（中国哲学专业论文）蔡仁厚原始儒家哲学思想述论——以孔孟荀为中心.pdf

a b s t r a c t ab s t r a c t c a i r e n - h o u , a s a re p re s e n t a t i v e fi g u re o f t h e th i r d g e n e r a t i o n o f t h e m o d e m n e w - c o n f u c i a n i s t , i s o n e o f t h e p h i l o s o p h e r s w h o h a s c o n t r i b u t e d t h e i r s y s t e m a t i c i n t e r p r e t a t io n o n t h e c h i n e s e c o n fu c i a n i s m a n d i t s m o d e r n v a l u e . h i s s t u d y a n d e l u c i d a t i o n o n t h e p r i m o r d i a l c o n f u c i a n i s m i s a n i m p o r t a n t a n d u n i q u e p a r t i n h i s t h e o ry . o n t h e s t a n d p o in t o f t h e m o d e m n e w - c o n f u c i a n i s m , h e h a s m a d e a p h i l o s o p h i c a l in t e r p r e t a t i o n o n t h e p r i n c i p l e s , t h e e v o l v e m e n t a n d t h e t h e o r e t i c a l f e a t u r e o f t h e p r i m o r d i a l c o n f u c i a n i s m ( m a i n l y i n c l u d i n g c o n f u c i u s , me n c i u s a n d h s u n t z u ) , w h i c h i s c o m p a r a t i v e l y p r o f o u n d a n d o r i g i n a l . h i s r e s e a r c h o n t h e p r i m o r d i a l c o n f u c i a n i s m p l a y s a n i m p o r ta n t r o l e i n t h e mo d e rn n e w - c o n f u c i a n i s m , a n d s h o w s i t s u n i q u e f e a t u r e i n t h e c o n t e m p o r a r y s t u d y o f t h e p r i m o r d i a l c o n f u c i a n i s m. f o c u s i n g o n t h eo f t h e p r e - c h i n c o n f u c i a n i s m : t r a n s c e n d e n t - i m m a n e n t a n d r e l i g i o u s - p h il o s o p h i c a l , c a i r e n - h o u t r y s t o f in d o u t t h e b u d o f t h e i n t e ll e c t u a l s p i r i t b y a n a l y z i n g t h e p h i l o s o p h i c a l t h o u g h t s o f t h e m a i n f i g u r e s , s o a s t o g i v e a n e w i n t e r p r e t a t io n o n t h e p r i m o r d i a l c o n f u c i a n i s m . t o s o m e e x t e 城 h i s a n a l y s i s a n d e l u c i d a t i o n o f t h e p r i m o r d i a l c o n f u c i a n i s m h a s m a d e i t s c o n t r i b u t i o n i n e n r i c h i n g a n d p r o m o t i n g t h e c h i n e s e t r a d i t i o n a l c u l t u r e , r e p ly i n g t h e n a t i o n a l c u lt u re n i h il i s m o f t h e w e s t e r n iz a t io n a n d p r o m o t i n g t h e m o d e r n i z a t i o n a n d g l o b a l i z a t i o n o f c h i n e s e c u l t u r e . h o w e v e r , l im i t e d 勿h i s p h i l o s o p h i c a l s t a n d p o i n t , h e w h o l l y a c c e p t s t h e c o n f u c i a n t r a d i t i o n w i t h o u t a n y c r i t i c i s m . t h e r e f o re , h e f a i l s t o p a y n e c e s s a ry a tt e n t i o n o n t h e n e g a t i v e e l e m e n t s o f t h e c o n f u c ia n c u l t u r e w h i c h h a v e e m e r g e d t h r o u g h t h e h i s t o ry , a n d e v e n s h o w s a t e n d e n c y t o b e l i e v e t h a t t h e m u l t i - e l e m e n t w e s t e rn c u l t u r e c a n b e c o n t a i n e d w it h t h e c o n f u c i a n p r i n c ip le s . a s a re s u l t , h i s f a i l s t o g i v e t h e i n t e ll e c t u a l s u b j e c t a n i n d e p e n d e n t s t a t u s , a n d h i s i n t e r p re t a t i o n o f t h e p r im o r d i a l c o n f u c i a n i s m i s c o r r e s p o n d i n g l y d e v a l u e d . ke y w o r d s : c a i r e n - h o u t h e p r i mo r d i a l c o n f u c i a n i s mc o n f u c i u s me n c i u shs u n t z u 南开大学学位论文版权使用授权书 本人完全了 解南开大学关于收集、保存、使用学位论文的规定， 同意如下各项内容:按照学校要求提交学位论文的印刷本和电 子版 本;学校有权保存学位论文的印 刷本和电子版，并采用影印、 缩印、 扫描、 数字化或其它手段保存论文; 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将其用作“ 仁人” 之义有三次，即“ 泛爱 众而亲 仁” ， “ 殷 有 三 仁” ， “ 能 行五者 于天下为 仁矣” 。 ; 还有一次 用 之同“ 人” 义， 即“ 观过， 斯知 仁矣” 。 。由 此可见， “ 仁， 在 孔子 那里主要是 用作“ 道德 标准”之义的。但在 论语中，孔子并没有将 “ 仁” 单纯地看作仅仅是一个 具体的德目 之名， 而是赋予其真正的、 更为深刻的 普遍性的 涵义 以“ 仁” 来统摄众德，并 “ 摄礼归仁” ，进而把 “ 仁”看作是西周礼乐文明的内在根源和 根本支撑;同时， 孔子又将 “ 仁”提升为普遍人之本性、 “ 人之为人”的意义所 在， 挺立了人的道德主体性、自 觉性，实现了人的理性自 觉，开拓了内 在的人 文道德世界。 ( 一) 仁实践性的生命原则 从 论语中 可见， 孔子论 “ 仁” ，并没有刻意在字义训话上讲求 “ 仁”的 涵义，并没有将 “ 仁”作为一个具体的、固定的德目 来对待，而是从不同的场 合，针对不同的发问者，对 “ 仁”做出了一系列具体而微的当下指点和诊解。 因此，蔡仁厚指出，孔子的“ 仁”一方面不为任何具体的德目 所限定，另一方 面，任何德目 都足以 指点“ 仁” 。因而， “ 仁是超越一切德目 之上而又综摄一 。 论语 集注 述而 第七， ， 朱 熹: 四 书章句 集注， ， 北京:中 华书 局，1 9 8 3 . . 论语集注 八份第三 . 论语集注 里仁第四， . 论语集注 学而第 一 . 论语集注 微子第十八 . 论语集注 阳货第十七 m 论语集注 里仁第四， 第一章蔡仁厚之孔子哲学思想述要 切德目 的 全德之 名。 仁 是一个普遍的 道德原则， 但却不是抽象的 概念， 所以 仁不 能 下 定 义 。 ” 牟 宗 三 先 生 也 曾 就 孔 子 当 下 指点“ 仁” 做出 过 这 样的 淦 解， 他认为 “ 仁” 是 不能下定 义的， “ 仁”是关 乎人生的 道理， 是不能够用理论的 方 法来讲论的。 这正像现代人口中的 “ 爱”一 样， 都是下不得定义的 一种 生命的 表现，不能与生命、生活分离开来讲解，惟有当下进行指点，才能让人身感而 有知其为 何。 。 “ 仁”不是 一个抽象、无时 空性的 概念， 而是与 现实世界、 现实 生活、 精神生命 息息相 关的 活生生的一 种生 命的表现。 正如孔子所言: “ 能 近取 譬，可谓仁 之方也己 ” 气 也正因如此， “ 仁”是 必须落在真真实实的生 命、 生 活上来讲的， 故 我们说 “ 仁” 是离不开实践的， “ 仁”具 有实践 性， 是生命的原 则。 而道德亦 不是指外在的教条，而是就那个能发 显道德 意识的道德主体 而言 的。 凡是表于 外在的 道德行为，都是在道德主体的自 觉自 律、自 行发动 执行道 德原则的结果。 那么这个作为道德主体的人又是怎 样体践 这个 “ 仁” 的呢? 子 曰: “ “ 君子去 仁， 恶乎 成名? 君子无终 食之间 违仁， 造次必于是， 颠沛必于 是。 ” 可 见， 这 个 “ 仁”是 人真实生命的最内 在的 本质，是须臾不 可离身的. “ 仁” 是生 命的原 则， 而“ 践 仁” 则 是实践 行生命的 原则。 “ 为仁由己 ， 而由 人乎哉? ” . a一句更 是说明“ 仁” 不是一 个外 在的 德目 ， 而是 道德之根， 价值之 源，是 必须 通过人的 生命 来表现的。 “ 仁” 乃是普 遍的 存在于 每个人的 生命 之中 ， 一念警 策，则 仁心自 然呈 现发动， 所以 说 “ 仁远乎 哉? 我 欲仁斯仁至矣。 ” 故孔 子言 “ 欲仁、 志于 仁、不违仁、用力于仁、求人、当 仁、蹈仁、成仁” 都是对 “ 践仁” 的 指点。 “ 仁” 的最高境 界即 是圣，而“ 仁” 的境界的实现是 一个无限 的过程。 “ 无限的价值 ( 仁) ，必须通过有限的生命 ( 身)来表现，而任何一个 现实的人都不能完全超脱他的自然生命的有限性;因而，在人的生前，任何人 都不可以 、亦不 应该以 仁 与 圣自 居. 。 故孔子从不轻许人以“ 仁” ，亦 不以“ 仁” 、 “ 圣” 自居， 而只是不厌不倦地以自己的生命来实践“ 仁” ， 展现“ 仁” 。 。 蔡仁厚: 孔孟荀哲学 ， 台北:学生书 局， 1 9 8 4 ，第6 8 页。 . 参见 牟宗三: 存在主 义入门 ， 见 存在 主义与 人生问题 ，香 港: 香港大学生活社出 版， 1 9 7 1 , 第1 6 页。 . 论语集注 雍也第六， 。 论语集注。 里仁第四， . 论语集注 颜渊第十二 . 论语集注 述而第七 。 蔡仁厚: 孔孟荀哲学， ， 台北:学生书 局， 1 9 8 4 ，第7 2 页. 第一章 蔡仁厚 之孔子哲学思想述要 ( 二)仁忠恕之道 在孔子一百多次的论“ 仁斤中， 保留了“ 仁” 作为 “ 仁爱” 的意思，如“ 仁 者爱人” ，但很显然不能把人仅仅归结为爱人.正如李翔海教授在 生生和谐一 一重读孔子一书中指出的 那样， “ 在孔子那里， 仁是所有善德的总名. 它代表 了 一 种 人 在与 外 在 世界的 关系 中 反 求自 省以 完 满人格的 道德自 觉。 h . 人是 社 会 性 的动物， 作为个体的 人总是要在社会关系中协调自 己、 发展自己的， 人自 身的德 性的 修养也要在社会关系中 加以 完善， 以 求完满。 而“ 仁” 既是人真实生命的 最 内 在的 本质， 也是人格发展的最高境界， 那么“ 仁”的实现就不能与外在世界隔 离开来。 正是在这个意义上， 孔子提出了以“ 忠恕之道” 来作为“ 仁” 之境界的 进路。 论语载: “ 子曰: 参乎，吾道一以贯之。 曾子曰: 唯。 子出，门人 问曰 : 何 谓 也? 曾 子曰 : 夫 子之 道， 忠恕 而已 矣。 ” 。 “ 孔 子践 仁以 成德， 而 成德 工 夫的 路 道， 亦正 可以 简 括为曾 子 所说的 忠恕 二 字。 ” 而在另 一 处， 孔子则明确地告诉子贡说: “ 夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。 能近取譬， 可谓 仁 之 方也已 . ” 而“ 其恕 乎里 己 所 不欲， 勿施于人。 ” 则是可以 终生 行 之 的仁则。 可见， “ 忠恕之道”包括“ 己所不欲，勿施于人”和 “ 己欲立而立人，己欲 达而达人” 两 个方面的内 容， 强调了 人与 人之间相互对待的关系。 尽己 之谓“ 忠” ， 反求诸己， 从自 我的主观内 在层面来讲， 这是成己; 推己之谓“ 恕” ， 推己及人， 从客观的 外在层面来讲，这是成物;合二为一即是孔子一以贯之的“ 仁道” 。可 见， “ 仁道” 实通内外， 内以 成己， 外以 成物， 是“ 推己 及人” 的原则。 所谓“ 己 所不欲， 勿施于人” ，是 “ 推己 及人”的消极方面的意义，而 “ 己 欲立而立人， 己欲达而达人” 则是这一原则积极方面的意义。可见 “ 忠恕之道”强调的正是 通过仁心的 发用，不将己 之所恶强加于 人，而是要乐于助成他人，从而达到成 己成物、天下归仁、生生和谐的理想境界. 同时，蔡仁厚将孔子的“ 忠恕之道”与基督教教义之中所谓的“ 己所欲， 施于人”的 “ 金律”作了相应的比较。他指出，表面上看来，这条所谓的 “ 金 李翔海: 生生和谐 重读孔子 ，成都:四川人民出版社，1 9 9 6 ,第7 页。 论语集注 里仁第四 蔡仁厚: 孔孟荀哲学 ，台北:学生书局，1 9 8 4 ,第6 2 页。 论语集注 雍也第六， 论语集注 卫灵公第十五， 第一章蔡仁厚之孔子哲学思想述要 律” 和孔子的“ 忠恕之道” 大 有相似，实则不然: 西方宗 教中 的“ 己 所欲， 施 于人， 这个单向原则， 会形成偏僻而带出 很大的弊害。 西方宗教所表现出的狂 热 正由 此 而来. ” 。 而“ 忠恕 之 道” 强 调的 则是一种 人格 平 等基 础上的 相互对待、 和谐、仁爱的关系。基督教的“ 金律” 突出强调了施与者对他人 “ 施与”的主 位性，这显然是人格上不平等的关系，甚至会产生 “ 强加于人” 之感，这是与 孔子的“ 忠恕之道”要达到的人际的和乐、美好是完全不同的。 ( 三) 仁人的自觉 “ 仁”这个字在孔子之前就有了，可正是在孔子这里， “ 仁”首次标志了人 的主体意识的觉醒。 蔡仁厚指出， “ 凡表现于外的道德行为， 都是在道德主体( 道 德心) 之自 觉自 律、自 定方向、自 发命令中，步步创造出 来的成果。而孔子所 讲的 仁 ， 便正是 这个 道德 主 体. ” 。 孔子所揭示的“ 仁” ， 在相当 大的 程度上 可以说是代表了 对于人之类本质的中国 式的解读方式， 代表了 人对于人之为人 而异于禽兽的一种德性自 觉。孔子把周公以来中国礼乐文化的内在根源归结为 “ 仁” 。 在他 看来， “ 人而不 仁， 如 礼 何? 人 而不仁， 如 乐 何?” 。 孔 子强调， “ 仁 者爱人” ，而这种爱是一种有差等的， “ 推己及人”式的爱，是强调从 “ 亲亲” 的血缘之亲爱开始，渐渐推扩到他人的温情和同情。由 此出发，孔子不仅要求 人要对自己的同类保持仁爱之心， 而且进而要 “ 上达天德” 。他把天地最大的德 行名之为“ 生” ，认为天覆之、 地载之，天成之、地养之，世间万物都是在天地 化育裁成之下得以不断地生长发育的，而这一片不息的生机正表现在天地的生 生之仁德。由此，人之本性就与天地万物之性在本源上得到了贯通:就 “ 仁” 作为一种对于生命的肯定与价值取向 而言，它不仅是人的内在本性，而且也是 天地之性。正是在这个意义上，儒家在追寻人性之超越的源头时总是强调，人 之本性乃是 “ 天之所与”的.蔡 仁厚在 儒家思想的现代意义一书中曾指出， 在礼乐教化中， “ 人不是主动自 发地来完成自己的德性人格，还没有发现自 我而 进到自 觉的境界。” 孔子以 仁立教，告诉我们 为仁由己 ， 我欲仁斯 仁至矣 。经过孔子的这一步点醒， 才引发了人的自 觉，使人能够主动自 发地来 决定人生的方向，完成生命的价值，因而开出了一条 人人皆可以践仁成圣 蔡仁厚: 孔孟荀哲学， ，台北:学生书局，1 9 8 4 . 蔡仁厚: 孔孟荀哲学 ，台北:学生书局，1 9 8 4 . 论语集注 八愉第三 第一章蔡仁厚之孔子哲学思想述要 的 大 路。 ” 。 正 是 孔 子 对“ 仁” 的 提升与践 行， 凸 显了 人的 道德自 主性在成 就人 的 真实自 我生 命中 所起到的主导作用， 开拓了 人格的、 人文的内 在世界， 进一 步，由 强调 “ 仁” 为人之最内 在的本性，进而确立了现实中的人在人格上的平 等性. ( 四)摄 “ 礼”归 “ 仁” 蔡仁厚进而考察了 孔子思想中“ 仁”与 “ 礼” 的关系。在他看来， 孔子通 过“ 摄礼归义” 、 “ 摄礼归仁” ， 将“ 礼” 与“ 义” 、 与“ 仁” 联系起来， 赋予“ 礼” 以 合理合义的价值基础和内发于 “ 仁”的内在自 觉性，并由 此而点明了 “ 仁气 “ 义” 、“ 礼” 三者的关系。 论语中记载孔子论“ 礼” 之言颇多， 如子罕章言“ 子曰: 麻冕， 礼也。 今也 纯， 俭， 吾 从 众。 拜 下， 礼也。 今拜乎于 上， 泰也. 虽 违众， 我从 下。 ” 。 及 “ 林放问礼 之本， 子日: 大哉问生 礼， 与其奢也，宁 俭;丧，与其易也，宁 戚。 ” 可见， 对不关涉“ 礼”的本质的 仪节一面， 孔子 认为不必拘泥于旧，可 以因时斟酌损益， 有所变通;但关涉到 “ 礼” 之本时，孔子则将 “ 礼”之本落 在了合理合义上， 将 “ 礼”归摄于 “ 义” 。如 论语载: “ 子曰: 君子义以为 质， 礼以 行之， 孙以 出 之， 信以 成 之， 君子哉. ” 在 此， 孔子指出， “ 礼” 与 “ 义”的关系 “ 义以为质，礼以 行之” ， “ 礼”是君子所守的生活规范，但 “ 礼”的实质却是“ 义” ， “ 义， 通过“ 礼” 践行于外。 “ 礼片的本质是生活秩序， 故 “ 礼”观念即是 “ 秩序性”观念，而正当合理性即是孔子所说的 “ 义” .故蔡 仁厚指出， “ 礼” 是“ 义” 的表现， “ 义” 是“ 礼万 的实 质或基础， “ 孔子提出 义 观念，使 礼的基础归于自 觉。在理论的进程上说， 是谓 摄礼归义， 。但这 只是第一步， 孔子对于 礼，的价值规定，还有比 义， 更深一层的 仁 . ” 孔子进而由此 “ 摄礼归仁n “ 仁” 是 “ 义”的基础， “ 义”则是“ 仁”的客观显现。 “ 义” 之依于“ 仁气 犹如 “ 礼” 之依于“ 义” 。 论语载: “ 颜渊问仁，子日: 克己复礼为仁。一 日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉! 颜渊曰: 请问其目。 ，子 蔡仁厚:( 儒家思想的现代意义 ，台北:文津出版社，1 9 8 7 .第1 1 5 页。 论语集注 子罕第九 论语集注 八愉第三 论语集注 卫灵公第十五， 参见蔡仁厚: 孔孟荀哲学， ，台北:学生书局，1 9 8 4 .第5 4 页. 第一章蔡仁厚之孔子哲学思想述要 曰: 非礼勿视， 非礼勿听，非礼勿言， 非礼勿动。 ” 。 人能归于“ 礼” ，即可依 于它来确定正当 合理的意志方向，进行实践活动。 在这种自 觉地循“ 礼” 而为 的实践活动中， 仁心自 是随时显发的， 故“ 克己复礼为仁” 。 故蔡仁厚指出， “ 礼 以 义为实质，义又以仁为基础。 三者相循而溯其本源，乃可进一步说: 仁是礼 的 基 础， 礼是 仁的 表 现。 此 谓 摄礼归 仁 。 ” 。 孔 子 通过揭明“ 仁” 的自 觉， 为 “ 礼”确立了内在的人性的根据，同时也就为作为一种典章制度与生活规范的 “ 礼”的推行确立了内在的动力。由此， “ 仁”与 “ 礼”在德治政治中就具有了 紧密的联系:一方面使 “ 仁”成为 “ 礼”的内在依据与推行 “ 礼”的内在动力， 另一方面是“ 礼” 成为德治 仁政的具体化、 落实化与现实仁政的基本途径。 综上所述， “ 礼”以“ 义”为实质， “ 义”又以“ 仁”为基础， 三者相循而 溯其本源，即可说是:“ 仁”是 “ 礼”的基础， “ 礼”是 “ 仁”的表现。故孔子 说“ 人而不 仁， 如 礼 何? 人而 不 仁， 如乐 何?” 故“ 这 仁， 、 义， 、 礼， 三 者， 乃合成为孔子的 基本理论. ” 三、孔子的性与天道 孔子天道观中依旧含有 “ 宗教天”的意味，十分强调人对天道、天命的遥 契，开启了 天命下贯而为性的思想发展趋势， 这也为后来的天人关系的 发展开 启了方向.由此所引发的对于人性问题的探讨， 孔子虽然没有做出明确的解释， 但却对于以 后儒家人性论的发展有着开源的重要作用，预示了其后儒家人性论 发展的主要路径。 ( 一)孔子对天道的遥契 “ 天命， 是一个古老的观念。 在中国的思想里， 天之降命是取决于人的 道德 的: 天命天道是通过忧患意识所生的 敬而步步下贯到人身上的， 以作为人的主体。 在 敬的过程之中，我们的主体，并没有投注到超越的人格神那里去。因为中 国思想所重视的， 是 能敬， 的主体 ( 人) ， 而不是 所敬的客体 ( 神、 上帝) o 论语集注 颜渊第十二， 蔡仁厚: 孔孟荀哲学 ，台北:学生书局，1 9 8 4 ,第5 5 页。 论语集注 八份第三 蔡仁厚: 孔孟荀哲学 ，台北:学生书局，1 9 8 4 ， 第 5 5 页. 第一章 蔡仁厚 之孔子哲学思想述要 所以 ， 天 命 天 道愈 往下贯， 我 们的 主体 便愈 得 到 肯定。 ” 。 在 孔 子自 述一 生为 学 进 德 的 历 程时 ， 提到了“ 知 天 命” 气 蔡 仁厚 指出， 这 里的“ 知” ， “ 不 是 认 知、 知 解， 而 是 证 知 ” 。 。 孔子 这 一生 通 过 下 学 而 上 达， 进到了 与天 相 知、 合 德的 境 界(u 知 我者 其 天乎户 论语 宪问 ) 。 这里引 发了 孔子对 “ 天” 的 使命感，因 而也形成 了 他 生 命 中 深切的 信念， 故曰“ 天生 德 于 予， 桓 魅其 如予何? ” 。 “ 在 这深切的 信念中， 他对天命的 证知更落实 下来而显现为 以 文统自 任， 的 文化使命感” 气 故日“ 文 王既 没， 文不 在兹 乎! ” 。 正 是“ 由 于 孔子 在自 己 的 生命中 证知了 天命， 感 到天 命 与自 己 的 生 命同 而 为 一， 所以 他的 生 命是与 天相 默 契、 相印 合的。 ” 另 外，孔子提出了“ 君子有三畏”中的“ 畏天命”亦表现了孔子对天命的虔敬， 这是一种带有宗教意识的感情，表示对超越者的饭依。 蔡 仁厚指出， “ 在孔子践仁的过程中， 他所契悟的 天道 是有两方面意义: 从 情 方面说， 天道 有类于人格神。 孔子所谓的 天生德于予 、 天之未 丧斯文 、 天丧予 、 吾谁欺，欺天乎 、 获罪于天，无所祷也 、 知我者其 天乎 ， 都 显 示了 人格 神的 意 味 。 而 从 理 方 面说 ， 天道， 即 是 形 而 上实 体。 孔子 所 谓的 天何言 哉? 四 时 行 焉， 百 物生 焉， 天何言哉? 在 此， 天即 是 于 穆不己 的生生之道，创生实体。对人格神意义的天道，孔子所表露的是一种 含有敬畏与虔敬意味的呼应之情，这是 超越的遥契 ，在这里显示庄严肃穆的 宗教意味;而对于形而上实体的 天道，则通过 天何言哉 、 予欲无言显示 的 以身示道、以天自 况 来了 解，加上孔子践仁知天，以 仁印 证天道可知， 这一面 是 内 在的 遥契 ，内 在的 遥契所显示的则是明朗的 哲学意味。 ” 这在孔 子还只是一种意识，并没有多加讲论;发展到 中 庸便充分透显出来了。超 越的遥契着重客体性( 天命、 天道) ， 而内 在的遥契则重在主体性( 仁、 性、 诚) . 由 着重客体性过渡到重在主体性，是“ 天”与 “ 人”和合的重要一步， 经过这 一步，主体性与客体性才取得了 一个正式的统一，性与天道相贯通，道德与宗 教通而为一。孔子所呈现的 “ 天人合德”的人格型范，便是最好的代表。 蔡 仁厚: 孔孟荀哲学 ，台北:学生书 局，1 9 8 4 ，第1 0 0 页。 论语集注 为政第二 蔡 仁厚: 孔孟荀哲学 ，台北:学生书局，1 9 8 4 ,第1 1 1 页。 论语集注 述而第七 蔡仁厚: 孔孟荀哲学 ，台北:学生书局，1 9 8 4 ，第1 1 1 页。 论语集注 子罕第九 蔡仁厚: 孔孟荀哲学 ，台北:学生书局，1 9 8 4 ，第1 1 1 页。 蔡仁厚: 孔孟荀哲学 ，台北:学生书局，1 9 8 4 ,第1 1 3 - 1 1 4 页。 第一 章 蔡仁厚之孔子哲学思 想述要 ( 二)孔子的人性思想 孔子的人性论体系直接来源于他自 己的生命体 验，间 接地被相传由 他所编 删的各种经典的思想影响。 在 论语中只有两处出 现了“ 性” 字，一处是孔 子说的， “ 性相 近也， 习 相 远也。 ” 。 另 一处 是出 于 子贡 之口 ， “ 夫子之 文章， 可 得而闻 也。 夫子之言 性与天 道， 不可得而闻 也。 ” . 可见， 孔子谈“ 性” 只有“ 性 相近也，习相远也” 一类不含价值判断的说法。他不是从定义入手，而是以人 的实践活动来表现: 他只给予现象的描述， 不直接谈本性是什么， 或者只在“ 性” 与 “ 习”的关系上谈本质与现象。一部 论语中 、我们看不到孔子脱离自 我 的生命体验而去空洞地教训弟子们的言辞;相反，由于对个体与群体的生活内 容、方式及秩序的体验与把握，他以“ 仁”为中心而辐射及义、礼、智、信、 孝梯、忠、勇、直、温、和、俭、让、刚毅、木钠、知耻、好学、克己、忠恕 等生活项目，从而构成了 他道德形而上的仁学体系。 “ 朝闻道，夕可死矣”中的 “ 道”就是这种 “ 仁道主义n 的最高体现;这种思想在孔子的人性论体系中是 “ 吾道一以贯之” 。 孔子对于人性问题，并没有进行直接的价值判断与讨论，而是别开生面地 从主观方面开显了“ 仁智 圣” 的生命领域 。 。蔡仁厚指出“ 这才是孔子真精神、 真生 命 之所 在， 而正 宗的 儒 家 人 性论也 正 是 承孔子 仁的 思想 来展开的” 。 而孔 子对于“ 性” 这个观念的体 悟， “ 是指向 仁义内 在的 内 在道德性的” 气 孔 子不同于希腊式的哲人，他没有对人性作存有层面的知识论的分析与探讨，而 是把这种存有面暂且抛开，而开启了从德行的层面来真实地体践人性的精神方 向。 论语集注 ， 阳货第十七 论语集注 公冶长第五 参见牟宗三: 中国 哲学的 特质 ，台 北:学生书局，第2 6 - 3 2 页。 蔡仁厚: 孔盂荀哲学 ，台北:学生 书局，1 9 8 4 ，第1 0 6 页。 蔡仁厚: 孔孟荀哲学 ，台北:学生 书局，1 9 8 4 ，第1 0 6 页。 第一章蔡仁厚之孔子哲学思想述要 四、孔子对文化的贡献 通过上述对蔡仁厚之孔子哲学的简单分析，蔡仁厚将孔子哲学对中国古代 文化的贡献归结为以 下几个主要方面: 第一、 “ 开发内 在的人格世界” 。 .内 在的人格世界是在人的生命中 开显出 来的，在人类文化较早的时期，是没有内 在的人格世界的，这一世界的开发必 须通过高度的反省自 觉。孔子的“ 仁” 正代表了这种内 在的人格世界。 孔子将 “ 礼”统摄于人的内心的“ 仁” ，以“ 仁”作为“ 礼”的基础。 “ 仁”是人的本 质，是可以 在人的自 觉反省中随时呈现的，人人皆 可以主宰自己的生活行为， 以从事道德的实践和价值的创造。有了这个内在的人格世界的开发，人不但可 以塑造成就自己，而且还可以通出去:一方面 “ 由内到外、由己到物”层层扩 充，使客观世界与主体世界相沟通融合;一方面， “ 由 下而上、由人而天”步步 提升，使超越的宇宙生命和自 我内 在的精神生命通贯而为一。可见， “ 仁”通内 外，亦通上下;通物我，亦通天人。内在的人格世界与外在的客观世界是可以 由相隔到融合相通的。 孔子不是在抽象的 观念中而是在具体的生命中开显了真 实的、层层上达的人格世界。 他为人类开启了“ 无限向上”之机，指出了一条 坦荡的生命途径。同时，这内 在的人格世界是通过反省自 觉，人人自 主践仁以 成德、以知天，推己 及人以及物， 而完成一个 “ 主客通而为一”的生命世界. 第二、 “ 透显了 普遍人间 的理念” 。 。 这里， “ 普遍人间” 是一个依于“ 仁” 的普遍性的文化系统的理念，没有所谓的阶级、种族等等的差别性。孔子首先 突破了阶级的限制，将政治上的君子、小人之差等，转化为品德上的君子小人 之分判，平民参政之路也随之而逐渐打开了。其次，孔子主张贤者为君、天下 为公。孔子答问政，总是责备君卿大夫而从不归咎于人民。他认为，为政有德 者居之，平民有德亦可居之。最后，孔子超越了种族与地方的局限，在孔子的 心目 中，人是涵盖一切人类而言的， 孔子主张教育是“ 有教无类”的， 正是这 种普遍人间理念的体现。 第三、 “ 整理古文献， 赋予新意义” 。 .史称孔子删诗、序书、订礼、 正乐、 蔡仁厚: 孔孟荀哲学 ，台北:学生书局，1 9 8 4 , 蔡仁厚: 孔孟荀哲学 ，台北:学生书局，1 9 8 4 , 蔡仁厚: 孔孟荀哲学 ，台北:学生书局，1 9 8 4 , 第一章蔡仁厚之孔子哲学思想述要 赞易、 作春秋。 孔子自 称“ 述而不作” ， 实际上他是以 述为作， 赋予古文献以 新 的解释与新的意义，使之产生新的作用，表现新的价值.孔子订正六经，使六 经本身别开生面，儒家传述六经，因而在文献上奠定了中国文化的基础。 第二 章 蔡 仁厚之孟子哲学思想述要 第二章 蔡仁厚之孟子哲学思想述要 孟子生活在战国时期， 这是一个衰乱之世， 道德价值倒塌， 时代精神堕落， 文化理想黯然不彰。孟子要重新建立道德价值标准， 重新开显人类文化的理想， 必须要显示生命的奋发昂扬，尽情释放生命中的光辉。蔡仁厚认为，孟子最大 的 贡献 可 约以 为 三: “ 一是 建 立心 性之学的 义理规模” 。 . 心 性是 价值之源、 道 德之根，儒家的心性之学由 孔子的 “ 仁”开端，到孟子发明性善，开示 “ 尽心 知性以知天”的义理规模， 而完成了儒家内圣之学的基本形态。 “ 二是弘扬仁政 王道的 政治理想” ，而仁政王道则是由 儒家内圣之学推扩出 来的 政规。 “ 三是 提揭人禽、 义利、 夷夏之辨” : 人禽、义利、 夷夏之辨所开显的 道德意识与文 化意识，更是中华民族、中华文化传承之根据。 一、尽心知性以知天 孟子的 “ 性善论”作为其哲学的重要内容，在原始儒学的发展中具有重要 的地位。在孟子的 “ 性善论”中，心善是其性善的根据，而性善的形上依据则 来源于天。因此，性、心、天是紧密地联系在一起的，由 此形成了“ 尽心知性 以知天”的理论。 ( 一)孟子的心性论思想 在蔡仁厚看来， “ 性善是孟子学说的核心，亦是对孔子 仁的进一步开发 与印证。性善不是一个知识论的命题，故孟子对性善只作内容意义的义理论证， 它是 反求诸己，的生命的反省，是不离人伦日 常的一种亲切的指点， 是每个 人都可以当 下体悟不假外求的” 气 1 ， 孟子性善论的三步论证 蔡仁厚指出，孟子的性善论分三步论证，“ 一是诵讨人 禽之辨指点 仁义 蔡仁厚: 孔孟荀哲学 ，台北:学生书局，1 9 8 4 ,第1 8 7 页。 蔡仁厚: 孔孟荀哲学 ，台北:学生书局.1 9 8 4 ,第1 8 7 页。 蔡仁厚: 孔孟荀哲学， ，台 北: 学生书局，1 9 8 4 , 第1 8 7 页。 蔡仁厚。 孔孟荀哲学， ，台北:学生书局，1 9 8 4 ，第1 9 3 页。 第二章 蔡仁厚之孟子哲学思想述要 是人 之为人的 本根; 二是说明善心善性乃天生本具， 使人皆 有之的;三是说明 人心 有同 然， 故 人皆 可以 成 为 圣 贤. ” 。 孟子性善，是要建立道德实践所以 可能的根据。 他由 人之不为善， 反证人 性之善。孟子指出， 人之所以为不善，乃是由于人心陷溺、桔亡、放失，否则 善心就自 能呈现，善性自 能彰显，而成就善的价值。人之所以为不善，并不是 由于人性之恶，而是由于感性生命的欲求与感性层的生活行为之搅扰颠倒。 那 么恶从何来?孟子之综括为两点:一是来自 耳目 之欲，所以孟子叫人省思反求， 先立其大;二是来自 不良 的 环境，故孟子叫人尚友、尚志、辨义利、求放心， 以 超脱环境之陷溺与后天之制约。由 此可知，在孟子的思想系统中，在人性之 中是有善根而无恶根的。 2 . 即心言性:以心善言性善 蔡仁厚指出， “ 性乃是潜隐自 存的本体， 它必须通过心的觉用活动而呈现. 所以， 性不 可 见，由 心 而 见。 而 孟子 亦正是即 心 而言 性，以 心善言 性善” 气 首先，由不忍之心见性善。 孟子曰: “ 所以 谓人皆 有不忍人之心者: 今人乍见孺子将入于井，皆 有休惕 恻隐之心。非所以内 ( 纳)交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非 恶其声 而然也。 片 孟子在此举了一个“ 乍见孺子入井”的例子来说明 “ 不忍人之心”乃是人 本心的自 然流露呈现， “ 乍见” 二字表明 此时之 “ 心