（中国哲学专业论文）追求精神自由——庄子哲学主旨的再探索.pdf

摘要 对于庄子的自由思想，学界已有研究。本文试图在前人研究的基础上，以西 方哲学意志自由为参照，将精神自由作为主旨，对庄子的自由思想作一个梳理。 自由是西方政治和哲学的范畴，庄子讲的是逍遥游。定庄子哲学的主旨为精 神自由，首先必须界定逍遥游为自由。在此基础上，还必须将逍遥游归结为精神 自由。在西方哲学中，对自由的讨论是在和必然的相互关系中展开的。庄子的逍 遥游也是在揭示人及其精神和外在的必然性的关系中展开的。庄子所揭示的必然 性是“命”和“道”。这种关系一方面表现为对命的顺应、承诺，另一方面表现 为对道的体认。出于对命的顺应、承诺，自由主体从现实中的人转向了人的精神： 通过对道的体认，精神自由得以实现，这是本文以逍遥游为精神自由的立论依据。 逍遥游是精神摆脱各种挂碍以后达到虚静的状态。在庄子看来，这也是对一 种本然状态一一道的回归。将逍遥游( 精神自由) 作为庄子哲学的主旨，对此所 作的论证是通过考察逍遥游和庄子哲学的其他部分之间的关系展开的。其中，齐 物论和逍遥游的关系是考察的重点。在本质上，齐物论是用相对主义消解事物之 间的差别，最终确立一种态度：让心从物的纷扰和是非争论中摆脱出来，实现逍 遥。这是齐物论的立说宗旨，同时也显示了它不过是通往精神自由的桥梁。同时， 我们还必须注意到，全身对于身处乱世的庄子是一个十分重要的话题。对于庄子 哲学的主旨是“全身”还是“逍遥”，学界有不同的看法。本文通过庄子对身、 心两方面态度的对比，解析庄子的理想人格追求，最终得出庄子哲学精神自由的 主旨。 关键词：精神自由、逍遥游、齐物论、理想人格 a b s t ra c t s c h o l a r sh a v ed i s c u s s e dl i b e r t yi d e aa n dt h o u g h to f z h u a n gz i t h i st h e s i st r i e s t oa b s o r be x i s t e dr e s e a r c h ，a n dt op r o b ei n t ol i b e r t yt h o u g h to f z h u a n gz iw h i c ht h e a u t h o rb e l i e v ea sh i s p h i l o s o p h i c a lm a j o ri d e a , t h r o u g hc o m p a r i n gc h i n e s ea n d w e s t e r nl i b e r t yt h o u g h ta n dh a c k l et h et h o u g h ts y s t e mo f z h u a n gz i l i b e r t y i sa c a t e g o r y o fw e s t e m p h i l o s o p h ya n dp o l i t i e s ，b u tw h a tz h u a n g z is a i d w a sp e r i p a t e t i c i s m i fw ec o n s i d e rt h em a j o ri d e ao f z h u a n gz ip h i l o s o p h y , w em u s t d e f i n e p e r i p a t e t i c i s m 觚l i b e r t y f u r t h e rm o r e w em u s td e f i n ep e r i p a t e t i c i s m 舔 m e n t a lf r e e d o m i nw e s t e r np h i l o s o p h y , t h ed i s c u s s i o na b o u t l i b e r t yi sp l a c e dw i t ht h e r e l a t i o no f n e c e s s i t y 1 1 1 en e c e s s i t yt h a tz h u a n gz ih a d o p e n e d o u ti sf a t ea n dt a o t h e e x h i b i t i o no f t h er e l a t i o ni st oc o m p l yf a t ea n de x p e r i e n c et a o b e c a u s eo f c o m p l y i n g f a t e ，t h em a i nb o d yo f f r e e d o mt b r n st os p i r i tf r o mr e a l i t y ；d u et oe x p e r i e n c i n gt a o ， m e n t a lf r e e d o mc a nb er e a l i z e d t h a ti st h ep r o o f sw h a tm a k e sp e r i p a t e t i c i s mb e m e n t a lf r e e d o m w h a ti sp e r i p a t e t i e i s m ? i ti sal e v e lt o g e tr i do f a l lk i n d so fo b s t a c l e sa n d b e c o m eu n c o n c e r n e d t od e f i n em e n t a lf r e e d o ma st h em a i np o i n to fz h u a n gz i s p h i l o s o p h yn e e dd e m o n s t r a t et h er e l a t i o n s h i pb e t w e e np e r i p a t e t i c i s ma n dt h eo t h e r p a r t s t h ee m p h a s i s i st h er e l a t i o nb e t w e e nt h ee q u a l i t yo f t h i n g sa n dp e r i p a t e t i c i s m i ne s s e n c e ，t h ee q u a l i t yo f t h i n g s a p p l i e sr e l a t i v i s m t ob l u rt h ed i f f e r e n c eo f t h i n g st o e s t a b l i s ha na t t i t u d e ：l e tm i n df r e ef r o md i s p u t ea n dt h i n g sa n db e c o m eu n c o n c e r n e d t h a ti st h ee q u a i i t yo f t h i n g s m a i np r i n c i p l e ，m e a n w h i l e ，i ta l s or e v e a l st h a ti t i sa a p p r o a c ht om e n t a lf r e e d o m a sw e a l lk n o w ，z h u a n gz iw a sam a nw h ow a si nt h e c h a o sc a u s e db yw a r , s oh em u s td e a lw i 也h o wt op r o t e c th i m s e l ff r o ma l lk i n d so f d i s a s t e r s a sf o rz h u a n gz i sp h i l o s o p h i c a im a j o ri d e ai sh o wt op r o t e c th i m s e l fo r p e r i p a t e t i c i s m ，s c h o l a r sh a v ed i f f e r e n tv i e w s f i n a l l y ，b ya n a l y z i n gh i sa t t i t u d e t o p r o t e c t i n g h i m s e l fa n dp e r i p a t e t i c i s ma n dh i si d e a l p e r s o n a l i t y , t h e a u t h o rc a n c o n c l u d em e n t a lf r e e d o mi st h em a i ni d e ao f z h u a n gz i sp h i d o l o p h y k e yw o r d s ：m e n t a lf r e e d o m ，p e r i p a t e t i c i s m ，o nt h ee q u a l i t yo ft h i n g s ，i d e a l p e r s o n a l i t y 学位论文独创性声明 本人所呈交的学位论文是我在导师的指导下进行的研究工作及 取得的研究成果。据我所知，除文中已经注明引用的内容外，本论文 不包含其他个人已经发表或撰写过的研究成果对本文的研究做出重 要贡献的个人和集体，均已在文中作了明确说明并表示谢意。 作者签名： 学位论文授权使用声明 本人完全了解华东师范大学有关保留、使用学位论文的规定，学 校有权保留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电 子版和纸质版有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论 文进入学校图书馆被查阅有权将学位论文的内容编入有关数据库进 行检索有权将学位论文的标题和摘要汇编出版保密的学位论文在 解密后适用本规定 学位论文作者签名： 日期： 骝：澈于 e t 期：二k j 、争肋l 、8期：趔至! 型口型 奎i 啦硕士学位论文答辩委员会成员名单 姓名职称单位备注 商戈令教授华东师范大学哲学系主席、答辩人 李似珍教授华东师范大学哲学系评阅人、答辩人 顾红亮副教授华东师范大学哲学系答辩人 杨国荣教授华东师范大学哲学系评阅人 一、自由的意义以及庄子哲学的精神主旨 ( 一) 自由范畴的两层意义 自由是近代以来人们追求的强势价值之一，然而犹如同属强势价值的民主和 平等一般歧义百出。谈到自由，首先涉及的问题是必须有一个追求自由的主体， 即：谁一自由? 在古代希腊，尤其古希腊的公民享有自由。伯利克里认为古代雅 典存在政治自由，他说：“我们的政治生活是自由公开的，我们彼此间的日常生 活也是这样的”o 。在我们今天开来，伯利克里说的是实话。同时我们也可以发 现，古代希腊公民所享有的自由并不是我们现代意义上的自由权利。例如，苏格 拉底是自由的，他说出了他想说的。但是他不享有言论自由权利，最终以“不敬 神”和“蛊惑青年人”被处死。现代意义上的自由不仅仅是让人干什么，而且还 包括让人可以干什么，他可以向社会和他人提出要求公民权利。十九世纪英 国的阿克顿说：“我所谓的自由意指这样一种自信，每个人在他认为是他自己份 内的事时都将受到保护而不受权力、多数派、习俗和舆论的影响。国家只有在直 接与之相关的领域能够合法的分配职责和划清善与恶的界限。超过为其福祉服务 的必要界限，它只能促进那些能够成功抵抗诱惑的影响一一宗教、教育、和财富 分配，来间接地帮助生存斗争”。窜阿克顿所说的自由，是作为公民权利的政治自 由。事实上西方人讨论的自由，首先是在一定社会政治生活中公民的自由。 对于何谓政治领域中自由的概念，穆勒在论自由开篇这样说：“这篇论 文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反 的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合 法施用于个人的权力的性质和限度”。 穆勒在这里又涉及到自由另一种主体：“意 志”，而且它是与必然相反的范畴。在这里，穆勒区分了两种自由：公民的政治 自由和哲学上的意志自由。“意志”属于人的精神领域内的问题，这一问题的讨 论开始于中世纪的基督教神学。犹太教一基督教神学认为人是上帝的造物，人却 背叛了上帝，被驱逐出伊甸园，这被奥古斯丁称为“原罪”。但同时也产生了这 样的问题；亚当偷吃了智慧树上的果实受到上帝的惩罚，这是由于它的自由意志 导致的不义行为；但是作为上帝的造物一人类无法控制自己的自由意志? 承认这 一点很难，这等于说上帝是不完美的。不承认更难，假如无意志自由，则没有选 择的可能，则没有选择的可能，犹如病痛对一个人的灾难，其行为不应受到赞誉 或责备，人的罪恶就该由上帝承担。在西方思想史上，自由的讨论不断深入。德 国古典哲学在讨论意志自由时，不着眼于讨论人有没有意志自由，很大部分是在 探讨自由和必然的关系。康德在纯粹理性批判中提出了理性在宇宙论问题上 的四组二律背，其中第三组是：宇宙中有自由；宇宙中没有自由，一切都是必然 的。黑格尔也探讨了哲学上的意志自由，黑格尔说：“任性和偏见和就是个人的 主观意志和意向，是一种自由。但这种自由还停留在奴隶的处境上。对于这种意 识，纯粹形式不可能成为它的本质，特别是就这种纯形式是被认为弥漫于一切个 体的普遍的陶冶事物的力量和绝对理念而言，不可能成为它的本质”。固这就是说， 自由不是任性，想干什么就干什不是自由而是奴隶，是不自由的表现，是自身情 绪和欲望的奴隶。那么什么是真正的自由呢? 黑格尔说：“如果我们把自由这个 概念看做必然性的抽象的对立面，那末它只是理智的自由概念而已。而真实的和 理性的自由概念其内部包含着被扬弃了的必然性。” 在黑格尔看来，自由是在 把握必然的基础上的，否则就是抽象的。黑格尔既不离开必然去认识自由，也不 脱离自由去认识必然，而是从他们的相互关系中去做辩证地考察。所以，恩格斯 在反杜林论一书中给予了高度评价；“黑格尔第一个正确地叙述了自由与必 然之间的关系。” ( 二) 庄子的安命论：自由主体转向精神领域的依据 在中国哲学史上，庄子是第一个提出自由和必然的关系，探索自由和必然的 哲学家o 。庄子认为，道是世界之本根的，是必然性的总根源，庄子说：“万物之 所系，而一化之所待。”( 大宗师) 在庄子看来，人们生存于一定的社会环境 中，不可避免受客观必然性的支配。德充符说：“道与之貌，天与之形”。这 就是说，人的外貌，形体取决于某种外在的必然性，这不是人自身所能决定的。 大宗师说：“阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而我不听，我则悍矣”，这是 认为人的死生不是自己能选择的，它受制于某种外在的必然性。齐物论说： “与物相刃相靡，其行尽如弛，而莫之能止”。这是说，在社会冲突中存在一定 的必然性，这也是人所无法把握的。 在某些具体情况下，庄子认为人能够超越必然，自由和必然能够实现统一。 庖丁解牛主传技进乎道，在此，庄子认为目的性和规律性、自由和必然能 够实现统一。 事实上，自由和必然能够实现统一的思想在庄子体系中并不占主导地位。庄 子把客观必然性往往称为命，在绝大多数情况下，庄子认为人在命面前是无可奈 何的。大宗师说：“死生命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物 之情也。”这里，庄子感受到某种必然性，同时感到这种必然性对于其自身来说 无法超越。 对于什么是命，达生篇作了明确的解界定：“不知吾所以然而然，命也” 庄子看来，命是所以然而然的，是必然的存在。令其不安的是不能了解它，更不 能把握它。而且，一切都是命之流行，德充符说：“死生存亡，穷达贫富，贤 与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”。庄子在大宗师记载了这样 一个故事：“子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆日：子桑殆病矣! 裹饭而往食 之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴日：父邪? 母邪? 天乎? 人乎? 有不任 其声而趋举其诗焉。子舆入，日：子之歌诗，何故若是? 日：吾思夫使我至 此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉? 天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉? 求 其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫。”庄子意图通过这个故事说明人生 际遇决定于“命”。庄子思想中的“命”作用范围相当广泛，不仅决定了人的生 死、贵贱而且预定了人的一生在社会生活中的伦理关系：“天下有大戒二：其 一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非 君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”( 人间世) 正如黑格尔所说：“外在的必然性是以一种有限制的内容为它的实质”回，在 庄子的人生哲学里，这种宋被认识的外在必然性就构成了他人生中的的一层困 境：“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深。夫若是者，以为命有所成而形有 所适也，夫不可损益。”( 至乐) 即在庄子看来，命运的安排，如同衣小不能 怀大，绳短不可汲深都是无法改变的。 庄子认为人在命的必然性面前是无可奈何的一旦陷于的这一必然性的往往 是不能自拔的，齐物论这样说：“大知闲闲，小知间间，大言炎炎，小言詹詹， 其寐也魄交，其觉也形开，与接为构，日以心斗其溺之所为之，不可使复之 也”。庄子在现实中感受到了异己的不可抗拒的力量，现实中充满必然。正因为 现实中充满必然，而且这神必然性在他看来在现实中又无法超越，所以他追求的 只能是超脱现实的自由。正如黑格尔所说：“在这种抽象的世界里，个人不得不 用抽象的方式在他的内心中寻求现实中找不到的满足，他不得不逃避到思想的抽 象中去并把这种抽象当作实存的主体。也就是说逃避到主体本身的内心自由中 去。” 庄子认为死生存亡穷达贫富贤不肖等都是人无法与之抗衡的，对于无法与 之抗衡的命定之必然，人只能保养内心的宁静与和谐，所以，德充符说：“不 足以滑和。不可入于灵府。使之和豫，通而不失于悦，日夜无卸而与物为春。” 庄子的人生是以强大的社会异已力量为背景，以个人对于这种异己力量的深 切压抑感为心理前提的。庄子在异己力量的压抑下感觉到自身渺小，这种自由必 然是黑格尔所说的“站在必然抽象的对立面的理智自由”。大宗师说：“安时 而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓悬解也，而不能自解者，物有结之”。“悬解” 字面上的意义为身体摆脱了倒悬之苦，这里是说精神摆脱了各种情绪的困扰。它 的实现，是以对外在的必然性顺应、承诺为条件的。 庄子认识到人是生活在一种外在的必然性之中。这种必然性，虽然不能说庄 子正确地认识到了它的本质，却可以说庄子真切地感受到了它使人无所逃遁。庄 子主张对这种必然采取承诺、顺应的态度，并且认为由这种态度产生的那种宁静 的心境，那种深厚的慰藉力量，能将人的融化。正如黑格尔所说：“只要一个人 能意识到他的自由性，则他所遭遇的不幸将不会扰乱他灵魂的和谐与心情的平 安。” 如果我们把庄子的追求置于现实中，不能说庄子是由对必然性的认识而获 得了自由，但是，他由对必然性的感受、承诺、顺应而获得的安宁，证明他的“悬 解”之说，属于为了争得自由的一种努力。 在古代西方，尤其是古代希腊和罗马，人们有追求政治自由的传统。在那时， 自由并不是什么神秘的东西。它不是一个“价值理念”，甚至不是一个关于人的 精神的观念。但是经过中世纪宗教神学关于人的精神观念的分析，其内容变得丰 富，自由从单纯的政治自由渐渐成为一种价值理念。黑格尔断言中国人并不了解 自由，黑格尔说：“基于家长制的政治原则，臣民都被看作是还处于幼稚的状态 里一切都有上面来监督和指导。一切的合法的关系都有律例确实的加以规 定：自由的情调一就是一般道德的立足点因此便完全被抹杀了”。 如果单纯从公 民利权或政治自由这一角度去论自由，黑格尔的说法是正确。但是，我们不难看 出，西方人也不是单纯从公民权利角度去讨论自由，他们从哲学上探讨和必然相 对自由的关系。如果从这一点来看，中国古代也在探讨与相同的的问题。近代史 上，严复把中西学术和政治的差别归结到“自由与不自由之异”。在严复看来， 中国古代是没有自由的。孙中山的结论却与之相反，他认为中国古代不是没自由， 而是自由太多了，以至于整个国家变得象一盘散沙。不管中国历史上有没有自由， 我们都不可否认中国古代讨论过自由这一理念。胡适在1 9 4 8 年9 月4 日发表了 自由主义一文，力图从中西方的比较中得到启示。他认为：“自由”在中国 古文里是“由于自己”，就是“不由于外力”；“自由”就等于自然，等等 。他总 结的中国古人“回向自己求内心的自由，有几种方式，一种是隐遁的生活逃避外 力的压迫，一种是梦想神仙的生活行动自由，变化自由正如庄子说，列子御风而 行”，“道教的神仙，佛教的西天净土，都含有由自己内心去寻求最高的自由的意 义。”在胡适眼里，老子、孔子曾打开了“自由思想的风气”，孟子“是全世界自 由主义的最早的一个倡导者”，因为他们都曾评判过当时的政治与宗教。以后还 有汉朝桓谭、王充、张衡，齐梁之间的范缜，唐朝初年的傅奕、后期的韩愈，王 阳明反抗朱子的正统思想，李卓吾反抗一切正宗，等等。但他又说：“但是东方 自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走上建设民主 政治的路子。”总之，在中国古代文化的背景中存在着近代学者认可的自由主义 传统，这不是一件奇怪的事。问题在于，庄子对自由的探索和追寻却是承载着他 的理想和理念，悬挂着他的哲学宗旨，因而更值得重视。前面已经揭示，庄子自 由的探索和追寻以对必然性( 命) 的顺从和承诺开始，那么怎样方能实现顺从和 承诺呢? 庄子以为，重要的在于解脱人为的束缚，消除人1 1 j 1 1 ) 页从必然之命过程面 临的种种挂碍。这种解脱和消除就是庄子倾心的游于“逍遥”。 二、逍遥游：庄子关于自由的理念 ( ) “逍遥”释义 人们已经指出，“逍遥”一词，并不是庄子首次使用。刘笑敢提到了诗经郑 风清人中的一个用例；“二矛重英，河上乎翱翔二矛重乔，河上乎逍遥。” 睁说文新附解日：“逍、逍遥，犹翱翔也”。庄子逍遥游从开头的大鹏“怒 而飞”到列子“御风而行”，相当一部分篇幅讲的都是“飞”的故事，这表明庄 子所说的逍遥，至少从表面上看，是与“飞翔”联系在一起的。当然，对庄子来 说，不是能够飞翔都算得上是逍遥。逍遥不仅要能够飞翔，而且要能够“极限性” 地飞翔。要像大鹏那样，“背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者万里， 绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。”( 逍遥游) 列子能够“御风而行”， “免乎行”，但是他“犹有所待”，还依赖于风。而道遥是无所依赖的，它是完全 自足的，故逍遥游说：“若夫乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼 且恶乎待哉! 故日：至人无己，神人无功，圣人无名。”可见，在庄子看来做到 逍遥首先得做到能够摆脱依赖、做到无所待，这正如成玄英引顾桐柏对逍遥作出 的解释：“逍者，销也。遥者，远也。销尽有为累，远见无为理。以斯而游，可 谓逍遥。”四 人们所追求的自由是可以从反面加以规定。即摆脱而自由，它是指人想 要摆脱束缚着人的生命活动的种种外部限制。但是，从客观上说，人身在世，制 约无所不在。对于这种制约，庄子的感受是深切的，齐物论说：“一受其成形， 不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎! 终身役役而 不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪! 人谓之不死，奚益! 其形化，其 心与之然，可不谓之大衷乎! ”人在面对现实无可奈何时，往往诉诸于改变自已 的内心，所以，庄子多讲“忘”，如“坐忘”、“相忘于江湖”。所谓“忘”，实际 上就是要在精神境界上要实现摆脱。那么庄子究竟要摆脱什么? 庄子看来，这些 约束有来自于外在于人的方面，也有来自于人自身的方面。外在于人的方面，有 政治的，伦理的，还有外在的名利、是非等等；内在的有发自于人自身的情欲。 庄子主张对名利、好恶、是非、死生不加计议。人间世说：“且若亦知夫 德之所荡雨知之所为出乎哉? 德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧者也，知也者， 争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”在庄子看来，智慧使人的精神沦为了争 斗的工具，对身心皆无益。德本来是内在的，为了获得外在美德之名则是道德败 坏的开始，故逍遥游讲“圣人无名”。齐物论说：“圣人和之以是非而休 乎天均”。这是说圣人不阚是非、无心于是非。 对于发自于人本身的欲望，庄子感到十分模糊，觉得无法把握：“喜怒哀乐， 6 虑叹变蜇，姚佚启态一乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而英知其所萌。已乎，已 乎! 旦暮褥此，其所由以生乎! ”( 齐物论) 他明确地认定种情欲是人的精神的 沉重负累。只有去除心中的嗜欲，才有心境的宁静：“贵富显严名利六者，勃志 也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也：去就取与知能六 者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无 不为也。”( 庚桑楚) 在庄子看来，虚静之心得自于对欲望的解放，在这一状态之下，一方面不使 物扰心，另一方面不屈物以从己，这正如应帝王中所说的“至人之用心若 镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”在这里，静不是刻意追求的理念， 而是摆脱以后的状态：“圣人之静也，非日静也善。故静也；万物无足以铙心者， 故静也。水静则明烛须眉。平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神! 圣人之 心静乎! 天地之镒也：万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之 至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。 静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。” ( 天道) 至此，老子的“致虚极，守静笃”在庄子这里上升为人生的功夫。庄子这里 所浇的“逍遥”，显然不是自由地飞翔，首先是摆脱了一切世俗之虑的安闲、安 然、虚静、适意和无为自如的心灵境界。 ( 二) 坐忘和游t 心：庄子逍遥理念的展开 为了达到内心的虚静，庄子讲见独、朝彻、外物。大宗师有女偶教南伯 子葵闻道的寓言：“南伯子葵问乎女偶日：子之年长矣，而色若孺子，何也? 日：吾闻道矣。南伯子葵日：道可得学邪? 曰：恶! 恶可! 子非其人也。 夫h 梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之， 庶几其果为圣人乎! 不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参 日而后能外天下：己外天下矣，吾又守之。七日而后能外物；己外物矣，吾又守 之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻：朝彻，而后能见独：见独，而后 能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物， 无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成 者也。”( 大宗师) 外天下即忘却现实世界，外物即忘却一切存在，夕 生即忘 却自身，外天下、外物、外生即逐步忘怀一切。 此外，庄子还讲“坐忘”：颜回日：回益矣。仲尼日：何谓也? 日：回 忘仁义矣。日：可矣，犹未也。他日复见，曰：回益矣。日：何谓也? 日：回忘礼乐矣。日；可矣，犹未也。他日复见，日：回益矣。日：何 谓也? 日：回坐忘矣。仲尼蹴然日：何谓坐忘? 颜回日：堕肢体，黜聪 明，离形去知。同于大通，此谓坐忘。伸尼日：同则无好也，化则无常也，而 果其贤乎! 丘也请从而后也。”( 大宗师) 对于何为坐忘，清人郭庆藩这样解 释：“大通，犹大道也。道能生万物，故而越大通。外则离析于形体，一一虚假， 此解堕肢体也。内除心识，侥然无知，此解黜聪明也。既而枯木死灰，冥同大道， 如此之益谓之坐忘”。o 庄子讲堕肢体，黜聪明，是虚静不是寂灭，所以才有“同 与大通”。 怎样才能同于大通，庄子多次讲到“游”和“游心”：乘物以游心( 人间 世) 、游心乎德之和( 德充符) 、游心于淡，合气于漠( 应帝王) 、游心于坚 白同异之间( 骈拇) 、游心于物之初( 田子方) 、游心于无穷( 则阳) 。 直接就“游心”来说，它不过是在冥想。如果仅就此而论。很难看出庄子的 “游心”到底想说什么。要把握庄子所说的“游心”，必须把它同所游的“对象” 和“处所”结合起来进行考察。庄予的“游心”以及“游”，都有“所在”和“处 所”。它们既有“时空”上的“所指”，又有“客体”上的“所指”。时空上的所 指很多：如“乘云气，御飞龙。而游乎四海之外”( 逍遥游) 、“游乎尘垢之外” ( 大宗师) 、“游方之外”( 大宗师) 、 “游于无人之野”( 山木) 、“游无极 之野”( 在宥) 、“游于六合之内”( 徐无鬼) 、“游乎万物之所终始”( 达生) 、 “游乎无何有之乡”( 应帝王) 。在这里，除了像“六合之内”、“方之内”， 都是虚指。 “客体”上的“所指”也很多：“游乎至乐”( 田子方) 、“游心于物之初” ( 网子方) 、“游于太虚”( 知北游) 、“上与造物者游”( 齐物论) 、“浮 游乎万物之祖” ( 山木) 、“游乎天地之一气”( 大宗师) 、“游于无有者也” ( 应帝王) 、“游无端”( 在宥) 、“体尽无穷，而游无联；尽共所受乎天，而 无见得，亦虚而已”( 应帝王) 、“游心于淡，合气于漠”( 应帝王) 。 这些“游”都同宇宙根源性或终极性的“绝对者”、“本体”或“实体”有 关系。庄子“游心”和“游”不在具体时空之中，也不是同具体对象进行“交游”。 可见，庄子的“心游”、“游”是在无限中的游，是同“绝对者”的“交游”。此 处所谓同“绝对者”的“交游”就是大宗师所说的“圣人将游于物之所不得 遁而皆存。”、“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”所说的“乘道德而浮 游”。同时，庄子的“游”，是“神游”，是“精神活动”。 庄子的“坐忘”讲离形去知，这意味着精神的虚静。同时，游也是无目的的、 自然而然的，精神的虚静与游是一致的：“体尽无穷，而游无联，尽共所受乎天， 而无见得，亦虚而已。”( 应帝王) 此外逍遥游说：“乘云气，御飞龙，而 游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，齐物论亦云“乘云气，骑日 月，而游乎四诲之外。死生无变乎已，而况利害之端乎”都说明所谓逍遥游与精 神上的虚静是一致的。应帝王中的“游心于淡，合气于漠”、列御寇中的 “虚而邀游”等说法也都讲明精神之逍遥就是在纷坛的尘世中保持心灵的平和、 淡漠与虚静。这也和天运篇对逍遥游所作的说明是一致的：“古之至人，假 道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为 也；苟简，易养也。不贷，无出也。古者谓是采真之游。” 9 三、逍遥游境界与道的体认 ( 一) 庄子道论的解析 以“游心”和“坐忘”为展开的逍遥游是庄子设定的“自由”预景，也是 一种精神境界。而这种预景和境界是通过对“道”的体认加以实现的。在庄子看 来，逍遥游是“以道观之”的结果。 徐复观先生说：“老子是想在政治、社会剧烈转变之中，能找到一个不变的 “常”，以作为人生的立足点因而得n 4 、人及社会的安全长久。” 不过，在寻求 宇宙万物的本根存在问题上，老予较之于庄子显得更加富于热情，庄子较之于老 子表现出相对的冷淡之态。因为在庄子看来，世界是变化无常，人们根本无法把 握到一个恒常不变的最高实在。庄子说：“芴漠无形，变化天常，死与生与，天 地并与，神明往与，芒乎何之，忽乎何适，万象并罗，莫足与归。”( 天下) 庄子认为，一切均为自然，而这自然就是什么也没有，庄子说：“有乎生，有乎 死，有乎出，有乎入，入出而无见其形是谓天门。天门者，无有也，万物出乎 无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”( 庚桑楚) 。万物有 生，有死，有出，有入，入出而不见其形，就叫作自然的总门。自然的总门，就 是无有，万物生于无有，有不能以有生出有，必定出于无有，而无有全然是无有 的。显然，庄子不认为有一个永远不变的东西存在，因此，庄子不愿从纯粹的 超越性的角度去讨论万物。 不管对庄子的“道”之究竟有多少种解释，但它们或作为肯定的论据，或 作为否定的论据，都要给以足够的重视。庄子中“道”字出现三百二十多次， 在不同的背景下“道”有不同的涵义。 首先，道是指自然界的内在秩序、万物的固有之理。天运篇有则孔子求“道” 的故事：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃日：子来乎? 吾 闻子，北方之贤者也，予亦得道乎? 孔子日：未得也。老子日：子恶乎求 之哉? 日：吾求之于度数，五年而未得也。老子日：子又恶乎求之哉? 曰：吾求之于阴阳，十有二年而未得。”在这里，孔子所求的“度数”、“阴阳”， 都是自然的秩序。达生篇也有则孔子问“道”的故事，说孔子在吕梁岸边游 玩，见一善游泳的人，问他“蹈水有道乎? ”答日：“亡。吾无道。吾始乎故，长 乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。” 孔子日：“何谓始乎故，长乎性，成乎命? ”庄子一向主张万物各有其道而各得 其性，这里的“水之道”也就是指水的本然之性。这种本然之性也就是万物各自 具有的固然之理，所以，庄子说：“万物有成理而不说”。( 知北游) 其次，道还指社会的法则、规范，也就是所谓“人道”。缮性说：“天下 j 0 有道，圣人成焉：天下无道，圣人生焉。由是现之，世丧道矣，道丧世矣。”天 道说：“宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤大道之序也。”这里是把 符合某种社会制度的政治原则、伦理秩序和行为规范称为“道”。 再次，道可作为抽象的思想形式。应帝王有这样一则故事：郑有神巫日 季成，知人之死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁月旬日若神。郑人见之，皆弃而 走。列子见之而心醉，归，以告壶子，日：始吾以夫子之道为至矣，则又有至 焉者矣。壶子日：吾与汝既其文，未既其实。而固得道与? 众雌而无雄，而又 奚卵焉! 而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。”这 种意义上的“道”，是指摆脱了作为自然或社会的某种内在秩序、法则的体现， 表征的那种具体内容而具有被哲学认识论考察价值的那种抽象的思想形式。 第四：作为宇宙万物的总根据和人的精神或道德的最高境界的道。齐物沦 所说的“道通为一”、知北游所说的“精神生于道”、天地所说的“形非道 不生”，这里的“道”都可以理解为宇宙万物的总根据。大宗师还写道：“吉 之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者， 登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。”这里的“道” 则是指一个人能够通过某种认识和修养途径所体悟而达到的精神境界。 在庄子中，“道”从具有体现、涵蕴规律、法则等具体内容的概念，到 作为纯粹思想形式的概念，表面上看来，似乎是趋向贫乏、干枯的一种蜕化，实 际上是思维抽象程度增高的一种进步。在一个充斥着宗教观念和思想习惯的时 代，对某种超自然力量的信仰进而形成万物根源的观念是很自然的。但在这样的 时代，从由对自然界万物和现象的感性表象进行理智思索，进而超越感性形成一 种明确的和超自然力量拥对立的、理性的万物根源的观念。即黑格尔所谓的真正 的哲学西却是相当艰难的。庄子哲学就带有这个时代的明显的烙印。 庄子对宇宙万物根源的观念萌芽，开始于万物中具体某物的思考。天运 中写道：“天其运乎? 地其处乎? 日月其争于所乎? 孰主张是? 孰维纲是? 孰居 无事推而行是? 意者其有机缄而不得已乎? 意者其运转而不能自止邪? 云者为 雨乎? 雨者为云乎? 孰隆施是? 孰居无事淫乐而劝是? 风起北方，一西一东，有 上仿徨。孰嘘吸是? 孰居无事而披拂是? 敢问何故? ”齐物论中写道：“非彼 无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可 行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉。吾谁与为亲? 汝皆说之乎? 其有私焉? 如是皆有为臣妾乎? 其臣妾不足以相治乎? 其递相为 君臣乎? 其有真君存焉! 如求得其情与不得，无益损乎其真。” 对万物的变化根源在没有可能作出满意的解释时，庄子给出了一个没有解释 的解释：“特犯人之形而犹喜之，若人之形者、万化而未始有极也，其为乐可胜 计邪! ”( 大宗师) 。在这里，庄子用“万化”来说明事物变化的特殊性，这正 如冈方子中所说：“至人之于德也，不修而物不能离焉。若天之自高，地之 自厚，日月之自明，夫何修焉! ”当庄子把所思考的对象化而为一时( 通天下一 气耳知北游) ，自己的思考则从无限的因果链条中解脱出来，故天地篇说： “通于一，万事毕”。这个“一”没有自身以外的原因，它就是自身的原因：“夫 道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见：自本自根，未有天地， 自古以固存”同时，它可以成为自身以内的任何一是以物的原因：“夫道神 鬼神帝，生天生地”( 大宗师) ，“形非道不生，生非德不明”( 天地) 。庄 子深切的感受到它的存在：“今彼神明至精，与彼百化。物己死生方圆，莫知其 根也。扁然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内：秋豪为小。待之成体； 天下莫不沈浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序；恬然若亡丽存：油然不形 而神；万物畜而不知：此之谓本根，可以观于天矣! ”同时，我们可以看到庄子 感受到它，同时又觉得无法超越它：“若人之形者，万化而未始有极也，其为乐 可胜计邪? 故圣人将游于物之所不得循而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之， 而况万物之所系而一化之所待乎! ”( 大宗师) 作为万物根源，它参与着万物的流转变化：“物物者与物无际，而物有际者， 所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为 衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”( 知北游) 这段话推行大 宗师里“杀生者不死，生生者不生”的思想。由此，万物处于某种运作之中， 人当然不能例外。庄子论道并不仅仅在于探索世界万物的本原，更重要的是以道 来说明人的存在。 ( 二) 道的“自然价值” 在老子的体系里，“道法自然的”是个重要的命题：“人法地，地法天，天法 道，道法自然”( 老十二十五章) 。“道法自然”就是说只有“道”与“自然” 不是两种存在，换言之，道法自然，不是让“道”来效法自然，而是说“道”无 对象所法。只有遵循自己的本性。 作为道的性质的“自然”究竟指什么? 通观老子，留言五处明“自然” 他们隶属于以下章节：即十七章( 功成事遂，百姓皆谓自然。) 、二十三章( 讳言自 然) 、二十五章( 道法自然) 、五十一章( 道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然) 六 十四章( 以辅万物之自然而不敢为) 。从老子的这些对“自然”的写状中，我们不 能发现任何关于现实自然界的信息。联系老子曾有“道常无为”( 老子二十 七章) 的说法，但如果进一步追问，“无为”又指什么? 那又要反过来以“自然” 去解释。所以，老子的“自然”涵义，不可用“无为”加以揭示。无为是和人 的有为相对而言的，所以无为只是道的种特性而不是道本身。所以，“道法自 然”，就是说道以它自己的样子为法则。所谓“夫莫之命而常自然”，就是说并没 有谁来命令，它( 道) 从来就是这样的。因此，如果我们把此处的“自然”的涵义 再加以抽象的话，那么，老子所谓“自然”，指的是“一切存在的本然状态”。老 子又把此叫做“素”、“朴”、“婴儿之末孩”、“赤子”。 在老子那里，道和自然是同等程度的范畴，道即自然，自然即道。道是绝对 本体。既然如此，“自然”既是一切的起点，又是一切的终点。因此，回真返朴 则自然成为“道法自然”思想的题中之义。老子说：“知其雄，守其雌，为天下 溪。为天下溪，常德不离。常德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。 为天下谷，常德乃足。常德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天 下式，常德不忒。常德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用之，则为官长。 故大制无割。”( 老子十八章) 庄子和老子一样，认为道的本性在于自然：“赍万物而不为义，泽及万世而 不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游己! ”大宗 师。可见，道虽然具有调和万物、泽及万世、长于上古、覆天载地、雕亥0 物象 的功能，但是这种功能的显不绝本含有意识的造作之意，即“不为义”、“不为仁”、 “不为老”、“不为巧”。实际上，庄子这里的思想与“道即万物、万物即道”的、 思想是一致的。也就是说，道要在万物自身的变化中去体现，而万物的一切运作 即自然地显出道。由此可见，庄子在“自然”意味上对道进一步规定，其旨归不 是强调本根之道的生成、派少和赋予的功能，而是突出本体之道在万物的各种运 作中自然显现其性的属性。 庄子思想中，在本体上所论及的自然思想，只是庄子自然思想在一个特定层 面上的体现。如果要全面具体地展开庄子的自然思想，还需要借助于“天”及“天 人关系”概念才能做到。这是因为道的自然本性以“天”的形式在“天人关系” 中显示出来的。 对于什么是天，庄子是在将其与人并举中做解释的：“何谓天? 何谓人? 牛马 四足，是谓天：落马首，穿牛鼻，是谓人”。( 秋水) 庄子把“天”、“人”对 举，以期在相互关系中获得各自的特性。当道的“自然”性转化“天”性时，对 “道”的尊崇就转化为对“天”的尊崇。庄子思想体系中有关天的概念太多，简 直可以称为“天论”了。庄子提出过下面这样一些概念：天颖、天钧、天府、天 倪、天理、天年、天窃、天食、天机、天放、天道、天和、天乐、天德、天伦、 天光、天门、天游等等。在庄子的体系里，这些都是尊崇的对象。 当然，区分天人绝不是庄子的初衷和目的。从宗源上看，天人一源，人与天 皆本于自然，故山木篇说：“人与天一也”，秋水篇说“天在内，人在外， 德在乎天”。种在宗源上的天人合一而不相互对立，在庄子看来。是不以人的好 恶为转移的客观实际：“故其好之也一，典弗好之也一。其一也一，其不一也一。 其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”( 大宗师) 在本原意义上，天人是合一的，现在它们发生了分别，偏离了本始的状态。 庄子全书到处充满着对“失其性”、“易其性”、“伤其性”、“离其性”、“反其性”、 “灭其情”、“亡其神”等等的揭以和批评。偏离了本始的状态，就必然要提 出回归的问题，故在宥篇说：“万物云云，冬复其根，各复其根而不知，终 身不离”，天地篇说：“德至同于初”、“万物复情，此之谓混冥”，缮性 篇说：“无以反其性情而复其初”，秋水篇说：“始于玄冥，反于大通”。 为了实现这一的目标，庄子作出了自己的回答：“虚无恬淡，乃合天德。 纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一，一之精通，合于天伦。故素也 者，谓其无所与杂也，纯也