（文艺学专业论文）论沈从文的生命意识及其在创作中的表现.pdf

论沈从文的生命意识及其在创作中的表现 姜金元 ( 中南政法学院管理系讲师武汉4 3 0 0 7 4 ) 内容摘要生命是以个体感性为基础的一个不断超越和生成的过 程，是时间性的，其本质或价值是自由。本文试图从生 命与生命意识切入沈从文及其创作，探索其流动感、音 乐感的内在根源。 主题词沈从文生命时间自由 o nt h el i f ei d e o l o g yo fs h e nc o n g w e n a n di t se m b o d i m e n ti nw r i t i n g j i a n gj i n y u a n ( 1 e c t u r e r ，a d m i n i s t r a t i o nd e p a r t m e n t ， s o u t h c e n t r a lu n i v e r s i t yo fp o l i t i c a l s c i e n c ea n dl a w ，w u h a n ，4 3 0 0 7 4 ) a b s t r a c t ：l i f e ，w h i c hi sb a s e do nt h ei n d i v i d u a lp e r c e p t i o n ，i sac o n t i n u o u s l ys u r p a s s e da n dd e v e l o p e dp r o c e s s i t i s t i m e l y f r e e d o mi si t sn a t u r ea n dv a l u e t h i sd i s s e r t a t i o nt r i e st o s t u d y o ns h e nc o n g w e na n di t sw r i t i n gf r o mt h ea n g l eo f l i f ea n dl i f ei d e o l o g yt op r o b ei n t ot h ei n n e rs o u r c eo fi t s s e n s e so fm o b i l i t ya n dm u s i c k e yw o r d s ：s h e nc o n g w e n ，l i f e ，t i m e ，f r e e d o m y 3 1 7 8 艿? 论沈从文的生命意识及其在创作中表现 生命是以个体感性为基础的一个不断超越与生成的过程首先， 生命是个体性的，在这个维度上，生命与群体和社会生活构成一 对矛盾；其次，生命是阱感性的形式显现如来的，它不仅表现为 生命的自然属性，而且表现为生命是一种内心深处的体验，是身心 一体，“天人合一”的完整与融洽；再次，生命是一个活动过程， 生命是时间性的，它是活的，它得不断超越、不断生成。在生命 众多的超越中，对死亡的超越尤为深沉和重要，它构成人类进行各 种创造活动的深层冲力。生命的超越与生成，是一种自我更新、 合的生命，这种生命以个体为本位，具有鲜活的感性，清纯而富 于热力；其次，生命不能凝固在某一点上，它是流动不居的，生 命是一种“绵延”，在这复杂的流变中，生命显现出勃发的创造 力和自由的本性。这种生命意识本性在沈从文的创作中，体现出 以下几点特色：_ 、对运动影像的关注；二、叙述的音乐性；三、 忧郁的审美风格。卜 关键词沈从文 论沈从文的生命意识及其在创作中的表现 我是个对一切无信仰的入，却只信仰“生命”。( 水云) 我只想造希腊小庙。选山地作基础，用坚硬石头堆砌它。 这神庙供奉的是“人性”。( 从文小说习作选代序) 题记 、生命及其特征 “生命”，人们在不同的语义下使用着这一词汇。或指性命，即生物学意义上的有机 体；或指某目 物中最重要的、最具价值的成分与要素；或指事物存在的基元、本体：或指“在 自身内的纯粹运动之简单的流动的实体”o 沈从文毕生思考着生命更确切地说是关 注着生命、体验着生命。并在其文学作品中描述了各种生命形式与状态表现r 他对生命 的特别领悟。但他未给“生命”下一个规范化的定义。其实生命作为一种精微、深隐的存 在或目存在的可能性，它难以直呈于普遍性的、抽象的、确定的概念之中。在生命面前，人 只合景仰和敬畏，只能亲证与亲悟，任何解说都会将生命活体肢躬任何定义都将1 只是真 实生命的苍白投影。不过为了认识的方便( 把握生命的有效方法是直觉而不是认识) ，本 文还是拟用分析的方法对沈从文的生命意识及其在作品中的表现加蛆解释，通过解释融 达到理解。 生命是必个体感性为基础的不断超越与生成的过程。生命的本质是自由，体现为自 主、自然或道家所言的“真”。生命的特性是流动生命是时间的，是活的。生命是一个非 决定论的、敞开的感性结构而不是确定性的、封闭的纯理性结构。 首先生命是一种现实存在即具体的、感性的存在。离开了个体性和感性生命就失 去r 根基。在西方哲学史上。理性主义把人看作“在思维的东西”。把个体抽象化，忽视人 的个体性和感性。针对这种倾向。十九世纪中叶以来的许多哲学家进行了批判和修正； 以狄尔泰、柏格森为代表的生命哲学家为个体的、感性的生命被社会化、抽象化而担忧，他 们乞灵于“体验”、自然和诗歌，通过“体验”等方式回复人的实在性；以弗洛伊德、荣格为代 表的心理分析学家，从本能、潜意识、原型的角度凸现人的感性、非理性本质。荣格认为现 代人生活在抽象、贫乏枯糙的理性世界缺少灵性和感情，要克服这种随着理性的发达而 带来的人性抽象，就得以象征、以充满感性和情感的象征来弥补认识的不足；在存在主义 哲学看来“所谓人是指一个具体的个人，不是抽象的认识主体。”o 克尔凯郭尔反对黑格 尔把“理念”抬到最高地位而牺牲人的个性他认为“重要的是个性，如果说个体努力运用 思想来剥夺自己的个性并没入普遍意识或普遍理性之中郡简直是可笑的。”o 海德格尔 则认为人的存在不是抽象的、普遍性的“存在”，西是个体的、具体的“此在”。在“诗意的栖 】 器”， r ，人m 纯柠的认识主体或思维主体回爰到主客统一的、充满感性的生命实体：马克 慰主义在强溯人的社会性的同时，也卜分重视 的个体性：“任何人类| 亍史的第个前提 无疑是有生命的个人的存在。”o 离开了个体的人及其活动。就不可能有人类历史，也不可 能有文化的发达和社会的活力，西方资本主义社会的发展是与对人的个性的重视紧密相 关的。马克思主义所说的人是社会主体与个人主体的结合，它既不是象理性主义那样把 个性消解到抽象的概念中也不是象现代西方人本主义那样把人仅仅归结为感性的个体。 其实，与人的个体性桩对立的远不只是西方近代理性主义、本质主义。一切抽象都将 对个性构成威阱，不论是理陆、道德亦或其他。抽象意味着共性、一般睦和瞢遍陛，它毒争必 忽视、压抑个性。在人与社会的关系巾社会作为强大的外在力量，通过一系列舰范、制 度、习惯，来规范“个体的人”的行为，生活在社群中的个体必须让渡部分个体自由，成为 ”社会的人”。履行社会所派定的“义务”。社会通过其外在的强制力以及“社会的人”的“义 务”，规约着“个体的人”。中国传统文化( 特别是儒家的礼法思想) 重视群体的和谐和社 会的稳定，轻视、压制个体的自然需求和精神活动，力图使“个体的人”消解到“社会的人” 和社会中去，形残个体与群体和社会的矛盾。西方文化比较重视个性。特别是在资本主义 时期。个体在其活动中同样也会与群体和社会产生摩擦和冲突。充满生命力的个体总是 试图以自己特殊的方式运动，社会则用一般的、普适的法则、规范来限制个性。当整个社 会的外部条件( 如物质条件等) 还不十分充分，每个个体的内在状况( 如思想境界、自觉性 等) 尚未达到一定程度时个体与群体的矛盾还将持续下去，个体生命仍必须让渡它的权 利与社会妥协。只有在康德所说的历史发展的终点( 逻辑终点) 、在马克思主义描绘的共 产主义社会里，个体与社会的冲突才会最终消失。也只有在那里，生命才能实班它的真正 本质自由。 个体性的生命是一种感性形式的生命。生命总是具体的有血有肉的和鲜活的它必 然以感性的形式加必显现( 或者说生命就是感性的) 。 人的生命的感性首先表现为人的生命是自然生命、生物生命。在自然秩序中，人也只 是一种生物，虽日是自然界生物进化的最高形式。说人也只是一种动物，并不是价值上的 判断。而是说明人的实存状态。就自然性态而言。人的生命仍与自然界其他智能动物保持 着某种连续性。比如人的“爱情”与动物的求偶都有性的本能、情爱与情欲是难以截然分 开的。当然，人类的爱情作为开放的感性结构，它已是与人的社会性相关联的“人”的感 性，在这种感性中已融入了因长期的社会实践活动而积淀下来的“文化”因子，因此，人的 感性不同于动物的本能，虽日包涵着本能。在人的自然生命中，“食”与“色”是最基本的活 裁“食色性也”。但是人们习惯于用道德的眼光否定它们，用社会的力量来压抑它们特 别是“色”这有其合理的一面。但是，我们不能用社会的、道德的标准来取代其他标准。 从自然的角度看，食色之“性”本无所谓善与恶，它是生命存活与延续的基础马克思主义 指出两性关系是人类最自然的关系。在道学家看来。食色之欲乃万恶之源应从人性中抽 去极力压抑。殊不知铲除了欲，人就变成了神，而且是除尽人欲的神人性也就置换成了 遭藩化、机械化的“理”。结果，未除却了“恶”之源就断绝了生命之源。道德化后的儒学 2 把自然生命或情欲视为生命的负面，正面则是“道德生命”，让a 以一种嚣荩、耻感来看待 自然生命的欢愉。于是，生命失去了活力与清纯，要么在正反两面“生命”的挤压下发生 变态：要么变得虚伪表面上“正人君子”，满肚子男盗妇娼。 道德。作为一一种社会规范本已对个体的感性生命形成本源性的压抑，而中国传统的道 德更以一种不变的形式对人性构成压抑。如果说前者还有其合理性，生命压抑的代价还 值得的话，后者就显得荒诞了。从道德的产生和功用上看，它是工具性的是人自身彻底 解放这终极目的的手段。如果将它视为目的、视为不变的终极原则。就本末倒置、正反 颠倒了。社会的发展“使人在取予上自然都不能不变更一种方式，见出在某些事情f 的 宽容为必然，在某种事情上的禁忌为不必要，”o 道德亦应随着社会的发展而发展，咀适应 人性发展的需求，而不能成为桎梏。 从个体感性生命出发来审视社会和文化，它给人们必要的文化批判意识和社会批判 意识。正是这种人性根源处的生命洪流，涤荡着文化和社会，使社会规则和文化创制越来 越合乎人性自然之理。也正是人类生生不息的感性活动和自然生命，规约着人类的文化 行为，使文化不致于一昧在抽象与逻辑中背离人性而成为非人的体系；使社会不致于沉湎 于共性和一般而变得沉寂。从历史上看对道德、理性、规范的突破往往是基于对人性之 自然的重新肯定，是通过向生命根源处的返回以求更合理的发展。正是感性生命、自然生 命的作用才使得社会与文化没有远离人性而自成一体。 对于人类而言生命的感性不仅表现在上面所说的自然需求、自然生命上，更表现在 生命是感觉的、情绪的、体验的。德文中“体验”一词的词根即“生命”。用冷静、客观的理 性与知识是不能把握生命的，用本质主义的抽象是不能把握生命的生命是一种感动，是 一种人与对象的圆融，是一种“天地与我并生，万物与我为一”的同情。“天人台一”。物我 共处，从这个角度看中国文化富于浓郁的生命意识。 与此相反。在西方二元论看来，世界被分为现象和本质两部分。在二元论模式中，人 被看作是肉体与精神两部分的组合。心、物二元，从一种抽象的、孤立的观点看待心与物 的区别，并预先设定人的本质，或用“心”来说明“物”或用“物”来说明“心”，要么把“心”视 为本质，要么把“物”视为本质。对此，现代西方哲学( 特别是现象学) 进行了反拨它们强 调现象与本质、感性与理性的统一，并突出现象本身的独立性和绝对性。胡塞尔把被康德 视为不可知的“物自体”、被黑格尔归入无限豹“理念“拉回到当下直接的现象界。当代德 国现象学家赫尔曼施密茨强调人的生存体验及其完整性，反对心物二元的本质主义的思 辩形而上学。他建构的身体现象学( d i el e i b l i c h en e o p h s n o m e n o l o g i e ) 认为，人的存在是身 体的感觉与情绪的震颤状态它既是主观体验，同时也是客观的事实状态，两者统一于人 的存在，融合于人的生命。在人类发展进程的相当长的时期里，理性与感性、心与物、现象 与本质事实上是难以做到圆融的，因此有生命的异化与苦痛。但从人的理想以及人类发 展的远景看。生命最终应是以丰盈的感性和感性的丰盈为特征的，自由的、未约化的个性 和生命的具体性是借感性来显现的，或日本身就是感性。当然，那时的感性已不同于现今 的感性，不同于自然感性更不同于本能。在尚未达到鄢历史终点之前的社会发展进程 - 3 - 巾，这种丰盈的感性在审美活动中得到了较充分的表现，现代西方哲学家力吲“审美活动 来整合业已被分解了的j 、性存“诗意”中保有生命的真。从这个意义上看，将文学只看作 是对生活的形象的反映，就太理性化、知识化了；一般性地谈及文学作品中的情感因素，也 还不足以让人注重文学的本质；文学是什么呢? 文学是“情绪的体操”( 沈从文语) ，文学是 生命的显现形式。与之相关，我们也就会接受沈从文的美学观：美即生命。 其次，生命是一个不断超越与生成的过程。从本能、自然感性到丰盈的感性( 其积淀 着理陛与文化) ，这是个漫长的、不断超越与生成的过程。而处在这一漫长过程中的任 何一个生命也是一个不断超越与生成的过程。它既是此时此地的在场的“此在”，同时又 是超越当下不断展开自己丰富和完善自己的过程。尽管在现实中各种生命形式都得j i 从凼果性的自然律，超越与生成是难h 0 ，但是，作为“活体”的生命、人的自由生命，它的本 陆就在j 二克眼各种惰陛和物性。也许，由于外在的阻力过大、内在的力量的暂时不足从 而难以超越与生成，但起码得有超越的意识。得有“终极关怀”。宗教、伦理、哲学、乃至自 然科学，它们最终都应归结于人，归结于人的生命。 既然生命是一个活动过程，而活动过程总是与时间关涉的，所以生命是时问性的。 当我们把生命理解为个体的、感性的“此在”时，当我们反对以本质主义和心、物二元论或 身心二元论的观点来理解生命时，实际也已包含着“生命是时间性”的这一命胚。 柏格森把他的“生命哲学”的大厦正是建立在真正的时间“绵延”的基础上。柏格 森区分两种常见的时间观念，“一种是纯粹的。没有杂物在内，一种偷偷地引入了空间的概 念。当我们的自我让自己活下去的时候，当自我不肯把现有状态跟以往状态隔开的时候， 我们意识状态的陆续出现就具有纯绵延的形式。”嘧前一种时间是本体的、真正的时间后 者是空间化的时间；前者是具体的、运动的时间，后者是抽象的、静止的时间；前者是一股 连续不断、相互渗透的“流”后者是机械的、决定论的数学上的刻度；前者只有借内心体验 和直觉才能把握，后者以理性的方式把握；前者是非决定论的，因而是自由的。后者是决定 论的，因而是不自由的；前者适应于人文领域后者适用于物质世界。生命就是这前一种 时间绵延，生命之流挟带着一切，映带着过去、未来的光影，经由现在流向远方，生命 是一种生生不息的、不可分割的过程，是有血有肉的活体。 由于生命是时间性的，因此生命意识总是与时间意识相伴出现只有有了生命意识 ( 特别是衰亡焦虑) ，才使人产生一股切肤之痛的时光流逝感，也只有着眼于时间才能把 握住生命此在。子在川上曰：逝者如斯夫不舍昼夜! 在中国文学史上，屈原的诗歌、汉末 六朝的诗文。金圣叹的言论，都反映出生命意识与时间敏感的内在关联。 在时间的流逝中，人们感受最深沉、最强烈、最痛苦的是生命的对立面死亡，“生 死亦大矣岂不痛哉! ”时间是不可逆的“矢”，是“奔流到海不复回”的绵延，在诗人眼中 “时间不由自主地向前走，每个时刻我们都得抢，都得尽情玩味。县花一现，生命的神秘更 加神奇：朝生暮死更使我们觉得时间的不可逆。象征时间的老人，代表死亡的骷髅收割 者，问样带有一把镰刀、一瓶砂漏，这不是偶然的：时间到了谁也逃不过那把镰刀。”生命 意识总是与死亡意识相伴相依人生的悲哀归根于时间的不可逆性。正是在死亡的阴影 4 中生命这株梦中的蓝花才显得更加楚楚动人更富有意义；也正是在生与死的对抗中生 命才秉有内在的张力和创造力，并借此实现生命的超越。 生命与创造密不可分，生命的运动必然会将生命客观化于意义构成物中。生命运动 及其结果就体现为创造、凝聚为创造物。柏格森将生命、绵延与创造联系起来考察，他在 ( 创造进化论) 中指出：“万物的新生，都是内部生生不已的冲动力( 即生命冲力引者) 带来的。并随着向前奔涌的绵延之流进化发展。”绵延的每一瞬间都挟带着全部过去，因而 下一瞬间的过去就比这一瞬间多了个“这一瞬间”，绵延的每一瞬间都具有质的不同不会 重复，”一旦我们面临真正的绵延，我们就会体验到，编延意味着创造。因为时间具有无 穷无尽的创造性，这不是指在类似这杯糖水的人为的孤立系统中，而是指在万物的整体中 创造着不可预知的新事物。这种绵延不能归于质料本身。而是不断推进物质进程的生命 之流。这两种运动相互依赖。因此，宇宙的绵延与创造活动是融为一体的。”“时间就是创 造，而不是别的东西”。o 绵延就是在时间中运行的生命冲动勃发的生命冲动推动着创造 活动和进化，生命的意义就在于创造。 至于“超越”，它既可指个体感性生命自身的变化和发展也可指个体生命在其社会化 历程中获得社会性内涵，还可指对业已获取的社会性内涵的批判一但在众多的超越中， 对死亡的超越无疑是最普遍、最深沉、最具力度的也是最富于诗性的。 作为个体的、感性的生命，它是时间性的是短暂的、有限的。但是人作为有意识的 存在，他能意识到时间，向往时间之流中那漫长的未来。当肉体的他不能永恒时( 古人也 企图这种永恒，如用长生不老之药) ，他希望灵魂不死( 古人墓穴四周撒布的赤土、楚人的 “镇墓兽”都似在作这种努力) 。后来，在文化传承中，人们认识到灵魂、精神可以借助物态 化的创造活动流传后世，超越个体。文化创造如文学作品、艺术作品、学术思想等，大多与 个体的这种对生命的超越对死亡的超越有关。在中国传统文化中，儒家十分重视这种超 越，借社会文化与家族子孙的延续来化解个体死亡的苦痛。海德格尔认为，人的存在有两 种基本的方式：非本然性的和本然性的。一般人处于j 本然性状态，从时间角度上看，他 们不过是单纯地、无意识地接受“过去一现在一未来”这前后三段的时间观念，时间是三段 分离的空间k 的刻度，是决定论的。他们在颓落与闲散中消磨时光，缺乏对生命和存在根 源的关怀；本然性的主体则不然，在时间上，他突破了“过去一现在一未来”这种三段互不 渗透的时间观念时间在他那里不再是外在于他的空间上的刻度，而是一股贯注于生命之 中的流，是绵延。在这里。不仅“过去”融化在“现在”中，“未来”也可映现于“现在”中因而 他可以先验地感受那尚未来临的死亡，并针对死亡每一时刻可能的挑战，自觉地提前计划 和抉择，从而使生命由蒙昧的颓落状态进入自主状态。他或者借创造性的活动将自己的 生命凝结为一定的形式，变为可传承的实在；或者在现实生活中尽情地享受生命的欢愉， 使生命之花开放得更绚烂多姿，从而超越或消解死亡。生命是一个不断超越与生成的过 程，而这超越与生成或创造的深层动力又在生命内部在于生命意识、生命冲力，人是自我 生成的。 最后，生命的本质是自由。人的生命作为一个自我生成的过程有着明显的主体性和 5 自动性，“在某种程度上，我是自己行动的创造者我们不断地创造自己。”o 作为有意识的 生命，人在创造中将自己的本质对象化。使创造成为一种台目的的活动在这种创造恬动 巾生命的自由意志充分表现出来或者说生命的本性就是自由。意识是与选择能力相关 联的，因而意识与自由相关联，创造活动的意识使人的每一次行为都面临着所有可能行动 的选择，“生命在整体上似乎是从中心开始扩散的巨大波涛，这波涛在它的幽崩的所有点 上停留，并转化为振动，并以不可阻挡的气势摧毁障碍，使动力自由传递。人类形态正好 打上这种自由的烙印。除开人类，其他所有意识都是由于走入死胡同而陷入停顿；只有人 类的意识才沿着自己的道路大步向前。人类虽然不能与生命所包含的切同时前进但 它能将生命运动无限地继续下去。”o 在生命运动的每瞬间，都有各种大大小小的选择 的可能性，人的自由正表现为非决定论的选择“人的行为不过是把自由选择的可能眭由 可能化为现实而由可能化为现实的过程正是人的生成过程。” 人的自由表现为多种可能的选择而这多种选择之为可能又根源干时间。在西方世 界，人本主义者指出科学文化与人文文化的分裂，力图建立完整的人性。当代著名科学 家、诺贝尔奖得主伊里亚- 普里戈金认为：“两种文化的对立在很大程度上就是起源于经 典科学的没有时间的观点与在大多数社会科学和人文科学中普遍存在的时间定向的观苣 之间的冲突。但在过去的几十年里，科学中发生了一些非常富有戏剧性的事情即在 所有的层次上从基本粒子到宇宙学，随机性和不可逆性起着越来越大的作用。科学正在 重新发现时间。”o 现代科学与十七、十八世纪经典科学的差异，首先表现为时间观念上： 经典科学的时间是绝对的、静止的测度时间，现代科学的时间是髓机、不可逆的时 菌之 “矢”。在经典科学家眼中，只要给出充分的事实或初始条件，就可以预言未来还可以追 溯过去，过去与未来完全对称时间只不过是空间刻度上的数量的增减，一个没有方向的 独立的实体。经典力学的奠基者们强调的是自然定律的普遍性和永恒性在他们那里，世 界是简单的，且为一些时间上可逆的定律支配着时间仅仅是一个附带的东西，无关紧要。 这样一来。一个原本复杂、多变的自然被约化为一个没有时间的普适图式。在时间的暴政 下在这机械论的宇宙中，一切按照人“发现”的法则均匀地、线性地、简单地运动着没有 偶然性，也没有不稳定陛及混沌现象。“上帝不曾掷骰子”。在近代科学自b 里，人取代了上 帝变成了自然界专断的立法者。现代科学则放弃了专断的作法，“道法自然”将自然秩 序的根源还给自然本身。于是，自然的复杂性、多样性、偶然性显示了出来。取代先前机 械论宇宙图式的是未来学家阿尔文托夫勒所概括的“普里戈金范式”，这个新型字宙图式 引导人们关注无序、不稳定性、多样性、非平衡、非线性以及暂时性，e p j ：t 时间之流的重视 和高度敏感。这时间之流是随机地出现或流动的“仅当一个系统的行为具有足够的随机 陛时，该系统的描述中才可能有过去和未来的区别因此才可能有不可逆性。”o 而这种随 机性对于有意识的人来说，也意味着非决定论的偶然和多种可能性，因而使自由选择具有 其可能性，而人的主体性也正是在这选择中体现出来。当然。这种自由是有限的，只有在 未来的理想社会中，人既不受本能的自然必然性的限制，亦不受理性的社会强制性的限 定，生命的自由本质才能最完满地体现出来。 6 二、沈从文的生命惫识及其表现 r ， 沈从文的“生命”。是一种与自然相契合的、素朴的人性，是“真”。这种与自然相契舍 的生命是具体的，未经抽象的。通过作品作者向我们展示了两个对立着的世界：一个是 “溯西世界”，一个是“文明世界”( 沈从文常称之为“衣冠社会”) 。在“湘西世界”，寄托了沈 从文的生命原态。那里，观念单纯、感情淳朴，人们无机心而有活力，环境亦如人性般清 新，一派牧歌色彩。那里是生命的源头，游弋着野性的生命；而“衣冠社会”的都市人生则 充满了虚伪、自私、怯懦、变态、菱靡。沈从文将地球上的人分为两类：“不信一切唯将 生命近土地，与自然相邻，亦如自然一部分的，生命单纯庄严处，有时竟不可仿佛。至于相 信切的，到末了却将俨然得到一切，唯必然失去了用以认识一切的那个自己。”( 绿靥) ) 前一种人“乡下人”虽然如生物般“不开化”，缺少知识和文化，但他真切地拥有自己 把握住了生命存在之根源；而相信一切、知道一切的“文化人”却因所谓知识、理性、道德而 抽象成一般性的、概念化的存在。将生命“化整为零”，失去了自我和鲜活，失去了生命之根 源，也失去了生命本身，因为真正的生命是不可约化、抽象的，若按普适性的原则安排一 切，生命便会消逝。生命是一种个体性的独特的体验或直觉。“这种细微感觉在普遍人我 关系上央体会不到，在比较特殊的一种情形上，便自然会发生变化。”( ( 水云) ) 这种细微的 感觉只有在个体特别是个体的心灵深处才会产生。生命意识( s e n c eo fl i f e ) 与生命观念 是不一样的。 从思维方法上看，沈从文总是关注现象并以自己的眼光来度量一切判断其意义和 价值。“凡是抽象的带点务虚性的，我总是弄不通，总是理解得很差，也很容易犯错误。” ( 在湖南吉首大学的讲话) ) 这个诚真的“乡下人”倾向于接受份自然教育而不是被动 地、机械地去接受外在文化及其规则。他总是逃到大自然中去进行自我教育是大自然淘 深了他的生命。在现代作家中，没有哪位象沈从文那样对自然有如此细腻而深刻的感悟。 他从云的不同形态中发现不同地方不同的人性( 云南看云) ) 。他从水的自然性态中领悟 到生命的意蕴，“我感情流动而不凝固，一派清波给予我的影响实在不小。我认识美， 学会思索，水对我有极大的关系。”( ) 作为个体的人，总离不开社会，即便躯体远离尘嚣，思 想观念也仍打着社会的烙印。受着社会文化的制约。“习惯”是一种最稳固的社会规范系 统，它像必然性在自然界中的作用一样。没有这种社会习惯社会就难以存在和稳固个体 应该遵循“习惯”部分地让渡自己的自由。然而“大多数人皆太容易( 着重号为引者所 加) 同社会习惯妥协，却太不知如何爱惜自己。多数人皆习惯于受社会上的奖惩所控制。” ( ( 新废邮存底) ) 沈从文并不反对习惯，他只是有感于在传统中国和市侩人生中。人的个性 的泯灭，生命活力的衰竭。这就与他的信仰发生了冲突唯信仰生命的他总是拿着自己的 一把尺、一把秤，在“追究生命意义时。即不可免与一切习惯秩序冲突。”( ( 生命) ) 在“社会”按“一般标准”制定的“东西”中，在众多的“习惯”系统中，沈从文最讨厌的就 是虚伪、抽象的扭曲蠢蚀人性的“道德”。他说：“我不明白一切同人类生活相联结的美恶， 换另外一句话说。就是我不大能领会伦理的美。接近人生时我永远是个艺术家的感情，却 绝不是所谓道德君子的感情。”( 从文自传) ) 沈从文心目中的善与美不是生活语境、生活 层次中的善与美，而是生命语境、生命层次的善与美。生活是一般化的、社会的、表面的 而生命是特殊的、个体的、深层的。从生命语境看，善即真，美即生命。于是，我们在沈从 文的世界里看到了妓女的可爱之处、土匪的有趣之处。看到了读过“子日”的族长为爱面子 而作的乡愿蠢事。在沈从文看来生命是第一位的、本体的，当生活层面的伦理道德与生 命相左时。道德律应服从于自然律( 这自然律在沈从文那里就是生命律) 。因为道德之类 的社会习惯是人类在其发展过程中制造的，属于“生活世界”，而生命是更本源的。人造的 习惯与道德随着时代的变化发展常常变成过时的、甚至完全外在于人的非人道的东西，而 生命是常活常新的。“习惯”与道德如果抽象化、空间化、本质化，变成一种永恒的、普适的 图式这将会变成生命的牢笼，人性的枷锁。传统中国社会的道德化现象充分证明了这一 点。沈从文帮助我们撩开道德的灰色重帘，看到了生命的跃动，他从一个全新的角度煽起 新文化运动个性解放的余波。 本世纪二、三十年代的个性解放常常是与婚姻自主和恋爱自由联系在一起的。当时 的思想家和文学家大都将重点放在对社会压抑的反叛上，而对爱情本身的特性、对爱情本 身应该怎样则关注不足，有“破”无“立”，或“破”多“立”少。这匿然有其历史的功用与原 因。但只破不立毕竟是一种缺憾。假如当时来自家庭、社会的压抑没有了“爱情”一下于 变得自由了，那么人们是否会接收到一种理想的爱情呢? 历史不能假设，但这种假设可以 给我们提供一个思考的角度。沈从文向人们描绘了两幅不同的爱情场景一幅是都市人 生的“爱情”。一幅是水上人、山里人的“爱情”。前者旨在“破”后者则是“立”。都市人生的 爱情要么象 中的教授那样用独身主义、清心寡欲、道德名分等信条来抑制、堵塞 8 爱欲的冲动，把自己完全禁锢在观念中而“不大自然”；要么象 题记) ) 在从文自传) 中记述了一个土匪头子的故事：这人毙过两百左右敌人， 曾有十七位押寨夫人个子不大，脸黑黑的。眼睛放光。大冬天有人说：“谁现在下水，谁不 要命! ”他什么话不说脱光身子扑通一声跃入水中一个小时后方上岸甩给别人一句： “一个男子的命就为这点水要去吗? ”有人赌扑克被骗他听后不说话走过去将被骗的钱 要来，掼在受骗者身边，一句话不说又走开了。他为了报司令官的救命之恩，不当山大王， 忠实地侍候司令官，后来却因女人而被司令官杀掉“我从他那里学习了一课古怪的学 程。从他口上知道烧房子，杀人种种犯罪的记录，且从他那种爽直说明中了解那些行 为背后所隐伏的生命意识。我从他那儿明白所谓罪恶。且知道这些罪恶如何为社会所不 容却也如何培养着这个坚实强悍的灵魂。”( 从文自传一个大王) ) 作者超越道德、甚至 是否观念，在这个山大王身上发现了离奇、眩目的东西强烈的生命意识和强悍有力、 直爽的性格。沈从文六岁时患过一场大病体质较弱。进入都市后，苗民血统中的精神上 的力又一点点笈都市文化所吞食这个“乡下人”已不再是纯粹意义上的乡下人他感觉 到生命“有一半为都市生活所吞噬。”( ) 于是孤寂与忧郁便不时袭来见到丰满茁 壮、生命力旺盛的胖大妇人从桥上走过，也勾起悲哀。他说：“我真愿意到黄河岸边去和 短衣汉子坐在黄土窑里。面对汤汤浊流寝馈在炮火铁雨中一年半载，必可将生命化零为 整单单纯纯的熬下去，走出这个琐碎、懒情、敷衍、虚伪的衣冠社会。”( 烛虚) ) 他力图借 助原始的生命活力和野性，“将现在敢治的特殊包庇性，和现代杜会的市侩气，以及三五无 9 出息的知识分子所提倡的变相鬼神、迷信，于年轻生命中所形成的势力、依赖、狡猾、自私 诸倾向，完全洗嗣干净。恢复丁二十岁左右头脑应有的纯正与漪朗。”( ) 野性的功能 是让人们抛开抽象的、概念化的东西返回生命的原初和个性的鲜亮返朴归真。僧原始 的、非理性的生命冲力，来清除人性的阴翳，使生命转入澄明之境。这样，沈从文的世界又 富有浓郁的哲理意味，它与中国传统的老庄哲学血脉相通，并与西方现代非理性主义哲学 暗合。 强调情欲与野性和力。是反理性的表现，从“唯信仰生命”这一命题本身，也可发现其 中的反理性的意味。“信仰”本身就不是理性所能说明的，它虽然也包括认知的、理性的成 分。但更主要的是“情感的、生命的、感伤的、非理性的成分。旧“信仰”作为对存在的关怀 或关怀着的状态它主要是存在论的，而非知识论的。而生命是一个不断生成流动的感性 结构，对这样的生命，人们只合信仰，若以知识论的方式去把握，就会滤掉或遮蔽真实的感 性生命。生命是种直觉，“我需要的是绝对的皈依，从皈依中见到神。”( ) 这个让沈 从文绝对地皈傲的“神”就是纯粹意义上的生命。纯粹的“生命”是“情感和偶然的乘除”， 在情感和偶然乘除的眩目景象中，生命才会显现它的复杂与庄严。才会具有神性。人生是 由生命和生活构成的。“生命”是非理性的甚至是反理性的，“生活”则是理性的，甚至是过 分理性的；“生命”是个体性的，“生活”则是社群的；“生命”梅成人隐幽的深层，“生活”则构 成人的表层，是个人与社会衔接的中介；“生命”所遵循的原则是自由，“生活”所遵循的则 是现实性。对于“生活”而言。情感和偶然往往是致命的弱点。因为生活需要理性，需要安 全感、平衡感；然而，生命，最纯粹最深刻的生命却超越这些不受理性的羁绊，生命的光华 往往是非理性甚至反理性中闪现出来的，“世界就是这种发狂的人造成的一切最高的 记录，没有它都不会产生。”( ) 这是流动不居的生命，也是自由的生命除了自己的心灵，别无所待在流浪中享受充 分的自由进入”游”的状态。“这种求生命自由的过程在与外部关系上，表现为异化与反 异化，即人性扭曲与反人性扭曲的过程；在生命个体自身表现为从自在走向自为的过 程。”o 自为的生命是主体性的生命，它不是被动地领受命运中的偶然和世俗的生活安排， 不是机械性地嵌入某一社会预设的模式，而是凭自己的脚步，主动地去寻找机缘和把握生 命中出现的风景，克服各种依附性，走向独立和自由。那怕前面出现的是危险、痛苦。“好 坏我总有一天得死去多见几个新鲜日头，多过几个新鲜的桥，在一些危险中使尽最后一 点气力，咽下最后一1 ：1 气，比较在这儿病死或无意中为流弹打死，似乎应当有意思些。”于 是，他决定走出湘西“尽管向更远处走去，向一个生疏世界走去，把自己生命押上去，赌一 注看看。看看我自己来支配一下自己，比让命运来处置我更合理一点呢还是更糟糕一点? ” ( ) 为了这自由的、自主的生命，他把自己抛到无所依伴的、危险的、不可预测的 状态中这需要极大的勇气需要对人生的艺术性的态度。而自由的、自主的生命也就是 最富终极价值的生命。也正是主体性。将带来生命勃发的创造力。 然而，世人的“生命”还有一些并不能真正体现上述生命特性。其一，世间存在着蒙昧 的、惰性的生命。在 萧萧) 中在( 老伴) 中。作者向我们描述了一种仿佛悬置于时间之外 的生命。或者说一种居于平衡中的生命。它虽有“流”但无“变”，仅仅是一种平面的循环， 周而复始，没有发展，没有升华恰如自然界的草木，随着季节而枯荣。这是宿命的生命 是生命的“极限环”一圈一圈不断地复现同样的运动。他幻安于现状。更确切地说是 安于过去，安于历史。听天由命，即便有想当一名副官之类的向往也不过是县花一现旋 即复于平静。其二世问还存在着被“文明”和金钱污染了的鄙俗、颓废的生命。对上一类 1 1 生命。沈从文虽有“进化人”的批判意识，但更多的是关爱、同情和忧郁。那种生命在蒙昧 中也含有单纯在惰性中含有平和那是一个即将披时代抛弃的生命。而这第二类生命则 是只生活在现在中的生命，是虚伪、虚无、狡诈、凶摄的生命。对此，沈从文则更多是痛恨、 嘲讽和批判。在印瞎子、跛足什长和一些城里人( 特别是以金钱和纵欲为核心的城里人) 身上，我们可以感觉到作家那冷峻的目光。以上两种生命形式有一个共同的特征就是缺 少未来。而真正的生命之流则裹挟着各种人生经验，伴着无数的涡漩融过去、现在和未 来，向前流去。沈从文正是如此。 不少论者谈到沈从文及其作品的浪漫主义特色时，指出其有对过去美好生活返回的 特性。的确，他歌颂古朴的人性赞美乡土他有反“文明”的倾向。批判“衣冠社会”。但沈 从文对过去生活的返回并不是一般意义上的怀旧，他试图通过对过去的生命形态的顾眄， 来发现理想的人生形式重塑理想的生命形态。在谈到( 边城) 的创作动机时作者说道： “我主意不在领导读者去桃源旅行”，“我要表现的本是种人生的形式。一种优美、健 康、自然而又不悖乎人性的人生形式。( 代序) 他站在都市的城头回 望那古朴的乡间并一直往前延仲，延伸到了巫风浓郁、神人合一的古代社会。延伸到人与 万物一统的大自然、宇宙大生命的和谐。西方马克思主义前期代表本雅明在评述生命哲 学家时说：“他们的出发点并不是人在社会中的生活。他们乞灵于诗更甚乞灵于自然， 而最终乞灵于神话时代。”沈从文把终定位于自然，这也是中国的生命哲学“天人合 一”的境界，在那里人与世界和万物融为一体“人并不是抽象地栖息在世界以外的东 西”。o 就人类的记忆与个人的经验而言，这种天人合一的和谐生命只存在于过去。只有 退至生命的根源处才能看到伊甸园。 沈从文的生命浸印着过去，更执着于现在。他有一颗为一切现世光影而跳跃的心，他 倾心于一切现象。他决不因回望过去而与现在疏离，也不因着眼于未来而将现在挂空。 当他以艺术的眼光来看待生活用高层的生命来应对生活中的矛盾时，一切都变成了诗性 的存在。“矢来有向或矢来无向，我却一例听之直中所欲中心上某点。不逃避。不掩护。我 处在一种极端矛盾情形中然而到用自己那个尺寸来衡量时却感觉生命实复杂而庄严。” ( ) 在这 人类的远景中存有沈从文理想的生命形式：既不违悖人性自然，具感性生命的清纯与活 力又有生命的主体性与自由。“远景”是流动的风景，是开放的画屏，它不断牵引、召唤着 生命逐