”宇 宙观的提出，不仅光大了从老子开其端的自然主义传统，而且以其对神学禁锢 的否定，而充满着一种理性的精神。 其次，鸱冠子从其自然主义的宇宙论出发，在天人关系上得出了既要遵 循天道又要发挥人之主观能动性的结论。并以此为关联，阐述了其“无为而治” 的政治哲学，赋予“无为”以新的内涵。认为“无为”是法规律而治与法制度 而治的结合，是“用贤”而治，其“无为”内涵着对“有为”的肯定，亦内涵 着法治与德治的统一。因而，鹃冠子的“无为而治”实现了对老子消极无为 的积极改造，并赋予其可操作性，将之发展为一种“君人南面之术”。不仅如此， 鹃冠子还对人的情欲的合理性与合法性作了充分肯定，把君主治国立政的 出发点置于人情人性，从而为其政治哲学更增添了理性的光辉。 最后，文章认为鹗冠子在方法论上，也阐释了一些值得发省的思维理 论。这表现在其“物极必反”的转化论、“天人一体”的整体观，以及辨“惑” 论三个方面。特别是它的辩证法思想闪烁着清醒的理性光辉，不仅克服了老子 思想的消极因素，并且也拓展了前期南方黄老学的内容，因而无论从哪方面来 说，它都在黄老学发展史匕起到了某种承前启后的作用。 一) 主题词：理性精神现实无为而治7 3 旭s t r c t h eg u a nz i i sa l li m p o r m tb o o kt or e f l e c tt h e t h o u g h to f h u a n g - l a oi nt h ew a r r i n gs t a t e s ，a n dt ob ea n e c e s s a r yl i n ki nt h ec h a i no f h u a n g - l a ot s h i l o s o p h yd e v e l o p m e l a t h o w e v e r ，p r e d 删r e g a r d e d i t a saf a l s eb o o kf o ra l o n g t i m e s oi t sp h i l o s o p h i c a lv a l u e sa n ds t a t e si n t h e c h i n e s ec l a s s i cp h i l o s o p h yw e r eo f t e n n e 西e c t e d i n t h ee d u c a t i o n a lc i r c l e s r e c e n t l y ，w i t h t h ed e e pr e s e a r c h o f ( ( h u a n g - l a o b o s h u ) ) ，m a n y s c h o l a r s b e g a nc o n f i r m i n g i t sw o r t h t oi n a k eas t o r m ys e as t o r m i e ri nt h i st u r n t h i s t h e s i s w i l l h a v e a n i n t e g r a l a n d d e e p l o o k a t h e g u mz i a n d g r a s p i 协t h i n k i n g c h a r a c t e r i s t i c sf r o mi t se f f e c ti nt h e d e v e l o p m e n to f h t m n g - l a o t h o u g h t i nt h ew a r r i n gs t a t e s s ot h et h e s i st a l k so ft h ef o l l o w i n gt h r e e s i d e so f h eg u a nz i ss y s t e m i ct h i n k i n g ：i t sw o r l d v i e w p o l i t i c a l p h i l o s o p h y ，a n dm e t h o d o l o g y f i r s to fa l l ，t h ea r t i c l e1 0 0 k s u p o n t h e d a o ”a st h e h i g h e s t p b j 1 0 s o p ；f l i c a lc a t e g o r yi ni t sw o r l dv i e w i tm e a n sn o to n l yu n i v e r s a l n 0 1 1 n q e n o n ，b u tt h ec o m m o nl a wo fo b j e c t i v ew o r l d a tt h es a l v et i m e h eg u mz i p u tf o r w a r d 9 i 协r a n d 。i ”，w i t ht h eh e l po ft h e s e m a t e r i a l i s t i c s c o p e s h eg u a nz i e x p a n d e dt h ei n t e n s i o no f d a o ”t h e r e f o r e i t sw o r l dv i e wn o to n l yd e v e l o p e dt h et r a d i t i o no f n a ：h 蚰1 i 锄b u t 栅e d 谢t har a t i o n a ls p i r i t s e c o n d l y h e g u a n z i ) ) e m p h a s i z e d t h e i m p o r t a n c eo f f o l l o w i n g t h e n a t u r a ll a w sa n d 硫g _ m gt h ep e o p l e ss u b j e c t i v ea c t i v i t yi n t of u l lp l a y f u r t h e r m o r e i te n t r u s t e dn e wm e a n i n g st o “w uw e i ，a f f i m a e dt h e r a t i o n a l i t ya n dl e g a l i t yo f m a n ss e x u a lp a s s i o n a l lt h e s ea d dr a t i o n a l e l e r n e n t st oi t sp o l i t i c a lp h i l o s o p h y a tl a s t t h i st h e s i st h i n k si t sm e t h o d o l o g ya l s oe x p l a i ns o m e p r o f o u n d t h i n k i n gt h e o r i e s s u c ha si t sc h a n g i n gt h e o r yo f “w u j ib if a n ”，m e ，h 0 1 ev i e wo f “t i a nr e n y it i 。a n di t si d e a o f d i s t i n g u i s h i n g c o n f u s i o n e s p e c i a l l y i t s d i a l e c t i c s i s t i f f l o f r a t i o n a l b r i l l i a n c e a b o v e a l l ，( ( h e g u a n z i s e r v e da sal i n kb e t w e e np a s ta n df u t u r e i nt h ed e v e l o p m e n to f h u a n g - l a ot h o u g h t 4 哲学理性对社会的关照 鹃冠子思想探析 鹃冠子是反映战国黄老思想的一部重要著作，并成为那个时代黄老 之学发展的一个不可或缺的重要环节。然而，由于前人长期把鹃冠子判 为伪书，故学界对鹗冠子的研究工作，一直就几若尘封。近年来，随着 对长沙马王堆出土的黄老帛书的深入研究，才有学者( 如唐兰、李学勤、张 岱年等) 肯定该书是有价值的先秦古籍，但未能做出详细考辨和论证，也未 引起普遍重视。因此，考辨该书的真伪和分析它的学说内容，仍是中国哲学 界必须继续探讨的一个课题。 一、鹗冠子其人其书 今存鹞冠子十九篇本，系宋陆佃所解。但它在流传的过程中不论卷 数或篇目都经常矛盾百出，各不相同。最早是汉书艺文志“道家类” 载有鹃冠子一篇，并注云：“楚人，居深山，以鸱为冠。”隋书经籍 志“道家类”载有鸱冠子三卷，注中也提到：“楚之隐人”。从此以后， 旧唐书经籍志、新唐书艺文志、宋史艺文志等，皆沿袭隋 书经籍志所载，并不再对鹗冠子作任何注释和说明。又，唐韩愈读 鹗冠子时见到的是十六篇本，与陆佃所解十九篇本异；而宋代四库书 目则载鹞冠子为三十六篇。由于该书的卷数或篇目在流传的过程中很 不相同，加之它的思想内容比较庞杂，与国语、战国策、贾谊脯赋 等多有相同语，遂有剽窃之嫌，故前人多判定它为伪书，并贬低其学术价值。 最早判定鹞冠子为伪书并贬低其学术价值的是柳宗元。他说：“余 读贾谊鹅赋，嘉其词，而学者以为尽出鹃冠子。余往来京师，求鹃 冠子无所见，至长沙始得其书。读之，尽鄙浅言也。惟谊所引用为美，余 无可者。吾意为好事者伪为其书，反用鹏赋以文饰之，非谊有取之决也。 太史公伯夷列传称贾子日：贪夫殉财，烈士殉名，夸者死权，不称鹗 5 冠子。迁号为博极群书，假令当时有其书，迁岂不见耶? 假令真有鹗冠 子书，亦必不取鹏赋以冲入之者。”( 柳柳州文集辨鹘冠子) 柳说 发表后，得到了许多人的响应。如晁公武认为鹦冠子“意皆鄙浅，宗元 之评盖不诬”( 郡斋读书志) ；陈振孙则认为“柳说为长”( 书录解题) ， 王应麟也认为柳子之辨为“j 亩言哉”( 困学纪闻) ：而姚际恒认为鹦冠子 的篇数“逐代增多”( 古今伪书考) ，可证其伪。上述说法也得n t 今人的 认同，像张心徵的伪书通考、黄云眉的古今伪书考补证，皆将鹦 冠子判入伪书之列。当然，在这期间，也有不少学者对鹃冠子做了某 种肯定性评价，像韩愈即认为鹦冠子博选篇中的“四稽”、“五至”说 “当矣”，“使其人遇时，援其道而施于国家，功德岂少哉? ”( 韩昌黎全集 卷十一) 并且他的看法也得到了刘勰、宋濂、王闽运、梁启超等人的支持。 但总起来看，将鹞冠子判为伪书并贬低其学术价值的这一派占上风，因 而使该书受到了历史的冷遇。 其实，认为鹞冠子为伪书的论据是很不充分的。就拿鹞冠子卷 数或篇目的变动情况来说，这固然是怀疑该书真伪的重要依据，但不是唯一 的根据。因为史籍记载的卷数或篇目与该书实际存在的卷数或篇目不相一致 的情况，在历史上是存在过的。像管子书，司马迁只提到他读过牧民、 山高、乘马、轻重、九府，而刘向校定管子时为4 8 4 篇，定 著8 6 篇，今存仅7 6 篇，我们不能因此说管子是伪书。同理，既然鹞 冠子早已被汉书艺文志著录，并注明为“楚人”，那么它就是一部 来路清楚的前已有之的古书。至于它的篇且或卷数前后不一致的矛盾，笔者 倒十分同意丁原明师的推测，即当时可能有两种本子：一种是汉志所著录的 鹃冠子一篇本，一种是在民间流行的多篇本。我们知道，汉书艺 文志的著录是根据刘歆七略编辑成的，而刘歆七略则取自刘向别 录。刘向校书时，分管经、传、诸子、诗赋，而任宏分管校理兵书，最后 由刘向“论其指归，辨其讹谬，叙而奏之”。既是这样，那么刘向在校理鹃 冠子时按照自己的分工和选择视界。把他认为是道家内容的篇章保留，而 。丁原明：黄老学论纲 ，山东大学出版社1 9 9 7 年版，第5 6 弓7 页 6 对道家以外的其他内容予以省略，这是大有可能的。而刘歆的七略是否 保留了刘向别录的原貌，我们不可得而知，但由于几经筛选，到汉志著 录鹃冠子时只保留了一篇。刘向省略鹗冠子篇目的推断，也可从任 宏校理兵书时省略一些兵书得到旁证。汉志兵权谋十三家下注云：“省伊 尹、太公、管子、孙卿子、鹦冠子二酉五十九种”。既然任 宏能省略鹞冠子等书的兵家篇章，那么刘向也就可以省略他分管的范围 以外的书或篇目。这大概就是汉志“道家类”只著录鹛冠子一篇的原因。 然而，汉志所著录的这个一篇本只是一个官方校本，大概还有一个未省略的 版本继续在民间流行，并在汉唐间几经散佚和整理，乃至有十六篇和十九篇 本。至于隋书经籍志所载鹃冠子三卷和宋代四库书目所载三 十六篇，晁公武在其郡斋读书志中对此做了很好地辨解。他认为隋志所 载之三卷，乃为他见到的八篇本之中的“中三卷十九篇，( 韩) 愈所称两篇 ( 即博选、学问引者) 皆在；宗元非之者篇名世兵，亦在 今削去前后五卷，止存十九篇，庶得其真。”因此，宋陆佃所解鹃冠子 十九篇本大概就是在民间流传并最后形成的定本，否则，南宋晁公武是见不 到“三卷十九篇”的。 再拿鹃冠子有剽窃之嫌来看，其论据也是经不起推敲的。国语 成于战国初，战国策虽经刘向整理，但其基本材料则出于战国时代。即 或鹃冠子抄袭了国语、战国策的语句，那只能证明该书比国语 等晚出，而不能作为判定鸱冠子是伪书的根据。因为古书中，思想互渗 或互相使用相同的材料，几乎是一种普遍现象。倘若因为某著作沿用了其他 著作的一些语句或资料，而轻易地判它为伪书，照这种标准，恐怕中国古籍 中就没有几本是真书了。据此，尽管鸱冠予与贾谊脯赋有许多相同 语，但同样不能成为判定鹦冠子为伪书的根据。因为假若鹗冠子比 鹏赋早出，那就是鹏赋抄袭了鹃冠子，这样一来，鹏赋岂不 是成了伪作吗? 虽然，这种论证方法，无论与事实或逻辑都是相悖的。 因此，我们判定鹃冠子的真伪，不能仅凭该书卷数或篇目变动情况， 以及它与其他著作有多少相同的语句，而应当根据它透显出来的时代信息而 7 加以定性定位，根据它的思想内容而觅踪其真实的历史存在。据此，笔者认 为尽管司马迁在史记中没有提到鹃冠子，但该书应为先秦已有的一 部古籍，而今本大致保留了这部古籍的原貌。 首先，从鹦冠子所记述的人物和事件来看，它基本上是取自秦以前， 而对秦以后无涉及。例如：备知篇记载了尧让贤于舜、汤武放弑等事， 所提到的名字有伊尹、太公、百里、申包胥、管仲等人：而世兵篇则记 述了鲁将曹沫与齐相战，齐桓公称霸诸侯、燕将剧辛被赵打败等事，世贤 篇记述了赵悼襄王与赵将庞嫒的对话：它们皆发生在春秋、战国时期。从鹃 冠子所记述的人物和事件中，看不到秦以后的痕迹。其次，从该书所反映 出来的时代特点看，它似乎是在为战国末年的封建统一做舆论准备。纵观鹃 冠子的基调，即始终是围绕着“一”字而展开论述的。如它说：“同之为 一，异之为道”( 环流) ；“天之不违，以不离一。天若离一，返还为物”( 天 则) 。它用这个“一”来审视当时社会的形势，则把实现“一人”之治悬为 政治奋斗目标。即：“天用四时，地用五行，天子执一以居中央”( 王铁) ： “一人唱而万人和，如体之从心，此政之期也”( 天则) 。如果对鹃冠子 的这些话作时代定位，其与韩非子、吕氏春秋几乎同出一调。学界皆 知，无论韩非抑或吕氏春秋都是主张实现战国末年的封建统一的。如韩 非子扬权说：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”而吕氏 春秋则把“一”视作宇宙的本体，认为“一则治，异则乱，一则安，异则 危”( 不二) i 并着重强调“王者执一而为万物正天下必有天子，所以 一之也”( 执一) 。两相比较，如果没有相同的时代氛围，鹃冠子不会 提出封建统一的政治要求的。再次，从鹗冠子所反映出的制度来看，它 基本上是论述的楚制。如书中提到的“令尹”、“柱国”等官名，为先秦楚国 所专有。而它提到的“县”这个行政组织，史学界公认春秋时设县最早的当 推楚国。如清董说认为：“楚灭陈为县，见史记县名始此，非始于秦也。” 而顾颉刚则进一步指出，楚武王灭权以后在此设“尹”和“县尹”，“这是春 秋的第一个县。”因此，鹃冠子应是一部与楚文化有密切关涉的著作， o 顾颉刚：春秋时代的县 ，禹贡半月刊 ，卷七第六、七合期 8 否则它不会把楚国的地方行政体制作为“天曲日术”来赞颂的。最后，从鹛 冠子所使用的一些哲学用语来看，它也具有鲜明的地域和时代特征。该书 除了把“道”、“气”、“天”作为基本哲学范畴外，还提出了“太一”的概念。 而它所说的“太一”，一是指“道”说的，如泰鸿说：“泰一者执大同之 制，调泰鸿之气，正神明之位者也傅谓之道，得道之常一故日道德。” 二是指中央天帝说的，如该篇又说：“中央者太一之位，百神仰制焉。”就前 一种意义来说，其与庄子天下、吕氏春秋大乐篇相同，它们皆把 “太”释为“道”。而就后一种意义来说，似乎它取自史记天官书 中关于“太一”为天帝之别名意，但史记的这种说法则是源于楚国。如 宋玉 高唐赋云：“醮诸神，礼太一。”他把“太一”视为传说中的天神。 这里需要做特别说明的是，1 9 9 3 年湖北荆门郭店出土的竹简道家书中有太 一生水篇。它说：“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是 以成天。天地复相辅也，是以成神明。”该篇的“太一”既是指“道”，又杂 有阴阳术数，似指“中央天帝”。因此，太一生水篇的问世，更加说明鹃 冠子所说的“太一”与楚文化有关涉，它应是对先秦道家和楚地传统理解 的综合，并从特定层面昭示了它与先秦道家和楚文化的渊源关系。根据上述 论证。鹦冠子决非柳宗元所说的“好事者伪为其书”，而应当是先秦已有 的一部古籍。 既然如此，那么，鹃冠子的创作年代是在什么时候呢? 王闽运曾认 为鹃冠子的活动年代，“当齐威、魏惠之世，稍在孟子之前”( 湘绮楼集鹃 冠子序) 。李学勤通过对鹃冠子世贤关于赵悼襄王与庞媛对话的考证， 认为鹗冠子的活动年代当在“楚顷襄王、考烈王之世，也就是公元前3 0 0 年 至2 4 0 年左右，战国晚期的前半”，“至于鹃冠子的成书，要更迟一些”。 回而吴光则认为鹃冠子的活动年代在公元前3 0 0 年至2 2 0 年左右，其书当 成于“战国末期至秦楚之际”。罾丁原明师根据鹛冠子的基调是宣传统 一及它所说的“太一”义与吕氏春秋相同等，判定其创作年代大概与吕 。李学勤：( 鹋冠子) 与两种帛书) 载道家文化研究) 第1 辑，上海古籍出版社1 9 9 2 年6 月版 o 吴光：黄老之学通论 ，浙江人民出版社1 9 8 5 年版第1 5 7 页 9 书的成书年代差不多，即公元前2 3 8 年前后。笔者根据学界当前对太 一生水成书时间推断( 学界推断墓主人的下葬对间为公元前4 0 0 年一前3 5 0 年，竹简成书可能更早些。) ，以及鹞冠子对太一生水、庄子天下、 吕氏春秋大乐等“太一”观念的沿用和综合情况，认为鹗冠子的 成书应在太一生水之后与吕氏春秋之前，它无论成于此伺的哪一具 体时间内，该书都应是秦统一六国前的一部著作，并且产生于吕书之前即战 国末年的可能性很大。当然，鹞冠子其人可能比其书要早些，并且其 中有些篇章也不一定是鹛冠子亲作，很可能是由其弟子整理而成，或杂有包 括庞蠼在内的诸弟子的作品。但从总体上来说，鹞冠子这部书则反映了 鸱冠子这派道家的基本思想，并为我们了解战国黄老之学的演化提供了一个 宝贵的线索。 丁原明：黄老学论纲) ，山东大学出版社1 9 9 7 年舨第5 9 页 1o 二、鹃冠子的思想体系 鹃冠子的思想体系是由它的学派所属而决定的。学界皆知，战国黄 老之学有两个发源中心，即齐国和楚国。前者以稷下道家为代表，并集中反 映在管子的心术、白心、内业等四篇文章中，而后者则以长沙 马王堆3 号汉墓出土的黄老帛书、庄子外杂篇中的黄老派等为代表。 它们各自从不同的视界把老子的思想指向了现实，并成为汉初黄老之学 的源头。鸱冠子既然为战国楚人所著，并且它使用的一些哲学范畴和所 反映的行政官制皆属于楚文化，那么它就是楚道家系统的一个支派。从该书 思想内容来看，它以“道”为本，兼取阴阳、五行、刑名等各家之说来推阐 天道、人事及封建统一问题，与黄老帛书的精神甚为一致。并且，据唐 兰先生( 老子) 乙卷前古佚书与其它古籍引文对照表，鹃冠子与黄 老帛书的相同语有二十三处，足见两书具有很强的关联性。另外，鹃冠 子还把“阴阳”、“天官”与“道德”相提并论，而这正体现了楚地黄老道 家的特点。因为在晚周时，楚地的黄老道家是“与阴阳术数进一步密切结合” 的。 这些都足以证明鸱冠子应属于楚道家系统，并显示出楚地的黄 老之学在战国末年仍然存在。正是受鸱冠子的学派所属所规定，该书始 终以“道”为中心而通论政治、军事和人生，宣传“无为”、“神化”等思想， 并对仁义礼法等百家之学兼收并蓄，从而表现出黄老学的思想特征。 ( 一) 理性精神的闪光：“道”、“天”、“气”的宇宙观 1 、“道” 鹞冠子同其它黄老著作一样，也把老庄道家的“道”作为最高哲学 范畴。 我们知道，在老子哲学中，道具有多种涵义。傅伟勋认为“可分六个层 刘笑敢：庄子后学中的黄老派) 载哲学研究 1 9 8 5 年第6 期 o 李学勤t 再论楚文化的传流) ，载楚文化觅踪 ，中州古籍出版社1 9 8 6 年版 1 1 面：道体、道源、道理、道用、道德、道术”， 但“道”最主要的涵义应 是表征宇宙本体。就用“道”表征宇宙本体而言，鹃冠子与老子表 现出相同的致思取向，它说：“所谓道者无已者也，所谓德者能得人者也。 道德之法，万物取业。”( 鹃冠子环流，凡下引该书，只注篇名) “道” 所以成为鹃冠子的最高哲学范畴，是因为它赋予道以宇宙究竟义，将道 诠释为万物“所以然者”。按照鹗冠子的理解，“道”是万事万物所以生所以 成的宇宙本体，是一超越具体的绝对性存在。作为宇宙的根源，它衍生出天 地万物，天地万物有生有灭，而道却既不随着万物的生灭而增加或减少，也 不因来自外在的力量而失掉其根源地位，而是一种永恒的存在，“若道之象 门户是也，圣不肖愚知由焉，出入而弗异也。”( 能天) 也就是把道看成是 天地万物出入其间而无所增益的一个门户，成为宇宙万物统一的本根。这一 具有宇宙究竟义之道，无疑具有超验的性质，而超验即蕴涵着形而上之意， 即“随而不见其后，迎而不见其首，成功遂事，莫知其状。图弗能载，名弗 能举，强为之说日：芴乎芒乎，中有象乎；芒乎芴乎，中有物乎，窗乎冥乎， 中有精乎。致信究情，复返无貌，不能为人业”( 夜行) 。这些说法与老子 把道说成是“天地之母”、“万物之宗”并无二致，皆指“道”是宇宙本体， 或宇宙本根。因此，在以“道”解释世界的统一性问题上，鹞冠子保持 了老子道家的思想传统，它们皆属于自然观上的道一元论。 然而与老子道家不同的是，老子之“道”乃是一形而上的超验本体，它 是“无状之状，无物之象”，“复归于无物”，作为天下母、万物宗，它与形 下层面的有限事物是相对的。由于老子道家在追求形上之境的“道”时，夸 大了它与有限事物的对立性，故它认为用经验事物或概念范畴是永远也描述 不了“道”的，即有“道可道，非常道，名可名，非常名”( 老予第一章， 下引此书，仅注章名) 之说，并且最终他离“有”而尚“无”，得出了“天 下万物生于有，有生于无”( 第4 0 章) 的结论。也就是说，在老子道家那里， 道是一种隐微难寻而不可感知、高深莫测而不可企及的东西，是一超越现实 的形而上存在。而鹃冠子在继承原始道家传统的同时，为了适应时势发 o 从西方哲学到禅佛教，三联书店1 9 8 9 年版，第3 8 5 页 12 展的需要，则把老子的玄虚之道拉回了现实，从而表现出与黄老帛书一 脉相承的联系。黄老帛书对老子之道的最大改造，在于它将“道生一， 一生二，二生三，三生万物”( 第4 2 章) 过程之中的“道”直接体认为“一”， 认为“一者，道其本也”、“一者其号也”( 黄老帛书道原) 并由此赋予 “道”既可感知、又不可感知的二重属性，教人从其浅近显明处以“察无形”、 “听无声”、“得道之本，握少以知多”( 同上) ，以达到对道体的认识和把握， 从而使老子抽象的道开始向现实回落。 与黄老帛书相趋步的是，鹛冠子亦将“道”释为“一”。泰录 篇说：“类类生成，用一不穷”，陆佃注：“所谓仲尼神明也，小以成小，大 以成大，至于山川i 、乌兽、草木，裕如也。”这里的“一”、“类”对举，实 际上是抽象的道与具体万物之间的相对。由此出发，鹃冠子在对“一” 即“道”之特性的体认上，亦承袭了黄老帛书的观点，认为整体性的道 并不是超言绝象、不可感知的，它一方面深广，一方面又浅近；一方面隐微， 一方面又显明。从深广隐微来说，它至高无上，神秘莫测，“芒乎芴乎”，“亩 乎冥乎”，具有不可感知的一面；但从其浅近显明来说，又有可以感知的一 面，可以为人所认识和把握，“道者圣之所吏也，至之所得也”( 夜行) 。 但是，鹃冠子认为普通人是认识不到掌握不了的，只有圣人才能做到这 一点，它说“惟圣人究道之情，唯道之法，公政以明”( 环流) 。这样，“道” 的高深莫测性就与具体把握成为辩证统一的关系。如果把它对道的描述同老 子之道加以比较，不难看出：由于老子将“道”理解为一种虚无缥缈的超验 性存在，这便在无形无名的道与有形有名的万有事物之间存有一道分界，因 而使含蕴形上之意的道为人无法感知和企及；而鹃冠子则赋予“道”既 可感知又不可感知的双重特性，并指明圣人可以“究道之情，唯道之法”， 这就为人们怎样把握道体指示了门径，从而初步解决了老子关于道体不可感 知、经验不可提升的矛盾，使本体与现象、体悟与经验开始挂搭起来。 然而，鹘冠子虽然试图对“道”作出种种规定，但它的着眼点不是 对道体的描述，而是突显老子“道”中关于规律的内涵，将“道”诠释为客 观世界的规律，认为道是作为世界万物生成、发展所必须遵循的总规律而起 作用的。著希篇说：“道有稽，德有据”，这里说的“稽”，即法式、规则 的意思，也就是指规律或法则。博选篇说：“道凡四稽，日天，二日地， 三日人，四日命。”认为“道”作为支配天地万物的总规律，具体说又表现 为天道、地道、人道，也就是天、地、人各有自己的活动法则。就天道运行 的规律来说，它包括日月星辰的运行、四时的变化，以及日夜周而复始的更 替，即“日信出信入，南北有极，度之稽也。月信死信生，进退有常，数之 稽也。列星不乱其行，代而不干，位之稽也。天明三以定一，则万物莫不至 矣。三时成长，一时煞刑，四时而定，天地尽矣”( 泰鸿) ，“天者诚其日 德也，e t 诚出诚入，南北有极，故莫弗以为法则。天者信其月刑也，月信死 信生，终则有始，故莫弗以为政。天者明，星其稽也，列星不乱，各以序行， 故小大莫弗以为章”( 王铁) 。在鹞冠子看来，这些自然规律的客观性 和必然性可从它们有“度”、“数”可考，有“法式”可循而得到证明。它们 独立于人的意识之外，不以人的意志为转移。 至于社会生活，鸱冠子认为同样有其客观规律。国家的兴亡，人事 的好坏，全在于能否按规律办事。如果顺道而从，则“小大皆举。先无冤仇 之恩，后无毁名败行之咎。故其威上际下交，其泽四被而不鬲”( 天则) ： 如果倒行逆施，就会“非其天诛逆夫人俘”( 同上) ，天灾人祸接连不断。 特别是对于当世统治者而言，如果“动逆天时，不详有祟，事不仕贤，无功 必败”( 道端) ，甚至发展到“过生于上，罪死于下”( 天则) ，就会使统 治者身危有殃。但是，社会规律的表现形式是极其复杂的，仅凭主观、表面 的观察，是难以把握其规律性的。故鸱冠子一旦进入社会历史领域，就 不可避免地陷入迷惘。最明显的是它对于人之命运的理解。鹗冠子说“所 谓命者，靡不在君者也。”( 博选) 又说“命者，自然者也。命之所立，贤 不必得，不肖不必失。命者，挈己之文也。故有一日之命，有一年之命，有 一时之命，有终身之命。终身之命无时成者也，故命无所不在，无所不施， 无所不及。”( 环流) 它把不可抗拒的自然规律，简单地套用于社会生活， 认为每个人的遭遇都不由自主地受命运支配。这种理论最早是孔子提出来 的。墨子曾加以批判，孟子又做了辩解。鹃冠子只讲命不讲天命，在某种程 14 度上削弱了“命”的神秘性。可是它仍然无法解释人为什么不能掌握自己命 运的难题，而不得不承认“命”的绝对权威。后世的唯物主义者如王充、范 缜也都在这个问题上误入歧途。 虽然如此，但我们依然无法否认鹞冠子发挥和提升道之规律义的价 值与意义。由于它将“道”内化为天道、地道、人道，故它不再把“道”视 为超越于万物的绝对，而是遍存于万物之中，支配其运动变化。这样一来， “道”既不神秘，也不无法把握，它就是客观存在于自然界和人类社会的变 化规律。这种思想无疑是对老子关于“道”即规律思想的一次重大拓展。我 们知道，老子的“道”一身而数任焉，它既表示宇宙本体和万物的本源，又 表示道之运行的规律。如说“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自 来，绎然而善谋”( 第7 3 章) ，但由于老子主要是从本体论层面论及和把握 道体，故将形而上的“道”与形而下的具体对象视作两个序列。这样，它在 以“道”揭示天地万物的运动规律时，既容易把“道”说成是脱离物质载体 的抽象规律，又失之笼统，难以表示具体事物的运动规律。而鹃冠子用 天道、地道、人道说明各种具体对象的运行变化规律，这既克服了老子关于 道即规律意蕴的不足，又将规律内在于具体对象之中，从而赋予道以客观实 在性内容。 从思想来源上看，鹃冠子对“道”的这种诠释除了继承和发展了老 子之“道”的客观性特点外，更多地是沿循了黄老帛书所开创的南方黄 老学传统。帛书除了以“道”、“数”、“纪”、“理”表征事物的规律外，也用 “天道”、“天地之道”、“人道”说明各种具体对象的运行变化规律。如经 法六分说：“王天【下】者之道，有天焉，有人焉，又( 有) 地焉。”经 法论约则说：“三时成功，一时刑杀，天地之道也。”鹗冠子与这 些说法若合符节，其法天法地的思想丝毫不比帛书逊色。可见，鹞冠子 同黄老帛书一样，都从法则或规律义上拓展道的内涵，并说明发展到南 方黄老学这里，它们已偏重于从规律方面诠释“道”了。 2 、“天” 鹃冠子在把“道”作为基本哲学范畴的同时，还提出了“天”、“天 地”的概念。它的天道观之所以与老子道家相一致，其中另一重要原因就是 它把“天”视为一种自然的存在，赋予自然主义的特色。它说：“所谓天者， 物理情者也”( 博选) ；“所谓天者，非是苍苍之气之谓天也：所谓地者， 非是膊膊之土之谓地也。所谓天者，言其然物而无胜者也：所谓地者，言其 均物而不可乱者也”：“天者神也，地者形也。天地者形神之正也。”( 度 万) 这里的“神”，是指各种自然天象的神奇变化之工，并与处于相对稳定 的“地”相对待，没有半点神秘意味。说到底，无论“天”或“天地”都是 具有寒暑、日月、昼夜、四时、星辰、风雨等造化之工的自然实体，即具备 千变万化神奇之功的物理世界。正是由此出发，鸱冠子认为“天”作为 “物理情者也”的自然实体，它是可以为人所把握的。所以备知篇说： “天高而可知也，地大而可宰也。”它从“天”作为人的对象性存在方面， 进一步肯定了天的客观实在性。但是，鹃冠子肯定“天”的客观实在性 的目的，在于将“天”提升为宇宙间的根本存在和化生世间万物的根源，故 泰鸿篇说：“天也者，神明之所根也。醇化四时，陶埏无形，刻镂未萌， 离文将然者也”。就是说，天作为神明之所根，是自然界千变万化的根源， 它变化四时，陶冶万物，整个物质世界正是依赖于这种自然的变化、自然的 生成和自然的存在而呈现出一派和谐的秩序。亦即：“天者，万物所以得立 也。地者，万物所以得安也。故天定之，地处之，时发之，物受之，圣人象 之。”( 道端) 这种观点不仅与道家的自然主义相对接，同时也与吕氏春 秋对“天”的论述相契合。吕书有始说：“天地有始，天微以成，地 塞以形，天地合和，生之大经也。”序意也说：“天日顺，顺维生；地日 固，固维宁；人日信，信维听。三者咸当，无为而行。”鹃冠子上述话语 与道家的自然主义相对接，这说明它是沿循原始道家的思想发展下来的：而 它与吕氏春秋的一些话语相一致，这说明他们应属于同一时代的著作( 或 者更早一些) ，因而为确定鹗冠子的成书年代提供了一条佐证。 不仅如此，鹃冠子还认为“天”作为物质性实体和化生万物的根源 并不具有主宰性。天则说：“法章物而不自许者，天之道也。天”所 l6 以不具有主宰性，是因为它的运动变化和生化万物无意志、无目的，纯粹是 一个自然无为的过程。而它所以呈现出自然无为的过程，就在于天地作为相 合和的自然实体，其本身包含着“阴阳”两种自然力能的交互作用。即：“彼 天生物而不物者，其源阴阳也。”( 天权) 因此，阴阳实际上是天地的内在 属性，并且正是由于天地内涵着阴阳两种属性及其相互作用，所以它化育万 物才无意志无目的；而万物也正是依赖于天地阴阳的这种交合作用才得以产 生出来。相反，如果天地阴阳不相交感，就会“水火不生”，“阴阳无以成气， 度量无以成制，五胜无以成势，万物无以成类，百业俱绝，万生皆困”( 度 万) 。 鹃冠子将“天”视作为世界最根本的活动性自然实体。这就意味着 天的本体论地位的确定。既然如此，那么“天”与“道”何者更为根本呢? 鹃冠子明确提出了“天之不违，以不离一；天若离一，反还为物”( 天 则) 的命题。这里的“一”即是“道”。它认为天作为宇宙万物的根源，仍 然不可违背道，叛离道，也就是把道视作“天”的内在规律。亦即“其得道 以生者，天能生之。其得道以死者，天弗能生也。其得道以存者，天能存之。 其得道以亡者，天弗能存也”( 能天) ；“天度数之而行。在一不在少，在 万不在众，同如林木，积如仓粟，斗石已陈，升委无失也”( 王铁) ；“斗 柄东指，天下皆春。斗柄南指，天下皆夏。斗柄西指，天下皆秋。斗柄北指， 天下皆冬。斗柄运于上，事立于下。斗柄指一方，四塞俱成。此道之用法也。 故日月不足以言明，四时不足以言功。一为之法，以成其业，故莫不道一之 法立，而万物皆来属”( 环流) 。显然，鹃冠子说的“天”与“道”是 同等序列的哲学范畴，所谓“天”为宇宙的本体，实际上就是道为宇宙的本 体，其差别仅在于它把道具化为天地的内在规律罢了。从思想来源上说，鹛 冠子对“天”的理解仍然脱胎于南方黄老学的传统。例如，黄老帛书 曾认为那个莫见其形的“道”“乃通天地之精”；而到庄子后学中的黄老派， 则把“天地”提到与“道”并列的地位，说“天地虽大，其化均也；万物虽 多，其治一也”( 庄子天地) 。鹃冠子在肯定“天地者，形神之正也” 的同时，把道视为与天相同等的范畴，这实际上是肯定了作为自然实体的 l7 “天”与其所内在的规律是二而为的 为天地万物之“所以然者”可称之为道 中的黄老派的认知方式是完全一致的。 从其实存性可称之为“天”，从其 这与黄老帛书、庄子外杂篇 3 、“气” “气”也是鸱冠子的一个重要哲学范畴。泰录篇说：“精微者， 天地之始也。故天地乘于元气，万物乘于天地。”吴世拱注：精微，谓 元气也。这样说来，“元气”即是构成天地万物的基质。那么，究竟是“道” 为根本抑或“气”为根本呢? 鹃冠子回答说：“有一而有气，有气而有 意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约，约 决而时生，时生而物生。故气相加而为时万物相加而为胜败，莫不发于 气，通于道。”( 环流) 如上所述，这里的“一”，即是空虚无形的“道”。 按照鹃冠子的论述，“道”与“气”并不是孰先孰后、谁产生谁的关系， 而是一种二而为一的共时性存在关系。所谓“有一而有气”、“莫不发于气， 通于道”，似指有道即有气，气与道互含互通，两者并不隔绝。从这个意义 上说，道也就是“气”了。可能因为道与气在化生万物的过程中，其所呈现 的状态和功用有差异，故可用不同的称谓去描画它。这就是环流所说： “空之谓一，无不备之谓道，立之谓气，通之谓类。”即：空虚无形的东西 就叫“一”，包含一切的东西就称为“道”，形成有形万物的东西就是“气”， “气”与“道”相通就构成了万物的不同种类。按照这种描画，宇宙未分化 之前的前对象世界是一混而未分的整体性存在( “一”) ，而这一整体性存在 却具备了产生天地万物的可能性，故可称之“道”。使“道”得以产生分化 的是“气”，气与道相通则形成万有事物。尽管鹗冠子在这里未点明道 与气是否为并列的关系，但却始终强调道不离气，即道有气作依托才可形成 天地万物。正是基于这种认识，环流强调“气“的重要性，说：“故物无 非类者，动静无非气者。”显然，这里的“气”，已经开始超越某种具体的物 质存在性，而上升为对一切具体物质存在进行哲学概括的意味了。 o 昊世拱：鹃冠子吴注) ，转引于谭家健：( 鹃冠子) 试论 ，载江汉论坛 1 9 8 6 年第2 期 l8 由此出发，鹃冠子把“气”分为阴阳两类或两种属性。它说：“阴阳 者，气之正也”( 度万) ；“阴阳，气也”( 夜行) ；“阴阳者，分数所以观 气变也”( 学问) 。即认为“气”有阴气与阳气的性质不同，它们既对立、 又统一，是一整合性存在。鹃冠子由此提出了阴阳气化的思想，认为形 形色色的具体事物都是阴阳二气交合作用的结果，“阴阳不同气，然其为合 同也”( 环流) 。 鹞冠子纳“气”入“道”，并用气之阴阳属性解释天地万物的生成 变化，这无疑强化了“道”的现实性品格。众所周知，老子之“道”在本质 上是虚空的，是纯粹想象中的一种存在，一种境界，而不是指某种实体。无 论老子把道称之为“大“、“无物”，抑或庄子把道称之为“无”、“无有”，其 义皆是这样。虽然老子也曾说过“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的话，但 他们均没有把“气”提到宇宙本体的意味，没有把“气”赋予宇宙究竟义， 故他们是以“有”、“无”论道，其哲学立足点是道论而不是气论。而鹞冠 子虽然对气与道的关系没有说清楚，但它纳气于道，却增强了道的现实性 特点，使无形无名的道可以借助于气向现象界或形下之物具体落实。从思想 来源上看，鹃冠子纳气于道，既是受了庄子外杂篇的熏陶，更是接 受了稷下道家精气说的影响。像它以阴阳论气，以及似乎把“气”视作道与 物的中介来说，这主要是接受了庄子外杂篇中的思想传统。如庄子则 阳说：“阴阳者，气之大者也”；“至阴肃肃，至阳赫赫两者交通成和， 而万物生焉。”( 庄子田子方) 即是把万物的生成视作阴阳二气合和的结 果。而像它又具有把道释为“气”的意味，则主要是接受了稷下精气说的影 响。如管予内业说：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星”； “精也者，气之精者也，气道而生。”( 同上) 即是把“道”诠释为由精气所 构成的物质性实存。但总起来说，鹞冠子在道气关系上尚处于从道往气 转化的阶段。但它的转化非常重要，不仅有助于摒弃原始道家道本体虚无缥 缈的性质，而且把从黄老帛书开其端的道向现实的回落推进到一个新的 发展阶段。 这样一来，鹃冠子便以“阴阳”、“元气”、“天地”等物质性范畴对 “道”作了拓展：将原始道家的生天生地之道发展为天地之道，并且纳气入 道，强化了道的现实性品格。其“道”、“天”、“气”宇宙观的提出，不仅推 动了先秦宇宙论的发展，光大了从老子开其端的自然主义传统，而且这也是 进一步从殷周天命观念中摆脱出来的重大尝试，因而是对神学禁锢的解放和 对当时理性思维的重大发展。 ( 二) 哲学理性对社会的关照：“无为而治”的政治哲学 “无为而治”的政治哲学是鹃冠子思想体系的另一重要组成部分。 该书适应战国末期所出现的封建统一、思想合流的历史趋势，在道家“无为 而无不为”思想的指导下，有选择、有批判地接纳了先秦儒、墨、名、法等 学派的思想，构筑了一个黄老新道家的政治学说体系。 1 、天人观 同鹞冠子的自然论哲学相联系，由于它将道既视作天地万