（中国哲学专业论文）礼法冲突与合流——子产铸刑书的历史意义.pdf

提要：本文试图通过对予产铸刑书这一历史事件的描述，来勾勒出鲞秋晚期礼浅 冲突和合流的历史演变趋势。在笔者看来，周王朝是一个建立在宗族伦理基础上 韵，并通过“礼”这一形式中介来维持其统治的宗法国家；而春秋战国时期，礼 崩乐坏，周天子形同虚设，各诸侯征伐不断，原先维系这个社会的宗族伦理不再 能够发挥作用；这时候，不论是处在统治地位的君王( 他代表其宗族的利益) ， 还是当时社会新兴的阶层，都需要有一种普遍的纽带再次把社会联结起来。因此， 法律和道德这两种普遍性的力量，便应运而生。这也就直接导致了礼与法的冲 突。然而由于当时的社会现实( 君王所代表的某一宗族力量超过任何一个社会阶 层) ，法律和道德不可能真正成为各阶级普遍意志的象征，所以法家和儒家的代 表都只能在宗族伦理和道德，在礼制和法制之间，寻找这个社会的支撑点。于是 乎有了礼与法的合流。 n l es u x m m a z _ y ：n i i st e x ta t t e m p t st o g i v eap i c t u r eo ft h eh i s t o r i c a ii n c i d e n to ft h e c o n f l i c ta n du n i t yo ft h em o r a l s ( w h i c hi sc a i l e db y ? 1a n dl a w ( w h i c hi sc a l l e db y l e g a l i s t s ) b yt h ed e s c r i p t i o no fz i c h a n sc a s t i n gt h ep u n i s h - b o o k ，i na u t h o r sv i e w , z h o ud y n a s t yt h a ts e tu pa tt h eb a s eo ft h ec l a ne t h i c sw a sa p a t r i a r c h a lc l a n c o u n t r y i nt h ew a r ss t a t e so fc h u n q i u ，t h eo r i g i n a lo r d e rw a sb r o k e no u t ，a n dt h ee m p g r o ro f z h o up e r f o r m e dp r a c t i c a l l yn of u n c t i o nw h e nt h ed u k e sh a db e e na tw a rw i t he a c h 0 t l l e rc o n s t a n t l y a l lo ft h e s es a i dt h a tt h ec l a ne t h i c s w h i c hm a i n t a i n e dt h i ss o c i e t y , c a nn ol o n g e rf u n c t i o n a tt h i st i m e ，b o t ht h ek i n gi nt h ed o m i n a n tp o s i t i o n ( a l s oi n h i sc l a ni n t e r e s t s ) a n dt h en e w d e v e l o p i n gs t r a t u mo f t h es o c i e t ya tt l l 砒a g e a l ln e e d e d ak i n do fg e n e m lt i ea n db o u n dt h es o c i e t ya g a i n s o t h el a wa n dm o r a l s t h et w o u n i v e r s a lp o w e r s - - r o s ea tt h eh i s t o r i cm o m e n t t h i sc a u s e st h ec o n f l i c t so fm o r a l s a n d1 a wd i r e c t l yt o o h o w e v e r , b e c a u s eo ft h es o c i a lr e a l i t ya tt h a tt i m ef ac e r t a i nc l a n w h i c hw a so nb e h a l fo fak i n gw a ss t r o n g e rt h a na l lo t h e rs o c i a ls t r a t u m ) ，l a wa n d m o r a l sc a n tb e c o m et h es y m b o lo ft h es t r a t u mc o n f l i c ta n dn e g o t i a t i o n ( t h eu n i v e r s a l w i l lo fa l lk i n d so fs o c i a lc l a s s e s ) s ot h el e g a l i s ma n dt h ec o n f u c i a n i s mc a no n l y b o t hi nc l a ne t h i c so rm o r a l s ，i ne t h i c so r d e ro rl e g a ls y s t e m 1 0 0 k e df o rt h eu n i t e d p o i n to fs o c i e t y 序 在中国历史上法律观念究竟成熟到何种地步，为何中国历史上只有“平均” 意识，却鲜“平等”观念( “王子犯法，与庶民同罪”是到明以后才在民间产生 的观念) ，为何直到今天我们还念念不忘德治的重要性等等这些始终是我所 困惑的问题。虽说一般的中国法制史研究者都认为早在战国时期中国就完成了 “礼治”到“法治”的转变( 后来董伸舒的入礼于法只是礼的残余罢了) ，其起 始事件就是公元前5 3 6 年郑国子产铸刑书。但是为什么到以法相邦的秦国还 只允许父告子，不能子告父；到律法严整的唐代还有“八议”之类的特权制度； 以及清人在四库全书总日唐律疏议提要中还谓“唐律一准乎礼”? 所以， 我以为对中国在战国时期已经完成了从“礼治”到“法治”的转变这一判断还 是要打疑问的。可能的情况是，中国始终处在“礼法相融”之中，而子产铸刑 书这一历史事件可能是关于“礼法( 或者称刑) 相融”的最早记录。以后的 历史证明，我国始终是“法”为“礼”用，朝代的更替并未为“法”的独立提 供多少温床，直到近代，随着西方力量的介入，“法”才作为一独立的事物进入 中国人的思维。 然而就春秋战国时期而言，虽然我把它看成是“礼法相融”的形成期，但 同样因为是形成期，所以我们也能看到许多“礼法冲突”的例子这是否意味 着在当时入的观念中，已经有了“法律”意识的萌芽? 是否意味着“礼治”( 主 张者显然是儒家) 在和“法治”( 代表者是否法家呢? ) 的冲突中最后胜出，从 而导致了中国漫长的两千年封建社会? 我以为，要回答这一问题就得先从在历 史记录中最早的一次“礼法冲突”着手，研究在这次冲突中双方各自的立场究 竟意味着什么。 在本文的写作过程中，必须指出，梁治平先生的寻求自然秩序中的和谐 一一中国传统法律文化研究一书给了我莫大的帮助，梁先生对于中国法文化 的深刻洞察可以说是我立论的根基所在在刚开始动笔时，我的基本看法是，“礼 法冲突”反映在当时人们的观念中并非意味着“礼治法治”孰优孰劣的问题， 因为很难认为当时入们已经有了“法”的观念。问题在于，在一个“札崩乐坏” 的时代，如何重新树立一套行之有效的社会规范。用子产的话来说，就是“吾 为救世也”在这里，根本就没有什么明显的阶级冲突( 充其量只有家族的冲突) ， 所以也就不会有权利观念的产生，也就不会有“平等”的意识。而这两点正是 西方法制的基石。然而如何理解法家和儒家的对立，如何理解当时人们( 比如 子产和叔向) 在要不要立刑书之上的争论，始终是我困惑的地方。读了梁先生 的文章后，顿觉豁然开朗，所以才有了以下的文字。 另外需要说明的是，本文是一篇中国哲学史论文，而非法制史论文。所以 行文考察的对象并非具体法律制度，而是文字记录中所体现的当时人们的思想 观念，考察这些文字所反映的思想观念究竟是怎样的，对于中国社会制度的变 迁又可能有怎样的影响，尤其是在礼治与法治的冲突和交融之中。 是为序。 2 0 0 2 年5 月 一、参照系 在我们正式考察对象之前，首先需要对考察所使用的方法作一个大致说明。 如果完全撇开今天的思维和观念( 其中大多数来自于西方) ，试图用纯叙述 的方式来描绘中国春秋战国时候的网景的话，恐怕是我所不能办到的。更何况， 这样做丝毫1 i 会对我们理解那个时代人们的思维意识有任何帮助。因为，我们 是在用今天的思维习惯和观念概念去理解两千多年前的中国。 但另一方面，今天的许多思维习惯，尤其是对某些特殊概念的理解，诸如 “法”、“权利”、“国家”、“个人”等等，由于可能和古人所理解的迥然不同， 所以反而会误导我们对将要考察的这段历史作出错误的解释和错误的判断。 出于这样一种考虑，首先我们需要一个合适的参照系，这个参照系包括我 们将在考察巾涉及到的主要概念但它们属于今天这个时代，以区别于古人。 1 阶级意识 虽然我国的历史教科书一般都足以阶级斗争为线索来理解中国古代社会的 变迁的，但我以为中国古代社会从来没有西方意义上的阶级斗争，更准确的说， 没有那种以阶级意识为前提的阶级斗争。所谓农民起义，充其量不过是一群由 于贫穷和饥饿，不得不起来通过暴力来获得土地和粮食的群氓。就其组成人员 来看多数为农民，但这丝毫不能表示他们的起义是为r 让农民这一阶级在社会 l 1 的权利和地位得到改善而发动的阶级斗争；而从这些农民起义的纲领来看， 也没有任何一次提出过有关改善农民阶级地位和权利的主张。事实上，所有这 些农民起义不过是那些希望通过暴力方式来改变自身地位的人们( 这些人中虽 然多数是农民，但也有没落贵族、知识分子、地主、商人以及流氓无赖，而且 往往后者掌握了对起义的控制权) 联合起来的一次武装暴动。 关于商人阶级，在中国也同农民一样，并没有多人的独立性。这主要可以 从两点看出。第一是商人在经济生活中的竞争手段。这些商人从来不试图通过 自身的团结来对付政府的压迫，确立自身的权利。相反的，他们总是想着通过 j 政府官吏的联合来获得对同行的竞争优势1 。第二是商人组织在经济生活中的 作用。商业行会在中国历史上确实存在，甚至在明清一度很繁荣。但是它的作 j j 始终仅限于作为官府控制工商业的工具；作为同乡互助的手段；作为 统一行业货价，排挤夕t , t 7 商人的组织。但我们无法看到的是，像西方商人那样 操纵城市，组织小生产者，领导平民争取自身权利，推动私法的作用2 。 第三足士阶层。我们这里所说的“士”是指广义的知识分子。士地位最高 的时候无疑是在春秋战国，而地位较高的时候则永远是在战乱时，即天下未定， 谁能笼络人才谁就能问鼎中原的时候。所以战国时的严触可以论士贵于王，而 在国家安定的时候士则要战战兢兢地侍奉皇一l ，一旦逆了龙鳞就要惹杀身之祸。 当然，、l 也有敢于囊言的时候，疑至不蠼以残漾嚣。甄舅，t l l 国嬲还农一个 j ：，l i 峨显传统，自纛子酋倡，认为将昏艨无道挽程王系死不哄弑鼹，藤是蓉 贼。后来颇亭林先t 又进步发捧，认为国家只是一姓之国家，维护它是君臣 的资任，不足每个人的责任。丽天下则是大家的天f ，人人蠢责5 。这些都可以 作为j j 独立于糟王的很好标忐，即便这种传统卜分模糊。 但是如果仔细分析的话，我们就可以发现这不过是一种糖神独立的传统， 却根本没有任何形式j 二的保障。也就是说，即便在中国的二i 二中有个剐人拥有这 种独立的精神，但丝毫不能说d ：已经作为一个阶级独立了。因为没有学术自由、 办学自由的法律保障，没有结社自由、言论自由的法律保障，等等。而且，中 蔺的：l 也从来没有试图联合起来获得这类保障。 在任何时代任何民族。我们都可以发现精神独立的个人无论他所处的 弛方是多么专制，但是我们却只有在溺方文化中才发现通过联合并用法律形式 将穗戆臼l 1 作为一种税利阉定下来的现象。所以，中国的士虽然同样不乏思想 门洛之久健 龟们不过是一些个入，德们的自由憨想也只能怒作为一些零星的 暂时静泡沫产生，然螽幻灭。士依然楚一个不褥不依附于王权的阶层。 综上掰述，我销发现，中国社会穰本就缺乏阶级对立，也就是说，我们几 乎褥不列辛 么独立豹阶级( 这楚阶级对立韵前摇) ，所有的入都只藏垒权的黼庸。 “游天之一f ，葵j 互土；率之演，葜菲王匿。”6 这句话竞成了整个中国古代 挂会麴写照。 然黯我们来番程方桂会，在那墨，它黪一令重要特征楚缢输缀为鏊本荜整， 社会通过阶级靼除级之闻的冲突与妥羚达刭一耱平鬻，丽冀尊也获得前逡鹣动力。 个人能够意汲到自己处在哪个除级，势珏逶过这令浚级薅获褥自努静权利。在 这榉一个社会，个人不是纛虹缘关系定健在寒族缌织之上豹，露怒恰烩穗反， 个人脱离了其宗族纽带，巅是以啥级划分、地域分毒来决定其社会经置故。7 因此我们熄这神文化作为我们的一个参照系，共睦由此 导出中国吉代桂会 根本就没有阶级意识的论断，然后将农下鳆对子产铸删书一案灼分板巾攒突其 原因。不过在正式开始分析之前，还必须对另外几个爨要概念作一下楚单的谈 明。 2 法 在颈方文化中。“法”绝不是一个仪仅标志着惩戒的概念，而熙，更重要的 是，“法”间时意味着一种权利，一种不以世俗统治者意志为转移的权刹。正鼠 为此，“法”才成为不同阶级和个人用来争取和保护自身利髓的天平。尤其是弱 势群体，由于他们本身所处的地位和拥有的力凝相对弱小，所以他们就更需要 “法”的庇荫，| 丽他们对自身权利的追求也成为推动“法”不断究善的动力。 4 甚至在西方的语青中，法和权利也是密不可分的8 。而从实践层面来看，各个阶 级之间的冲突和妥协又正好是成就“法”的最好温床社会需要稳定和发展， 于是找到了“法”作为它实现自身的有力工具。 另外，在西方有明确的公法和私法的区别，这一区别本身就证明了公共权 利对于个人权利的尊重，即便在一开始这种尊重很有限。而且私法的更大意义 在于，在私法中没有统治者和被统治者，每个人都是平等的法律主体，任何人 没有特权9 。 而在中国古代社会中，“法”一开始是作为统治者惩戒被统治者的工具”， 决非个人用来维护自己利益的权威。因此在上提倡“非讼”，在下则不到追不得 已绝不对簿公堂。即便在法家那里，也只是把法作为一种治国的利器，认为比 起儒家的教化来更有实效罢了。因此“法”也就只能管辖到卿相大夫，不能触 动帝王的权威”。关于这一点，也许有论者举“王子犯法，与庶民同罪”的民谚 反证。但是根据记载，该民谚直到明以后才在文艺作品中出现”，至于一直沿袭 到清代的“八议”制度更是明白地否定了这一美好理想”。 也就是说，西方法文化的基础是个人和权利“，而中国则是统治和惩戒。所 以，将西方文化中的“法”和中国古代的“法”对照是我们考察的第二个着眼 点。 3 道德 在现代西方观念中，道德不啻是自由的产物，离开自由，则根本不可能有 道德产生”。因为被强制的道德不可能成为道德，而只能是压制道德的东西。 而对于儒家而言，道德却带着某种神圣不可侵犯的印记”，它必须被遵从， 因此便通过法律将道德固定下来，并由此让每个人服从。 我并不想讨论西方的道德标准和古代中国的道德标准孰优孰劣的问题，没 有任何证据可以表明以个人自由为基础的西方道德要比以孝为仁义之本的儒家 伦理优越。在这里，我对中西道德差异的考察主要在于双方对于道德的态度。 一个将道德归之于个人生活的领域虽然社会从来不会放弃对个人道德的控 制，一个则将道德归之于公共生活领域，并且用法律来保证它的实现( 在黑格 尔那里，这样的道德也许根本就不配叫做道德) 。然而结果是，前者恰恰促成了 普遍道德的发展；而在后者，个人的德行反而成为一种稀缺的东西，必须靠国 家不断树立道德典范才能让人们感受到道德的存在。 4 权利 有关权利的观念只有在当事人双方是平等的前提下才有可能确立。如果当 事人双方的地位不平等，那么所谓的权利只可能是某种自上而下的恩赐，确切 的说，它只是一方对另一方的“惠”。它仅仅取决于一方的意志，而非双方都能 感觉到的义务。所以它就 i 可能成为权利。因为，现代意义上的权利观念不仪 意味着一方拥有向另一方要求的权利，同时意味着另一方负有不可推卸的实现 它的义务。也就是说，这是两个平等意志之间的契约共同意志。 然而在中困古代社会，虽然统治者以及次级统治者们都拥有巨大的权力， 父亲对家庭成员也拥有巨大的权力，但这些都不能证明中国古人拥有权利观念。 因为这种观念只有在权利义务双方都意识到并且建立起某种共同意志的时候才 会真实存在。而中困古代有的只是在皇权支配下的权力划分，却没有两个平等 j ：体之间的权利契约。虽然在经济生活中势必会有大量的商业契约，但是这些 契约与其说是两个平等主体之间的权利义务关系，毋宁说是权势、智谋角逐的 书而形式。 另外，在现代西方观念中，权利同时还蕴含着“公正”的意思，所以权利 的外在形式法律也就成为公正的象征，乃至许多思想家认为只有公正 的规则才能成为法律”。这样的思维方式也与中国人南辕北辙。因为对于中国古 人而言，权利总是意味着不公正。所以陈胜吴广们才会一再呐喊：“王候将相， 焉有种乎! ” 以上四个概念就是我们将在后面对子产铸刑书一案的分析中作为参照的对 象。在下面的行文中，我们将反复由这四个概念来试图描绘当时“礼”与“法” 的冲突或者融合，并揭示其背后的社会文化根源。 6 四、礼法合流一一中国古代社会的模型 l 、周礼与其宗族伦理 周王朝既然是建立在宗族社会基础上的，是以血缘关系为纽带的，那么它 所能产生的社会规范便只会是宗族伦理”，其实现形式便是“礼”，而不可能是 其他。即便当时也有“刑辟”，但那却几乎与法无关。原因有二。 第一，刑辟的适用很不清楚，往往是由封建贵族随事议断的。这点前面已 经论述过。 第二，j 刊辟的处置方式多为肉刑，而且还是标志性的肉刑。比如刖刑，是 将犯人的脚指头斩掉”，这样受刑人必然会在行路时出现瘸跛的现象，以标志出 他是一个罪人。更明显者是劓刑，将犯人的鼻子割掉。其实就是向世人昭示这 是一个罪人。而所谓“刑不上大夫”的一个原因也是这样一些标志刑如果加诸 于君王身边的重臣身上，岂不是反而失了王权的神圣性? 法则不然，无论中国的法律多么的畸形，但是它终究是在宗族社会瓦解的 基础上诞生的，是在社会内各阶级形成的情况下产生的，所以在它的本性里有 着对平等的渴望。正因为此，时代越是往后，标志刑的数量也就越是减少，留 存下来的只有一个“墨”刑。另外我们可以看到的是，除了死刑的种类依然繁 多之外”，其他刑罚都基本归于杖和流两种惩罚手段。 所以我们认为，周代的刑辟只是作为实现礼的一种手段罢了，就像同样还 有贤人明官，还有风教敦化，它也只是礼的实现手段。区别点仅仅在于一猛一 宽而已。“法律意识”在周代根本就没有出现过，也不可能出现。叔向所说的“议 事以制”与“礼义教化”才是构成周王朝的真正基础。 当人的实践活动依然被限制在家庭范围之内时，他的意识活动也就不可能 超越其家长的权威，去追求什么旨在使自身独立的东西。“礼”作为一种家庭内 部维系其成员关系的规范，一方面保证了这个家庭的稳定，另一方面也限制了 这个家庭成员独立的可能。然而这样的情形需要一个前提，就是该家庭比较微 型，只有这样才能让个人不断感受到整个家庭对他的要求以及他对家庭的要求。 一旦该家庭随着时间的推移，不断扩大和增长，然后又分裂出许许多多小家庭， 这些小家庭又分裂出更多的小家庭。在这种情况下，某些小家庭对于原先那个 大家庭的感情会越来越淡漠，其中的个人也是如此。于是那些小家庭或者个人 开始要求拥有更为广阔的活动领域，拥有更大的行动自由。他不愿意受到原先 那个大家庭的束缚和垄断。这时候就发生了两种情况，第一是已经发生了的， 就是春秋时候的诸侯国之间大规模的兼并，以及周天子不再是发号施令的宗族 长，而只是成了一个空架子。第二是当时正在发生的，就是要求有一种凌驾于 家庭或者封建贵族之上的权威，这个权威必须为所有一切制定法则，必须把所 有从旧宗族中脱离出来的个人重新整合起来。这便产生了法律与道德。 2 、法律与道德 从子产铸刑书起，法律已经跃跃欲试了。无论子产的初衷是要打击权贵还 是拉拢新兴地主阶层，总之，这标志着国家不再用“议事以制”的礼来维系统 治r ，而是选择了一种新的中介，那就是法。当然，初期的法除了对外公开， 拥有相对普遍性( 对于王室宗族还不适用) 的效力之外，尚不具备作为阶级与 阶级之问契约的成分，甚至初期的法最大的意义也不是使得个人能够知晓法令， 预知到自己行为的后果( 毕竟在那时代拥有文化还是一种特权) ，更谈不上保障 个人的权利了。 予产在“作封洫”的改革中承认了开垦荒地的合法性，似乎是在保护土地 私有制。但事实上子产的意图恐怕应该是加大税收力度，增加国家财政( 虽然， 这一改革确实为那些自己开垦荒地的人带来了利益) 。另外，在睡虎地秦墓竹 简的法律答问中有一条关于“道徙封”的条文”，许多论者认为这是对土地私 有权的保护。但事实上这只是厉行耕战的商鞅为了保护行军道路而规定的法律 罢了“。遍察春秋战国时的法律，我们很难发现里面有什么保护个人权利的措施， 原因主要有二。 第一乃是因为法律所得以发展的基础，阶级在当时还只是刚刚出现，远远 没有达到独立且自觉的成熟阶段，也并不拥有要求自身权利的力量。这一点前 面已经涉及。 第二是因为对于统治国家的那个大宗族而言，这个国家的一切都是他们的 ”，所以他们也就不可能为个人权乖j 留下什么法律凭据。最多只是根据某种功利 目的暂时给予某些阶级或者个人以一定的权利，但是这个权利他可以随时收回。 因此，作为国家的普遍权威，法律并没有给予这个国家的各阶级以某种权 利保障，从而它只可能仰仗着统治者的暴力机器来行使其权威。人们敬畏的不 是法律本身，而是法律背后的强权。 道德事实上是法律的孪生兄弟，它同样作为这个社会的普遍权威，在舆论 领域行使着它的职责。甚至某种意义上可以说，法律不过是一些被国家用强制 手段固定下来的普遍道德。法为德表，两者都是奠基于普遍信念的产物。所以 在这个意义上说，“德”和“礼”是不相容的，因为“礼”讲究尊卑等第，但是 道德无视这些，它诉诸普遍的人心，认为每个人都能实现道德。而道德的基础 又是个人，只有当个人开始道德评判的时候，那么才会要求出现某种普遍的道 德规范。而这种道德规范的发展又取决于个人在道德评判方面的自由究竟有多 大。 1 9 春秋战国时期，正是各种价值观相互冲突的时候，也是个人道德最为张扬 的时候，同时也必然要求确立一种普遍的道德规范，而这一工作的完成如同法 律一样，同样要交给国家来做。如果这个国家是阶级国家的话，那么我们将看 到的是一种融合各阶级价值观的道德体系，然而当时的中国还只有宗族国家， 或者说是以某个宗族为统治阶层的国家。所以由它来担当道德的统一者的话必 然会败坏道德，将道德变成某种维护其宗族利益的东西，其本质恐怕更接近于 宗族伦理，只是披上了道德的普遍化的外衣。当然，某种程度上，它还是道德， 因为它已经不再以个人宗族身份来标志一个入的贵贱，即便是十分低贱的人， 它也会由于其道德品质( 虽然这一标准的划定还是以统治者的意志为转移的) 的商尚而给予充足的肯定。 于是我们便看到了在春秋晚期，伦理、道德、礼、法律这四者相互纠缠在 了一起。 3 、礼法合流 按照正常的情况，正如我们在参照系中所看到的，道德和法律总是联系在 一起的，而中国古代社会的情况是，道德和伦理( 也就是宗族组织下的社会规 范) 结合在一起，法制和礼制结合在一起，形成了特殊的中国文化。 子产与叔向都是春秋晚期的政治人物，在他们的身上不但可以看到礼制与 法制的冲突，更可以看到的是两者的结合。 事实上，无论是子产和叔向，双方的立场都是要维护国家( 那是某个宗族 统治的国家) 的稳定。所以一个威胁说“终子之世，郑其败乎? ”，而另一个回 答说“吾为救世也”。也就是说，双方的出发点都是一样的，问题的关键是用礼 制还是法制。在叔向对于礼制的描述中，我们可以明显的看到他十分强调使民 以“德”的重要性，所以有“故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和， 临之以敬，泡之以疆，断之以刚，犹求圣贤之士、明察之官、忠信之长、慈惠 之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱”。这里面所列举的种种品质大多数属于 道德的范畴，而与礼制的宗族伦理无关。这是为什么呢? 显然叔向已经倾向于 把德作为统治的主要手段，虽然他可能以为这属于“礼”的范畴。也就是说， 一种要求普遍性社会规范的力量已经在不知不觉地影响了他。而对于子产而言， 他也并不排斥“礼”，曾言礼是“天之经也，地之义也，民之行也”，当贵族 偃礼时也毫不妥协“。因此子产铸刑书的行为只能表示他对于法律手段的应用， 不能因此证明他要弃礼从法。 也就是说，子产和叔向一方面都感觉到了时代要求一种普遍性的社会中介 来取代以往靠宗族自治来实现统治的方式( 子产诉诸于“法”，叔向诉诸于“德”) ， 另一方面他们又都受着周代宗族伦理的影响( 叔向依然要恢复“议事以制”，子 产则捍卫君匝之礼) 。他们实际上都是那个时代“礼法合流”的产几。 另外可以说明礼法合流的一个更典型例子就是孔子了。在论语中，孔 予谈得最多的就是“德”与“礼”，而且从来也没有认真区分过这两者。在孔子 看来，它们都是最高的道德范畴( 这里孔子把“礼”所体现的那些伦理范畴一 古脑儿都归到了道德中去) ，并且都归之于“道”最高的普遍性真理。 殊不知，礼制规范下的那些伦理内容，都是建立在血缘关系上的观念，比 如亲亲，不是诞生于个人的独立思维之中，而是由宗族强加给其族人的。因此， “孝”只是伦理的内容，却不是道德的内容。孔子将周以来的伦理规范作为道 德规范一并纳入到他的德治体系中去，事实上说明的正是当时礼法合流的现象。 现在让我们回过头来再看看礼法合流究竟意味着什么。 第一， 宗族制国家的瓦解导致了建立在该基础之上的礼制体系的崩 溃。于是伦理规范、礼仪制度都面临着严重的威胁。 第二，新兴的各种社会阶级的产生要求建立一套新的可以维护其利益 的体系，然而这些阶级尚没有发展到可以实现这样一种要求的 时候。 第三，旧封建国家中的统治者( 某一宗族) 试图继续维护其统治地位， 但同时又面临内部强族林立，权力分散的局面。 第四，以上三点都要求找到一种能够重新将各种社会力量整合起来的 东西，以尽快建立起新的社会格局。 第五，在普遍化的理性要求中，法律和道德便应运而生，前者要求通 过国家机器将分散在社会各方面的力量集中起来，重新稳定国 家。后者要求通过舆论的力量把各种价值观和意见整合起来形 成新的集体意识。 第六，然而旧的宗族并不希望因此丧失自己( 不仅仅是统治者本人， 还是他所代表的那个宗族) 的统治地位，所以他们只能重新在 旧的伦理规范中寻找合适的要素作为新的法律道德体系的内 核。 第七，新的社会阶级由于缺乏足够的力量，所以十分容易满足于获得 某些暂时的利益，因此他们不可能真正要求自己的权利。 第八，统治者开始进行伦理与道德，“礼”与“法”的重塑，这一过程 比较漫长，而且注定不能完成。然而在两者纠纠缠缠的状态中， 历史竟这样就过去了两千年。 2 l 五、礼法合流在哲学上的体现 1 、先秦法家 4 州，i 圈历史上，法家的思想可谓激进，因为他们公开排斥礼，认为治国只 要用刑赏即可。所以有“圣人之为国也，一赏，一刑，一教”之说。然而我们 同时可以发现，这样的法并没有触及统治者的权威，相反，法家提出这样的学 说只足为了更好地实现统治者的权威。 商鞅在论证变法的正当性时曾说：“法者，所以爱民也；礼者，所以便事也。” 又说：“治世不一道，便国不必法古。”6 _ 艮明显，变法的目的在于更好地治国， 而不是西方那样是作为平民和贵族斗争的标志。这里商鞅所说的爱民显然不是 要保障人民的权利，否则他就不会同时说“民弱，国强：国强，民弱。故有道 之国务在弱民”“了。 对于商鞅而言，重要的不是法律可以给人以多少权利保障，而是法律是否 可以帮助维护君王的统治，扩大君王的疆域。 不过，在另一方面，法家所提出的法也具有某种普遍性的意义。同样是商 鞅，他说过：“法者，国之权衡也。”亦即法是一种统一的尺度。在管子t 七 法中还有：“尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法。” 显然，这表明法家主张法是一种普遍性的东西，可以作为整个社会的标准。韩 非也曾经提出“法不阿贵，绳不挠曲”、“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”“等思 想。都是试图将法律作为一种普遍的社会标准，并且通过国家来坚决执行。这 也正是法律本身的要求。不过这个尺度只限用到卿大夫，不能侵犯到王权6 1 。 这里，我们清楚的看到时代特征在这些思想家身上造就的局限。无论他们 是如何激烈的维护和推崇法的重要性，然而由于他们依然处在一个由一宗之族 长统治的国家，由于在这个国家中没有第二个阶级可以与之抗衡，因此，所有 的法律思想都只是为了更好的建立起某一家族的专制统治。除了普遍性的外衣 之外，法律沦为同刑罚相差无几的东西。在任何一个法家的著作中，我们找不 到一项可能涉及到维护平民权利的叙述，自然也就无法想象中国可能有什么西 方意义上的权利法。 社会格局决定了人们的思想意识，即便是思想家也不可能脱离他的时代进 行思考。 另外，我 i f 】同时也可以预料到，完全使用法家的那一套刑赏制度是不可能 治理好这个国家的，因为这是一种缺乏共识的普遍尺度，是仅仅靠强权维系的 普遍尺度。从这个尺度一降生开始，它就只有形式上的普遍性，却没有内容上 的普遍性( 只有通过谈判达成的契约才具有内容上的普遍性) 。因此，这套制度 神：执行中自然会遇到极大的阻碍如何保证执法者能够不折不扣的执行它? 义如何保证有足够的执法者和足够的执法成本来处理纷纭复杂的各类案件? 又 如何保证立法者能够在时势变化的情形下及时改变具体法条? 换言之，缺 乏共同意志的基础，法律是不可能实现其自身的。由此，经过儒家修正后的“礼” j 有可能进入法的领域。 2 、先秦儒家 儒家是反对法家最激进的思想代表，但是即便在孔予的论述中，我们也只 是看到：“道之以刑，齐之以刑，民免而无耻：道之以地，齐之以礼，有耻且格。” “也就是说，孔予主张的仅仅是，法律作为种统治手段，不如德礼来得有效。 这和子产的观点其实也相近”。也就是说，究竟是用德治还是法治只是一个工具 的选择问题，丝毫不涉及这个社会的根本理念( 即如何保障家长统治者更好的 维护其统治) 。 但是毕竟，儒家敏锐地捕捉到了当时社会的普遍需要，即道德的需要。毫 无疑问，那是一个各种价值观大冲突的时代，其背后的社会基础就是宗族伦理 的崩溃和社会阶级的分化，是故在以前不容置疑的价值观( 事实上就是宗族伦 理价值) 在不同程度上受到了挑战。当时的思想家们正是面临着重建社会的价 值体系的任务，那么该如何入手呢? 当然还是从宗族伦理入手。为什么? 理由很简单，思想家不能超越他的时 代去思想。当时的中国尚没有独立出来的阶级，因此儒家的知识分子不可能思 考什么道德宽容或者个人道德”。他们看到的是什么昵? 是一个强大的宗族以及 其统治的人民。这个宗族需要一种普遍性的东西来获得政权的合法性以及统治 这群人民。于是儒家便想到了周的“德”。它本来就是一个带着某种普遍性的东 西，而且它来自于他们的祖先周。 所以在先秦哲学史上，儒家所能提出的始终是掺杂了大量伦理规范的道德 治图思想，前者是由于它不能摆脱那个宗族统治的影子，后者乃是道德本身的 普遍性要求( 当然也是那个时代的要求) 。 关于前者最明显的一个例子就是父权在儒家传统中的地位。在罗马，法律 权威性的标志之一就是父权的让位。所以罗马法中有格言日：“家父权不触及 公法。”也就是说，法律通过对父权的干预获得其权威。那是什么样的国家呢? 那是个人主义得到充分发展的国家”。而在中国儒家那里，父权几乎没有受到多 少冲击。所以最重要的一条道德不是别的，而是“孝”。殊不知孝根本就是宗 族伦理的规范，如何成为道德的准绳了! 原因就是在于中国尚未脱离宗族社会 的痕迹，皇帝就是最大的宗族长，所以君权本身就是一种父权，尊重父亲也就 是尊重皇帝本身”。 父寸二父权的影响，即便神j 以法相邦的秦国，也还有着深深的烙印：“予告父 世，臣妾告1 二，非公窀告，勿昕。”7 4 所以在儒家那里把孝抬得那么高也就不足 为奄f 。 另外重要的一点足，儒家试图用他的那一套道德体系来规范每一个人，从 l f l 达到天下人治的局而。这样一种企图并1 i 一定来妇道德的本性，应该说，在 ”1 时的历史条件f ，这种动力更大的来白于宗族国家中那个大族的统治需要， 为r 适应这种需受，才会有儒家的这种努力。因为，道德虽然从本性上要求某 利，普遍的东西，似它排斥不平等，当它遇到强迫的时候必然会反抗。而儒家的 余图就是通过国家强制力来贯彻一种他们认为是最适宦统治者治理国家的道 德。 儒家的闲难在于，他到何处去寻找那么一批圣贤君子来贯彻他的统治方法， 他又如何保证这些圣贤君子在其有利的位蜀l 不会蜕化变质；更要命的是，他 义如何成对统治者本身的蜕化变质，孟子虽然有勇气说武王伐纣不过是杀一独 大l = i ，但后i i | = 又有哪个儒家敢实践这一思想的? 所以，真j e 能被统治者接受的是儒法合流。 3 、儒法合流 法家偏重的是以国家强制力执行的普遍法律，缺乏的是这种法律的合理性。 即人们如何心悦诚服地接受这种法律? 而儒家偏重的是用伦理和恩德来维系百 姓对于统治者的臣服，缺乏的是推行这种道德观念的强制手段。所以两者的结 合也就是不亩而喻的。 当然，我这种事后诸葛亮的结论不能用来贬低古人的智慧。事实上，关于 礼法两种统治方法谁优谁劣的问题只有通过实践才能验证。于是首先是秦的严 法苛政，然后是汉家的儒法兼用，尤其是董仲舒所作的将儒家思想融入到具体 司法实践中去的工作，逐渐完成了儒法合流的过程”。 小过我们最后还要指出的是，虽然随着儒法合流，中国社会白春秋以来的 纷争之后，重新又恢复了稳定。然而由于这种结合之中有着致命的弱点，所以 使得随后的中国历史始终沉陷在一治一乱的循环中，直到西方的观念随着洋枪 洋炮进入到中国人的思维中。 这种弱点从思想上来说，主要是由于道德和伦理，礼与法之间的不可弥合 的张力造成的；从社会结构k 说，又是由于某个大宗主的特权统治和社会各阶 级的不断分化和发展之间的张力造成的。而且，随着时代的不断进步，社会各 阶级的不断发展，这种弱点也会暴露的更加突出。对于统治阶级而言。为了抑 制这种张力，他不得不一再的加大它的集权统治力度，不断的削弱和打击各阶 级的势力。而结果是，他只要加大集权，就只能孤立自己，只能在随后的继任 靠身卜发生b 人的反复；而如果他与民休息，义势必小得不损失其宗族集团的 利益，典至影响剑它的权威。所以，历朝历代都是在统治伊始与民休息，冈为 那时需要获得择阶级的信任，需要社会生产的恢复。然后一定时期后，随着备 阶级力最的l ：升，皇权便，f i 得1 i 加大它的专制力度，结果就只能是让自己越来 越孤征，鲑后被推翻。在思想上，我们也会发现，：i 二阶层最能畅所欲言的时候 总在统治初期或者最混乱的时候，两者都是i 大i 为统治杆需要团结士阶层。i 可一 l 【统治稳定卜- 来，苦论管制就势必越来越紧，直到万马齐喑的时候离天下 火乱也就小远r 。 ：。1 然，i | 1 于历史的局限，我们始终尤法发现神：一1 1 阳古代的思想家那里，有 多少类似西方的法律思想、道德思想的诞生。即便问或有些振聋发聩的言论( 例 如阮籍关于母予关系的议论远远超越了中国伦理规范所能允许的范围) ，也只是 属于个人的零星卓见，却丝毫不能说明人格已经作为某种社会的普遍事物独立 j 柬了。 这便足礼法冲突和合流中的古代中陶的宿命。 六、结论、缅f 匕 任何思想都带着时代的烙印，因此本文试图求证的是在春秋晚期法家和儒家 思想的冲突和交融的社会根源，并希望由此解释以后数千年里中国社会礼法相融 的原因。由于我们所使用的参照系是西方近代以来的那些概念和观念，所以不可 避免的使得我们在考察中看到的仅仅是这个参照系所能够反映出来的东西，即作 为中国社会的基础，无论是法，还是德( 也即是儒家所说的礼) ，其内在的宗族 特征和工具本质。从而势必遮盖了许多其他的属性。 因此，需要强调的是，本文不过是从一个角度来看待礼法关系，而绝不意味 着礼与法的关系只能如此。 我们的考察虽然到这里也就结束了，但是依然有许多问题等待进一步的研究 和发现。比如“德”这一观念从周初到战国的具体演变过程，上文仅仅是推断了 “德”是从最初作为某种人格神的象征，然后又为儒家改造成了普遍的社会规范。 但缺乏具体的论据来说明。另外一个重要的缺陷是，作为一篇严肃的中哲史论文， 本文缺乏对于“礼”和“法”这两个重要概念词源学上的考证。所以说，本文与 其说是给出了一些观点，不如说仅仅提出了一种解释的角度，只不过是笔者对于 自己思考中国哲学的一个梳理，一个总结，以及一个新的起点。 注释 1 但按照中国的传统，经济生活中的人经营得最得法的，不是依靠增加生产，而是依靠增加 他在已生产山来的产晶中可取得的份额。他愿意靠他在竞争中直接胜过他的同伙来发财致 富，而不是依靠征服自然或更多的利用自然资源或使用改进的技术，来创造新的财富。这是 冈为从很早以来，中国的经济就表现为由最大数量的人共同争取少量的自然资源，而不是去 开发人陆和新的 ：业。从事创新的企业、为新产品争取市场的推动力，不如争取垄断、通过 买通官方取得市场控制权的推动力来得大。中国的传统做法不是造出较好的捕鼠笼来捕捉更 多的老鼠，而是向官府谋取捕鼠专利。美国与中国，费正清，世界知识出版社，1 9 9 9 年。 2 相应地，中国历史上的商人无论以怎样的形式组织起来，都不曾变成一种独立的社会力精， 一种在政治上可以与官僚集团相抗衡的利益集团。事实上，他们既不曾抱定与官府抗衡的宗 旨团结起来，也没有向官府提出任何权利一类的主张，他们甚至从来没有过打破周有之社会 格局的意识。寻求自然秩序中的和谐中国传统法律文化研究，梁治平，中国政 法大学出版社，1 9 9 7 年。 3 战国策齐策：“齐宣王见严周，口：周前! 周亦日：王前! 宣王不悦。左右日： 王，人君也；周，人臣也。王日扃前，亦日王前，可乎? 周对日：夫周前为慕势，千 前为趋士，不如使乇为趋士。王忿然作色，日：王者贵乎? 士贵乎? 对日：士贵耳， 千者不贵! ”。 4 孟子梁惠王章句下：“齐宣王问口：汤放桀，武王伐纣，有诸? 盖子对日：丁 传有之。日：臣弑其君，可乎? 日：贼仁者谓之贼贼义者谓之残，残贼之人，谓之 一丈。闻诛一丈纣矣，未闻弑君也。” 顾炎武日知录：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨? 日：易姓改号，谓之亡国。 仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。是故，知保天下然后知保其国。 保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣。” o 见涛经小雅北山。 技术和商业的发展造成社会关系的复杂化，它一方面产生了文字，_ i = 以记录人与人之间的 复杂芙系，一方面促使城乡分离，把前者变成手j 【业和贸易的中心。社会分：1 ：的扩人逐步瓦 解了旧有的血缘组织，新的以职业标准划分的社会集团渐次出现。社会的流动与混杂日箍瞥 遍，社会构成愈1 ；i 复杂，旧的氏族组织完全失去了旧有的社会职能，丁- 是，依照地域原则实 行统治的国家便起而代之。这正是两方文明演进的历史。寻求自然秩序中的和谐一一 中国传统法律文化研究，梁治平，中国政法人学出版社，1 9 9 7 年。 8 值得注意的是，倒是西语中的“法”，几乎可以同时读作“权利”。它表明了两方人对 r 法的特定看法，就好像法即是刑的说法表明了古代中国人关丁法的特殊观念一样。寻 求自然秩序中的和谐中国传统法律文化研究，梁治平，中国政法大学出版社，1 9 9 7 年。 9 私法之所以有别丁| 公法，就在r 它在自己的领域中排除治者与被治者的关系，命令与服从 的关系，排除了与国家相关的一切特权。私法是建立在个人权利平等基础上的。寻求 白然秩序中的和谐中国传统法律文化研究，梁治平，中国政法大学出皈社，1 9 9 7 年。 说文：“法，刑也。”慎子：“斩人肢体，凿其肌肤，谓之刑。”详见寻求自然 秩序中的和谐中国传统法律文化研究，梁治平，中国政法大学出版社，1 9 9 7 年。 “刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。” 一一商君is 赏刑。 “千子犯法，庶比同罪”中国古典名著中的法文化，郭建，文汇报，2 0 0 0 年。 ”有学者可能举清雍正六年发布的上谕中有“我朝律例丁此条( 即八议) 虽具载其文而实 朱尝照此例行者”的文字，认为清代八议之法已成具文。但考察清朝历史发展前后，除了个 别时期，八议制度还是得到了确认和实行的。详见“论清代八议制度的存废及其历史演 变根源”，苏亦1 i ，儒学与法律文化，复黾大学出版社，1 9 9 2 年。 ”这种权利即人本身的权利，并不是由于个人被作为家庭中的某一分子才具有某种权利， 而是其人格本身的权利。所以在疆方文化中。家庭关系毋0 是以牺牲个人权利为基础的。一 一参见黑格尔法哲学原理第一篇。 ”我们且不谈道德的真正来源为何，也许是康德认为的那种先天的自由，也许是涂尔干所 说的集体意识。我们这里仅仅涉及到的是道德，在现代西方人的观念中，是作为某种象征个 性的自由之物存在的。正如黑格尔在法哲学原理中所说：“人在自身中的这种信念是无 法突破的，任何暴力都不能左右它，因此道德的意志是他人所不能过问的。人的价值应按他 的内部行为予以评估，所以道德的观点就是自为的存在的自由。”而在中国古代，“宗教和道 德戒律。或更确切的说，习俗，也同时是国家法律和自然法。个别人格在这庄严的整体中毫 无权利，默默无闻。”也就是说，在中国，道德完全是一种集体的东西，带着国家的强制力。 ”事实上，这种印记正是来源于那个高高在上的国家，那个由某个家长控制的国家。关于 这一点后文将详细论述。 ”当他们( 指休谟、康