（中国哲学专业论文）《今文尚书》“天命”研究.pdf

山东大学硕士学位论文 中文摘要 本文所要解决的中心问题，是今文尚书二十九篇中，古圣帝王是在什么 意义上使用“天命 这一观念的。 “天命 ，；司的字面意思是“作为至高主体的天的意志”，但与旧约中 的上帝意志不同。 今文尚书中古圣帝王进行天命如何的言说时，并未将“天 、 “帝 看做是存在于历史时间中的、可以与人进行直接交流的现实主体，这一点 可以在对 今文尚书与旧约的对读中得到证明。 ：旧约中存在着大量的 对人与上帝进行交流的过程的直接记述，并且，上帝意志的宣扬者在对众人进行 号召时，需要行神迹来证明自己确实与上帝进行过交流，而上帝对自己传达了如 此一种意志。而在今文尚书中，完全没有对人与上天进行交流的过程的直接 记述；并且，在古圣帝王以“天命”号召众人进行某项举措的时候，亦不需要行 神迹。以上两点说明，与：旧约不同， 今文尚书并没有将“天一、“帝 看做是现实存在的至高主体，所谓“天命 亦不是通过与上天进行交流而获知的 至高主体的意志。 在此基础上，本文进一步分析得出：在 今文尚书中，凡是以“天命 为 号召的内容，同时亦必为一道德上应然的举措。并且，对于“天命 与“道德应 然 之间的这种统一性，以“天命 为号召的古圣帝王亦有自觉的认识。由此出 发，本文讨论了这种统一性是如何实现的。实现这种统一性的途径有两种：一是 “由天命到道德应然 ，一是“由道德应然到天命 。通过对于 今文尚书文 本的分析可以得出，今文尚书是经由后一种思路而使这种统一性得到实现的。 “道德应然 具有客观性的属性，因此当主体就自己应当如何行为作出道德 判断与道德选择的时候，不能将这判断或选择的内容看做是自己的意志或主观感 觉，否则这判断或选择就会失去其作为道德判断与选择的意义和作用。这样一来， 主体就必须将“道德应然”看做是一个外在于自己而自己必需要服从的要求。这 是主体觉知到“道德应然 时的一种真切的感受。正是出于表达这种感受的需要， 古圣帝王才用“天命 来指述本来应当说成是“于道德为应然 的内容。 今文 尚书中，古圣帝王正是在这样一种意义上使用“天命 这一观念的。 山东大学硕士学位论文 在解决了这一中心问题之后，本文又对由“天命”引发的一个附属性的观念， 即“德福一致”进行了讨论。人们既然用“天命 来表达自己通过道德直觉觉知 到的“道德应然 ，在这样一种言说方式下，“天 即具有了现实世界的最高主 宰与道德价值的最终来源的双重身份。由于出自同一个源头，现实世界中种种事 实的发生就必然与道德法则具有某种一致性，由此而有“德福一致”观念的出现。 以上即为本文的主要内容。种种不足之处，还请各位老师多加指正。 2 关键词：天命；道德应然；德福一致 山东大学硕士学位论文 a b s t r a c t t h ec e n t r a li s s u et h i st h e s i si st od i s c u s si si nw h i c hs e n s et h ec o n c e p to f c e l e s t i a l w i l l ”i su s e di n j i n w e n s h a n g s h u t h el i t e r a lm e a n i n go ft h ew o r d c e l e s t i a lw i l l i st h ew i l lf r o mt h eh o l yh e a v e na s t h es u p r e m eb e i n g ，b u ti ti sn o tu s e di nt h i ss e n s ei n f i n w e n s h a n g s h ua si ti su s e di nt h e o l dt e s t a m e n t s w h e nt h ea n c i e n ts a g e st a l k e da b o u t “c e l e s t i a lw i l l ”，t h e yd i d n t c o n s i d e rh e a v e no rg o da sab e i n gw h oe x i s t e di nt h eh i s t o r i ct i m ea n dc o u l de n g a g e d i r e c tc o m m u n i o nw i t hh u m a nb e i n g s w ec a na p p r e c i a t et h a ti n t h ec o n t r a s to f j i n w e n s h a n g s h ua n dt h eo l dt e s t a m e n t s t h e r ea r em a n yd i r e c ta c c o u n t sa b o u th u m a n sc o m m u n i o nw i t i lg o de x i s t i n gi nt h e o l dt e s t a m e n t s a n dw h e nt h ec o m m u n i c a t o r sd e l i v e r e dg o d sw i l lt os o m e b o d ye l s e ，h e n e e d e dt op r o v et h a tt h ec o m m u n i o nd i dh a v eh a p p e n e da n dg o dd i dh a v et o l dh i ms o b ym i r a c l e s b u ti nji n w e n s h a n g s h t ht h e r ea r en o ta n yd i r e c ta c c o u n t sa b o u th u m a n s c o m m u n i o nw i t ht h eh o l yh e a v e n a n di tw a sn o tn e c e s s a r yf o ra n c i e n ts a g e st o a d m i n i s t e rm i r a c l e st oc o n v i n c ep e o p l e t h o s et w op o i n t sa c c o u n tf o rt h a tt h ea n c i e n t s a g e sd i d n tc o n s i d e rh e a v e na sab e i n ge x i s t i n gi nt h eh i s t o r i ct i m e ，a n dt h e yd i d n t n e e dt oc o m m u n i c a t ew i t hi tt ok n o wt h ec e l e s t i a lw i l l o nt h i sb a s i s ，if i g u r e do u tb yf u r t h e ra n a l y s i st h a tt h ea c t sw h i c hw e r ed e m a n d e db y t h en a n l eo f “c e l e s t i a lw i l l i n f i n w e n s h a n g s h uw e r ea l w a y so u g h tt 0b ed o n ea c c o r d i n gt o m o r a l i t yt o o ，a n dt h es a g e sw e r ea w a r eo ft h a ls oit u r n e dm yd i s c u s st ot h ei s s u eo nt h e a c c o r d a n c eb e t w e e nt h ec e l e s t i a lw i l la n dm o r a l i t y t h e r ea 托t w op o s s i b l ep a t h s ：t h e c e l e s t i a lw i l lt o m o r a l i t yo rm o r a l i t yt ot h ec e l e s t i a lw i l l a n db yt h ea n a l y s i so f f i n w e n s h a n g s h u ，ic o n c l u d e dt h a tt h ea c c o r d a n c ea c t u r a l i z e dt h r o u g ht h e s e c o n dp a l l l t h eo u g h t n e s so fm o r a l i t yi so b j e c t i v e s ow h e nam a nm a k eam o r a lj u d g e m e n to r c h o i c e ，h ec a nn o tc o n s i d e ri ta saw i l lo fh i so w n o ras u b j e c t i v ef e e l i n g ，o t h e r w i s et h e j u d g e m e n to rc h o i c ew i l ll o s ei t sm e a n i n ga n du t i l i t ya sam o r a lj u d g e m e n to rc h o i c e s o h em u s tc o n s i d e rt h et h i n gh es h o u l dd oa sad e m a n dh em u s to b e ) rw h i c hi sn o tm a d e b yh i m s e l f t h i si sh o w am a nw i l lc o n s i d e rt h er e l a t i o n s h i pb e t w e e nt h em o r a l i t ya n d h i m s e l f i ti si no r d e rt oe x p r e s st h i sa p p r e c i a t i o nt h a tt h ea n c i e n ts a g e su s et h ec o n c e p t c e l e s t i a lw i l l ”t or e f e rt ow h a tm o r a l i t ya s k sh i mt od o a f t e rt h ea b o v e - m e n t i o n e dd i s c u s s ，it u r n e dm ya t t e n t i o nt oa na c c e s s o r yi s s u e ：t h e a c c o r d a n c eb e t w e e nv i r t u ea n dh a p p i n e s s s i n c ep e o p l ee x p r e s st h eo u m e s so f 山东大学硕士学位论文 m o r a l i t yb yt h ec o n c e p to f c e l e s t i a lw i l l ，t h eb e i n gh e a v e ng e t sad o u b l ei d e n t i t ya st h e h i g h e s tc o m m a n d e ro ft h ea c t u r a lw o r l da n dt h eh i g h e s to r i g i no fm o r a l i t y t h i s f a c t a s s u r e st h ea c c o r d a n c eb e t w e e nv i r t u ea n dh a p p i n e s s t h i si st h em a i nc o n t e n to ft h i st h e s i s ，il o o kf o r w a r dt oy o u rg u i d a n c ea n d c o r r e c t i o n ss i n c e r e l y 4 k e y w o r d s ：c e l e s t i a lw i l l ；m o r a l i t y ；t h ea c c o r d a n c eo f v i r t u ea n dh a p p i n e s s 山东大学硕士学位论文 l j 一 刖舌 本文的研究思路 目前学术界对于尚书的研究大体都是在“社会存在决定社会意识 、“经 济基础决定上层建筑”的思路中展开的，将尚书文本作为其所在历史时期的 思想状况的反应，而研究从当时的社会现实到文本中各种观念、思想的出现其间 的联系。作为思想史研究角度之一种，这当然是有其意义与价值的。但这不应当 是唯一的角度。而且对 尚书而言，这甚至可以说不是一个合适的角度。具体 原因有以下两点： 第一， ：尚书的时代背景，是十分难以确定的。同世界各个文明中的古老 典籍一样，尚书的成书，是一个非常复杂的过程。这里的复杂并非指汉代以 后的今古文之争与真伪书之辨而言。l ：尚书的成体系的文献系统，向上只能追 溯到汉初伏生所传的今文尚书。这一系统主要包括以今文写成的：尚书文本， 以及以 尚书大传为代表的经说。尚书在汉代以后的流传虽然以此系统为源头， 但在伏生以前，尚书也是华夏文明核心典籍之一，是各家学者重要的研究对象。 可以想见，先秦时期，由于学派的不同，尚书的传承是存在着多个不同的系统的。 比如 甘誓一篇，司马迁于 夏本纪云“有扈氏不服，启伐之，大战于甘， 将战，作甘誓 。司马迁所习，乃伏生今文之学，可见伏生系统认为 甘誓是 夏启所作。而 墨子明鬼篇引今传( t t 誓之文，却以 禹誓名之，认为 是夏禹所作。 ：吕氏春秋先己篇、 召类篇亦同此说。此外，周文王受命 之年数，周武王伐纣之时间等等问题，汉代今古文之说俱不同，但于晚周典籍， 俱各有所本。这些都说明在先秦时代， 尚书的流布传承存在着多个不同的系 统。而除伏生系统之外，其余各家已无完整的文本与经说流传后世。他们的 尚 书之学，除了汇入伏生今文系统的部分外，只有零星的内容，存在于各家的著 作之中。而不同系统流传内容的不一致，恰恰说明尚书的内容，在先秦时期， 并不是固定的，而是在流传的过程中不断变化的。相比于对具体史实的记述，对 于思想观念的言说当然更容易发生变化。则今天我们所能见到的 尚书中的思 山东大学硕士学位论文 想观念，于殷周之际尚书文本最初写定的时候相比，到底在多大程度上相同? 这一点恐怕很难确定。如此，将今传尚书中的观念与殷周之际的社会现实相 联系，从而对其进行解释，恐怕既不能正确理解今传 尚书中的思想观念，也 不能获得对于殷周时期思想状况的真切认识。 目前学界对于这一点亦有一定的认识。这种认识反映在研究方法上，一是努 力贞定尚书各篇的写作时期，尽量还原各篇内容的原样。二是在进行殷周时期思 想史研究时，不把 尚书作为主要的依据，而更多的使用甲骨、钟鼎等考古材 料。以上这两种方法对于殷周时期思想史的研究当然对症的。但是，在这种方法 中，尚书就仅成为众多上古史实材料中不太准确的一种。尚书学研究的 独立性，实际上是被取消掉了。由此说到尚书不能仅被看做殷周时期思想状 况反映的第二点原因： 第二，尚书中的思想观念，有超越历史时期的意义。在传统社会中，尚 书虽然也被知识分子当做是记述上古史实的材料，但尚书的第一身份，一 直是经书，是作为阐发立身处世、修己治人之道的著作而为一般知识分子所认识 和重视。大传中孔子谓颜渊日：“尧典可以观美，禹贡可以观事， 咎繇谟可以观治，洪范可以观度，六誓可以观义，五 诰可以观 仁， 甫刑可以观诫 。这种“通经致用 的精神，自汉代直至明末，从未变 过。清儒之学，虽以训诂考据为主，但亦未明确否定通经致用的精神，特限于现 实政治之强力，不得发挥而已。至章太炎始纯以“因事记录之书静视 尚书， 认为其中治国之道，不过“当时现用 t 修身之道，也不过“附带提及 ： 尚 书之意义并不在此。完全以殷周时期思想状况之反映视尚书，研究其与当时社 会现实之联系，此虽为思想史之研究，但在根本思路上，则与章太炎并无不同。 研究之极致，无过若干年前、上古之时，有这些人有过这些想法而已，与当代、 与我们自己是毫无联系的。这不能不说是一种武断的否定，不能穷尽尚书之 学的意蕴。 正是出于以上两点原因，本文在讨论 尚书中的“天命一观念时，不与殷 周时期具体的社会现实相联系，而是立足于 尚书文本自身研究问题。其中对 于先秦及汉代学者著作的征引，亦仅关注其思想义理上的联系，而不从其拥有共 同的时代背景这一点上讨论。 6 山东大学硕士学位论文 二本文的中心任务 目前对于尚书中“天命”观念的研究，有两个特点： 第一是数量较少。在中国期刊全文数据库中，1 9 9 4 年至今，有关“天命” 的文章共有3 1 1 篇，而其中主要就尚书立论的，则不到2 0 篇。 第二是对于：尚书“天命 观念的研究，大多侧重于对其内容变迁的考察。 归结起来，大约不出殷商以上“天命 的内容为何，西周以下“天命 的内容为 何，然后联系殷周之际社会的变革，解释这种变化的原因。这其实是受上文所说 研究思路的限制。并且，这些讨论的主题大都相似，即通过对于“天命 观念内 容变迁的考察，说明从商术周初开始，在中国已经出现了人文理性的萌芽，中华 文明的精神内核开始由宗教信仰向人文德性转变。但实际上，这一目的并不能通 过对于天命观念内容变化的考察来实现。 圣经旧约中上帝所传达的意旨也 并不都是与道德漠不相关的，如十诫等内容，恰恰是西方道德的核心，然而此并 不能说明西方在 旧约写定的年代就已经进入了人文德性的觉醒期。由宗教神 秘信仰向人文理性的转变，其证明不在天命观念的内容为何。 针对以上第一点，本文乃选取 今文尚书二十九篇中的“天命 观念作为 研究对象。而针对以上第二点，本文的中心任务，是要弄清今文尚书文本中 的“天命 一词，是在什么意义上被使用的，即尚书中“天命 观念的内容 为何，又为什么要以“天命 一词说之，其依据何在? 并且通过与 圣经旧约 文本的比较，力图对宗教信仰与人文德性两种世界观之间的差别与界线稍作描述。 三有关今文尚书 本文之所以选择l ：今文尚书作为研究的对象，如上文所指出的，并非是将 今文尚书看做是殷周之际社会思想状况的反映；而是因为伏生所传 今文尚 书，是今天能够见到的所有尚书文献系统中，时间上最早的。而且伏生的 这一系统所流传的尚书文本和经说，对于此后出现的其他 ：尚书文献系统， 如马融郑玄的：古文尚书以及东晋出现的伪孔本，是有着深刻的影响的。 因此，它虽然未必是殷周之际社会思想的反映，但它确实是汉代以后尚书学 研究的起点。同时，由于：尚书是汉以后中国社会的核心典籍之一，也使得伏 7 山东大学硕士学位论文 生 今文尚书具有了汉以后中国社会文化源头的意义与身份。本文选择 今文 尚书作为研究对象，正是出于对其作为汉以后社会文化源头的身份的考虑。 以 今文尚书作为研究对象，是有很大的困难的。这主要来自于文献方面。 今文尚书与马郑 古文尚书皆中道失传。孔颖达作 五经正义、颜师古 注 汉书，似乎犹及见伏生之遗文( 尚书正义尧典疏分辨伏生、郑玄、伪 孔本三家篇目；颜师古注汉书律历志称引今文尚书) ，而尚书正义 既主东晋伪孔本，则宋明以降，今古两家遂成绝学。所幸有清人的钩沉索隐，使 得 今文尚书的文本与经说复见于今日。虽然西汉三家博士之学，仍非完璧， 但是作为一思想主体，已经基本上可以满足研究的需要。 本文所运用的文献，大体上可以分为三类： 首先，是尚书原文与经说，包括字义的训诂与各篇所涉及的制度与史实。 由于是以今文尚书为研究对象，故文中凡涉及史实制度之处，借以今文经说 为准，具体说来，包括伏生尚书大传、司马迁史记、班固 白虎通以 及王充论衡。而对单个字义的训诂，则主要依据许慎说文解字。许慎虽 是从贾逵，属古文系统，但其本身今文学修养也很高，曾作 五经异义，其说 文亦有相当一部分今文的内容，皮锡瑞作 今文尚书考证对 说文所训之 字义，亦有相当数量之采用。并且，今古两家之学的分别，并不以单个字义为主， 如尧典开篇云“日若稽古刀，此“稽古 今文家以为是“稽考往古 ，贾逵、 马融、王肃，虽属古文系统，亦训为“顺考古道 。唯郑玄虽然以“同天 之义 说“稽古一，但亦是在整体引申的意义上如此使用，非谓“稽 可训为“同 ， “古修可训为“天一。故知就单个字的本义而言，今古两家分别实不大，故说 文其实是可用的。 第二类，是西人文献，包括 圣经旧约、休谟的 人性论以及康德的 实践理性批判。其中 旧约是用来与今文尚书进行对读，以突显宗教 信仰与人文德性两种根本进路的不同；通过对各自文本特色的分析，证明 今文 尚书中的“天命 不能按照旧约中“上帝意志 那种思路来理解。休谟在 人性论中将道德的区别描述为人的一种主观感觉，并且其论证十分精巧，足 为道德主观主义的代表，因此本文借对休谟的批评，来论证道德应然的客观性。 康德认为道德判断既不能由经验知识直接推出，且若践履道德需要特定的经验知 8 山东大学硕士学位论文 识，则道德就不是每个人都能践履的了。据此，他认为道德与经验知识无关。本 文则试图证明经验知识与道德应然虽非逻辑上的因果关系，但在进行“我应当如 何 的思考时，自己行为可能导致的后果却是不能不考虑的。因此，不能说道德 与经验知识无关，道德应然相对于经验知识，是一种超越的关系。 这一类文献，大体是在一种中西思想对比的视角下被使用的。而本文这种视 角的获得，主要得益于牟宗三先生的著作与颜炳罡教授的 心归何处一书，故 并记于此。 第三类文献，是牟先生解说中国传统哲学的著作，与颜炳罡教授介绍牟先生 思想的著作。这是本文理论的根本来源。牟先生对于儒家以道德明觉为根本进路 进而展开其形上构建的义理体系把握至深。惟牟先生对于儒学的关注主要以宋明 为主，先秦部分，牟先生仅就四书加易传五部著作立论。：诗、l ：书之 学，牟先生虽时有提及，但并未加以系统的论述。小子不揣鄙陋，有意在此方向 上做一拓展，本文即是此一思路的一次不太成功的尝试。 以上即是本文以今文尚书作为研究对象，所参考、采用的文献资料，以 及本文写作时处理材料的体例。由于作者学识的浅薄，文章中的不妥不当乃至荒 谬之处必定甚多，还请各位老师多多批评指导。 9 山东大学硕士学位论文 第一章“天命 并非“神意刀 今文尚书与旧约的文本对读 第一节“天命一一词的字面意思 今文尚书二十九篇中，“天 字共出现一百八十余次。其中，有就作为自然 事物之天而言者，如 尧典篇“乃命羲和，钦若昊天、皋陶谟篇“洪水 滔天 之类。而更多情况下，“天 是被用来指称一崇高神圣的主体。说文解 字释“天 字云；“天，颠也，至高无上。 二十九篇之中，“天命 二字连 用者，共十八处。说文解字中，释“命 字为“使 ，而又释“使 字为“令 ( 3 7 6 ) ；于“令 字下则云：“发号也。抑 段玉裁注“命”字云：“令者，发 号也。君事也。非君而口使之。是亦令也。一则“命 字之本义，乃是主体对于 自身意志的一种宣讲和传达。推而引申之，则其所传达内容，即主体之意志，亦 可以“命 称之。由此可知，“天命 一词，就其最直接的字面意义而言，即是 天作为一至高的主体所具有之意志。 此外，如：“天讨有罪，五刑五用哉! 一、“天用剿绝其命 、“惟天阴骘 下民 等等，虽未用命字，然而“讨有罪 、“阴骘下民刀之类，亦皆可说是“命 的内容，故亦可用“天命 一词说之。此外，今文尚书中亦多言“上帝 、“帝 。 如 康诰篇云：“惟时怙，冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，诞受 厥命越厥邦民。一文王“明德慎罚 而蒙大命。闻文王之所为而善之者，是。上 帝 ；降大命于文王者，则是“天 。此外如 洪范等篇，都有“帝一、“天 交错使用的情况，并未对二者做出明确的区别。由此可见，“天一和“上帝 两 个名词，在指称至高无上的主体时，是大略同一的。因而在 ，【汉】许慎撰，【清】段玉裁注，浙江古籍出版社2 0 0 6 年1 月第2 版，第5 7 页 1 0 山东大学硕士学位论文 在今文尚书文本的记载中，古圣先王在有重大政治举措前，往往称引天命以为号 召。如汤誓篇记商汤伐桀以前，即号令于众云：“有夏多罪，天命殛之。 甘 誓所记夏启之伐有扈氏、牧誓所记周武王之伐商纣，大战之前，对众人说 明何以要进行此次战争时；盘庚篇所记盘庚对众人说明何以要迁都时，皆以 天命为言。此外，今文尚书中亦有不少对于社会治理法度、体制的说明。古 圣贤在解释何以要依此等制度治理社会时，亦好称引天命以为说明。如皋陶谟 篇所记皋陶告禹之言云：“天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。 何以要用不同的服饰在众人中作出等级的区别? 何以要用刑法来惩罚有罪者? 其 理由皆为此乃“天命 。严格说来，社会管理体制法度的建立和执行，亦属于政 治举措之范畴，只是与迁都、革命等举措相比，较为平常而已。因此今文尚书 中古圣先王这两类言说实际可以划归为一类，即将之所以要实行某一政治举措归 于“天命如此 。另外， 今文尚书中还有很多对于社会管理者自身行为准则 的主张，古圣贤在说明王者何以要按照这些原则进行自身的修养时亦好称引天命 如 无逸篇周公之戒成王日：“无皇日：今同耽乐。乃非民攸训，非天攸 若 。此处“若”训为顺。何以不能耽于逸乐? 如此则不顺于天也。亦是以天命 为言。 这里需要思考的一个问题是：这些政治举措之所以要实行，这些原则所以要 践履，为什么要以“天命 这个观念来说明? 要回答这一问题，关键是要弄清楚， 站在 今文尚书文本自身的立场上，应当如何看待古圣先王作出这些言说时的 身份。这一目的可以通过对今文尚书与 ：旧约文本的对读来体现。 第二节 旧约中有关“上帝意志力之言说的文本特色 在( 1 1 t 约文本中，亦有一至高无上的主体，即上帝耶和华。耶和华之意志 在 旧约中的地位，与l ：今文尚书中“天命”的地位相当。旧约记述的 人物，亦有以上帝意志为言而号召、要求某一举措的，比如 【清】皮锡瑞撰，中华书局，1 9 8 9 年1 2 月第1 版，第1 0 2 页。 今文尚书考i j d ，【清】皮锡瑞撰，中华书局，1 9 8 9 年1 2 】第1 版第3 7 5 3 7 6 页 山东大学硕士学位论文 后来摩西、亚伦去对( 埃及) 法老说：“耶和华以色列的神这样说： 容 我的百姓去，在旷野向我守节”。( 9 9 ) 摩西对法老的宣讲言说，重复了很多次，而围绕着这一宣讲展开的文本，具 有以下两个鲜明的特点： 第一，文中存在着大量的对于摩西和上帝耶和华交流的过程的记述。比如摩 西第一次见耶和华： 甲、( 耶和华在何烈山燃烧的灌木中向摩西显现，) 耶和华神见他( 摩西) 过去要看，就从荆棘里呼叫说：“摩西! 摩西! ”耶和华说：“我的百姓 在埃及所蹙的困苦，我实在看见了；他们因督工的辖制所发的哀声，我也听见 了我原知道他们的痛苦。我下来是要就他们脱离埃及入的手，领他们啦了那 地，到美好宽阔流奶与蜜之地现在以色列人的哀声达到我耳朵里，我也看 见埃及人怎样欺压他们故此我要打发你去见法老，使你可以将我的百姓以色 列人从埃及领出来。”。 第二，是摩西以上帝意志向他人( 埃及法老) 进行号召时，需要行神迹： 乙，耶和华晓谕摩西、亚伦说：。法老若对你们说：你们行件奇事吧! 你就吩咐亚伦说：把擞丢在法老面前，使杖变作蛇”摩西、亚伦进去见法 老，就照耶和华所吩咐的行，亚伦把牧丢在法老和臣仆面前，杖就变作蛇。 丙、耶和华晓谕摩西说：“你对亚伦说：把你的杖伸在埃及所有的水以 上叫水都变作血”摩西、亚伦就找耶和华所吩咐的行，亚伦在法 老和巨仆眼前举杖击打河里的水，河里的水都变作血了。 文本甲说的是上帝对摩西显现。这段文字，在 ，中国基督教三自爱团运动委员会出版，2 0 0 7 年7 月首次印刷，第1 0 2 页 圣经中英对照) ，中国基督教三自爱国运动委员会出版，2 0 0 7 年7 月首次印刷，第1 0 3 页 1 2 山东大学硕士学位论文 量墨詈皇曩暑鼍| 置曼詈置曼曼暑詈量皇曼量詈詈量置鼍暑詈曼鼍置墨置量皇i i i 的小事作为历史事件的身份毫无两样。而此一事件作为现实历史的身份，也就决 定了上帝作为此一事件的参与者，同另一个参与者摩西以及后来摩西言说的对象 ( 埃及法老) 一样，都是处于现实时间中的主体。上帝通过向摩西显现的方式传 达了自己的意志，这种传达的方式是神秘的，伴随着神迹的发生( 荆棘上有火却 没有烧着) ，但就其为两个存在于现实时间中的主体之间的交流而言，同任何两 个普通人之间的意志传达并没有什么两样。因此，出埃及记对此整个的事件 记述可以被归纳为：摩西获知了上帝这一存在于现实时间中的主体的一个意志， 并将之转告给了另一个存在于现实时间中的主体即埃及法老。在这一过程中，摩 西的身份是一个传达者，是使上帝意志从上帝到埃及的传播媒介。 正是由于在 ，中冈幕督教三自爱固运动委员会l i i 版，2 0 0 7 年7 月首次印刷，第9 7 页 圣经中英对照 ，中国皋督教三自爱因运动委员会i i l 版，2 0 0 7 年7 月首次印刷，第1 0 2 页 山东大学硕士学位论文 的交流过程没有区别。在这种语境下，人们实践的准则应当是通过一定手段 即通过与上帝的直接交流或通过神迹相信别人有关上帝意志的言说获知上帝 意志的内容，并以此来安排自己的生活。 第三节今文尚书有关“天命刀言说的文本特色 上文说过， 今文尚书中“天命 一词的字面意义乃是指天作为至高无上 的主体所具有的意志。此一词义暗示我们似乎可以按照旧约中的思路来理解 今文尚书中的天命观念。但是通过文本的对读就会发现，今文尚书中围绕天命而 展开的言说与旧约具有很大的不同。 首先，在今文尚书全部二十九篇之中，不存在对于天、上帝与人交流的 直接记述。今文尚书作为历史性的典籍，其文本实际是由两部分构成的：即 史官对于历史事实的记述与史官对于 今文尚书中历史人物的言说话语的转述。 史官对于历史事实的记述，虽然只是随事而记，但是这部分文本本身仍然有一立 场：史官以其耳目所及，仅关注发生于其自身所处的现实历史时间中的事件。正 是这样一种原则与立场，使得 ：今文尚书中没有对于天人神秘交感过程的直接 记述。天、上帝作为至高无上的主体，也没有出现在 今文尚书的直接记述之 中。史官虽然经验到了其他人( 古圣帝王) 对于天命的称引，但在史官的眼中， 被作为历史事件承认的只是古圣帝王称引天命以为号召的行为本身。而像 鸿范 篇中箕子所说“天乃锡禹洪范九畴 这样的内容，史官并不直接在尚书中记载“天 锡禹洪范九畴 ，而仅把它记录为“箕子说：天锡禹洪范九畴。一因为后者 是史官耳目所见，是发生于史官自身所存在的现实时间中的历史事件。这样的一 种立场，虽然是隐形的，但仍然是看待世界的一种基本视角。这种视角，不需要 有一个至高无上的主体存在于现实时间之中，便可对世界进行理解。这种 尚书 文本自身看待世界的视角，也应当是所谓 中的那种逻辑来理解。是否有天、上帝这样一个存在于现实时间之 中的主体，他是否曾与天命的宣扬者进行过交流，今文尚书并不关注。而这种不 关注本身即表示对其作为现实历史事件身份的不承认。 1 4 山东大学硕士学位论文 似乎需要作为一种例外而被讨论的，只有以下两处，尧典篇云： ( 舜受天下于尧，) 肆类于上帝，棰于六宗，望于山川，遍于群神辑五 瑞既月乃e l ，觐四岳群牧，班瑞于群后。 金滕篇云： ( 武王既克商二年，有疾周公祷于大王、王季、文王，祈以身代武王) 乃卜三龟，一习吉启篱见书，乃并是吉。秋，大熟，未获，天大雷电 以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人大恐。王出郊，天乃雨，反风，禾则尽 起o 上帝，则本身即为至高无上主体之名。而“六宗 ，王充 论衡祭义篇 日：“六宗居六合之间，助天地变化，王者尊而祭之，故日六宗。 许慎五经 异义引 ，【清】皮锡瑞撰中华书局1 9 8 9 年1 2 月第1 版第2 9 8 贞 今文尚书考i j e ) ，【清】皮锡瑞撰，中华书局。1 9 8 9 年1 2 月第l 版第3 0 3j l f 论衡校释 【汉】i ! 充撰，中华帖局，1 9 9 0 年2 月第1 版第1 0 5 7 页 五经异义 。【汉】许慎提汉魏遗 5 钞初刻为嘉庆三年刻奉，卷，l ：第三页 说文解沌) 【汉l 许慎撰【浦】段下找注，浙江古籍j l i 版 ，2 0 0 6 年1 月第2 版，第4 页 说义解乒注) ，【汉】许慎挟，【清】段玉找注。浙江古籍j i l 版社，2 0 0 6 年1 月第2 版笫3 页 山东大学硕士学位论文 何谓五瑞，谓硅、璧、琮、璜、璋也。”“辑瑞”、“班瑞”的过程，实际是新 天子登基以后接受四方诸侯朝见，诸侯向新天子宣布效忠的过程。而史官将对天 地山j i l 群神的祭祀与此一过程放在一起记述，可见相较于天人交通之神秘体验， 史官更加注重祭祀仪式作为新王继有天下固定程序一部分的意义。 至于金朦篇所记之占卜得吉，史官亦仅将其作为现实中发生的一事件进 行记述。大王、王季、文王三者并未作为主体出现于史官的直接记述中。因此， 从今文尚书文本本身的立场来看，是否有作为超越性主体的先王之灵与周公进行 了神秘的接触，此一问题亦并未受到关注。后文所记天象的变化，亦仅为一种对 客观事件的描写，本身并不一定被理解世界超越主宰的意志。 而即便在是古圣先王所说的话中，虽然有一些内容可以说成是对天人作为主 体进行交流的过程，但是作为言说者的古圣先王其自身对于这些内容的态度就颇 可玩味。如前文所引 鸿范篇云： 箕子乃言日：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行帝乃震怒，不畀洪范 九畴，彝伦攸敦鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙初一 日五行竹。 此处所说如帝震怒、帝不畀鲧洪范九畴、天赐禹洪范九畴这些话，似乎带有 一点天人交流的色彩。然而本篇结构，乃是周武王先向箕子发问，谓不知民之“彝 伦攸叙 ，箕子乃以“洪范九畴 即治理国家之九项根本大法作答。问答双方之 所关注者，重点乃在九畴之内容。天将洪范九畴赐予禹，是否有此一事件在现实 历史中真实地发生过，武王并没有做进一步的探究。而箕子自己以“我闻 二字 发语，亦仅是说我曾听到过这样一种说法。箕子仅仅是在讲述九畴大法以前，略 微交待一下有关九畴来源之传说。至于箕子自己是否认同这种说法，则是不确定 的。武王与箕子的这种态度说明，九畴大法是否应当是治理国家的根本原则，是 否是民之“彝伦攸叙 ，与此一传说是否真实在本质上并不相关。即便无此一节， 箕子所说内容仍可回答武王之问题，于九畴作为根本大法的意义亦无伤害。这一 点在与出埃及记中摩西与法老的对话的对比中显得特别明显： ( 摩西) 对法老说2“希伯来人的神遇见了我们，求你容我们往旷野中 白虎通德论 班同撰卜海古籍j l j 版社1 9 9 0 年1 1 月第l 版，第5 3 页 今文尚书考证 ，【清】皮锡蜀；i 攫，中华书局，1 9 8 9 年1 2 月第1 版第2 4 2 页 1 6 山东大学硕士学位论文 去，免得他用瘟疫，刀兵攻击我们骨 法老说：“耶和华是谁，使我听他的话，容以色列人去呢? 我不认识耶和 华，也不容以色列人去嚣。 因此严格说起来，箕子的这一说法不能看作是对天人交流过程的记述。 又如前文所引皋陶谟篇云： 天叙有典，敕我五典五悖哉! 天秩有礼，自我五礼有庸哉! 天命有德， 五服五章哉! 天讨有罪，五刑五用哉! 。 这一段话中，“天叙有典 、“秩有礼 、“命有德 、“讨有罪 的话语， 是皋陶的直接记述，前面并无“我闻”字样，似乎带有天人交流的意味。但是， 皋陶谟下文紧接着便说：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。一回 如果上文所引真为对上天传达意志过程的记述，要以此来说明要以五典、五礼、 五服、五刑治理天下，则此传达过程只发生于天与获知天之命者两个主体之间， 与“我民 何干? 由此可知，即便是在古圣帝王自己的话中，也没有严格意义上 的对天人神秘交流过程的记述。 其次，在今文尚书的绝大多数篇章中，古圣帝王以天命为号召进行的言 说，并未伴随神迹的发生。今文尚书文本的这一特色，从表面上看说明：一 方面，古圣帝王并不认为自己有关“天命如何 的宣讲需要神迹作为支持；另一 方面，宣讲的对象亦不需要神迹的支持才能接受宣讲者有关“天命如何 说法。 旧约中摩西等人所以要行神迹，是要借此证明有如此一个至高无上的主体存在着； 是要证明上帝向我显现并告知我他的意志，作为存在于现实时间中的历史事件曾 经发生过。则尚书中古圣先王之不需要行神迹，则正好说明不论对于古圣先王还 是对于听其言说的众人而言，古圣帝王所号召的“天命 ，并非是作为存在于现 实历史时间中的无上主体的天的意志，也不是通过与天这一主体的神秘交流而获 知的。以天命为号召的举措，并非因其为是从上天的意志而需要被实行。 仅有的例外，见于 ，中冈撬督教三自爱困运动委员会版，2 0 0 7 年7 月首次印刷，第9 9 页 今文尚书考h f ，【滴】皮锡瑞撰，中华书局，1 9 8 9 年1 2 月第l 版，第l 一1 0 2 页 今文尚书考t e ) ，i 浒】皮锡瑞撰，中华书局。1 9 8 9 年1 2 月第l 版第1 0 2 页 1 7 山东大学硕士学位论文 肆予冲人，非废厥谋，苇由灵各非敢违卜，用宏兹贲 俞樾据 史记说盘庚下篇之作云：“日盘庚既迁，奠厥攸居者， 始迁时也。 盘庚下篇记载的是盘庚刚刚迁都于殷时，对于众人的诰命。孙 星衍注此句谓：冲人谓年幼之人，是盘庚之自称：苇，据 释诂“至也 ；灵， 据 ：广雅释诂“善也 ；贲，据 广雅释诂“美也劳。此句是说：“今 我幼少之人，非不用众谋，但谋之来至，当从其善者。汝众各不违b ，用大此美 绩。 盘庚未迁都时，众人即有反对者；迁殷之后，据盘庚上篇所记，仍有 “民不适有居 的现象。因此，盘庚复对之进行训诫。这里需要注意的是，盘庚 要求众人不要违背占b 的结果。这说明在迁都以前，对于是否要迁都，是进行过 占卜的，并且占b 的结果是应当迁都。占卜虽然不是至高主体对人的直接显现， 但仍然有天人沟通手段的意义。则盘庚虽然未行神迹，但其称引占b 结果的行为， 是否应当看作是在向众人证明有一个超越主体存在于现实时间之中，并且向人传 达了应当迁都的意志? 今文尚书中除史官的直接记述外，还有对历史人物言说的转述。所谓历 史人物实际上可以分为两类：即古圣帝王与古圣帝王对之进行诰命训诫的众人。 古圣帝王和众人作为人当然各自有着对于世界的种种看法，或者说有各自的思想 内容。而尚书之为尚书，据 ：论衡正说篇乃是：“以为上古帝王之 书 。后世之人研读 尚书，把它当做阐发修己治人之道的经书，也因为其中 记载的古圣先王的思想言论。因此，尽管尚书也记录了众人的思想观念，但 “ 尚书思想 此一名词却是就古圣先王的思想而言的。而众人之思想观念， 虽非 尚书思想之主体，但却是古圣帝王对众人进行训诫引导时，必须要考虑 的因素。不要说西汉以前，即便是科技高度发达的今天，社会大众之中仍有相当 一部分人相信上帝作为一至高存在而对现实世界有绝对的权威，占卜之结果乃是 其意志的体现。则盘庚言说之对象，有此一观念，实亦可以理解。盘庚的称引仅 及于占卜的结果自身，对于此占b 结果是否为一存在于现实时间中的至高主体之 意志，则未曾论及。此种言说只是针对众人相信占b 结果为至高主体意志之观念 而发。至于盘庚自身，则未必如此认为。这一解释的主要依据在于，盘庚在号召 今文尚书考证 ，【清】皮锡瑞撰中华书局，1 9 8 9 年1 2 月第l 版，第2 1 4 _ - 2 1 5 页 群经平议 ，【清】俞越著，一j ：海古籍j i i 版社影印续修l ，i i 库会书本。第5 3 页 尚书今古文注疏) ，【清】孙星衍撰中华书局，1 9 8 6 年1 2 月第l 版，第2 4 0 页 1 8 山东大学硕士学位论文 众人迁都时，除了占卜结果支持迁都之外，还为之所以需要迁都提供了许多别的 理由，如迁都是为了“重我民，无尽刘”等等，此皆是说迁都时为了众人自身的 利益。如果盘庚真的是在顺从超越主宰之意志的意义上决定迁都的，则这些言说 便没有必要发生。因为如果迁都是超越主宰的意志，不论其是否会给众人带来利 益，都是应当遵行不误的。 ：旧约中有一个类似的事件，据创世记所记： ( 神对亚伯拉罕) 说：“你带着你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的 以撒，往摩利亚地去，在我所要指示