（文艺学专业论文）中西反阐释理论比较研究.pdf

摘要 反阐释是西方后现代话语中的一个重要特征，可将其细划分为不可阐释、不 必阐释、不该阐释三种情况。同时，从阐释学的层面来考察中国“不言”，又可 发现，儒家之“不言”是有话不说，道玄之“不言”是有话难说，禅宗之“不言” 则是无话可说，这也可以大体代表中国古代思想史上的三种反阐释观念。如此则 比较可知，在外部姿态上，西方的反阐释既是阐释的发展，又是阐释的颠覆与反 叛，有刻意性的成份贯穿其中。而中国的“不言”，则没有时间上的先后承续， 与阐释并行不悖，并在后世多为演变成创作层面中的“无言”，具有不自觉性。 在内在模式上，西方反阐释是作为本体论的语言面对被消解的、濒临危机的意义， 而中国的“不言”则是作为工具论的语言面对无限的意义。这也导致了反阐释策 略上的相应变化，西方是文本“体验”，而中国则是本质妙悟。此外，中西反阐 释还有着理论本身的共通统一和相似的价值意义，具备探讨的可能性和必要性。 有理由相信，中西反阐释理论必然被通过有效的梳理与挖掘而树立其地位，它既 是在传统的阐释之外，又归属于阐释学，只不过，它是以一种反阐释的方式来进 行阐释。 关键词：反阐释；外部姿态；内在差异；共通统一 a b s t r a c t a g a i n s ti n t e r p r e t a t i o ni sa n m p o r t a o tc h a r a c t e r i s t i co f t h ep o s t - m o d e md i s c o u r s e i nt h ew e s t ，i tm a yb ed i v i d e di n t ot h r e ek i n d so ft y p e s ：啪n o tb ei n t e r p r e t e d 。d o e s n o tn e e dt ob e i n t e r p r e t e d ，a n ds h o u l dn o tt ob ei n t e r p r e t e d a tt h es a m et i m e ， n o s a y i n g i nc h i n aa r ei n v e s t i g a t e di nt e r m so fh e r m e n e u t i c s ，w ec a l lf i n dt h a ti n c o n f u c i a n i s m , i ti n d i c a t e s r e l u c t a n tt os a y ：t a o i s ma n dm e t a p h y s i c s h a r dt os a y ， a n di nz c n n o t h i n gt os a y i n g e n e r a l ，t h i s r e f l e c t st h r e ew a y so fa g a i n s t i n t e r p r e t a t i o ni nt h eh i s t o r yo fc h i n e s et h o u g h t s i nt h ee x t c r i l a lp o s t u r e t h ew e s t e r n a g a i n s ti n t e r p r e t a t i o nw h i c hp a s s e st h r o u g hs e d u l o u sc o n s c i o u si sn o to n l yt h e d e v e l o p m e n tb u ta l s ot h es u b v e r s i o na n dr e b e l l i o no ft h ei n t e r p r e t a t i o nc o m p a r i n g w i t ht h ec h i n e s es 趾mc o n c e p t h o w e v e r , t h ec h i n e s eu n c o n s c i o u s n o - s a y i n g w h i c hh a v en os u c c e s s i v ei n h e r i t si nt i m ea n dd e v e l o pp a r a u e l l yw i t hi n t e r p r e t a t i o n m o s t l yc h a n g e di n t o w i t h o u t - s a y i n g ”i nt h el i t e r a t u r ec r e a t i o nl a t e r i nt h ei n t e m a l p a t t e r n , t h ew e s t e r ra g a i n s ti n t e r p r e t a t i o ni st h a tt h el a n g u a g ea so n t o l o g yf a c ew i t h t h ed e s t r u c t e ds i g n i f i c a n c eo nt h ev e r g eo f c r i s i s ，h o w e v e r , t h ec h i n e s e n o - s a y i n g i s t h a tt h el a n g u a g ea si n s t n m a e n t a l i s mf a c ew i t i lt h ei n f i n i t es i g n i f i c a n c e i ta l s or e s u l t s i nt h ec o r r e s p o n d i n gc h a n g eo fs t r a t e g y , t h ew e s ti s e x p e r i e n c e ”o ft h et e x t ，b u t c h i n ai ss u d d e nu n d e r s t a n d i n go ft h ee s s e r l c e i na d d i t i o n , a g a i n s ti n t e r p r e t a t i o no f c h i n aa n dt h ew e s ta l s oh a st h et h e o r e t i cu n i f i c a t i o ni t s e l fa n dt h es i m i l a rv a l u e ，s o t h ed i s c u s s i o ni sp o s s i b l ea n dn e c e s s a r y w eh a v er e a s o n st ob e l i e v et h a ta g a i n s t i n t e r p r e t a t i o no fc h i n aa n dt h ew e s tc a ni n e v i t a b l yp r o v ei t ss t a t u st h r o u g he f f e c t i v e m a k i n gu pa n de x c a v a t i o n t h ec h i n e s ea n dw e s t e ma g a i n s ti n t e r p r e t a t i o nw h i c h i n t e r p r e t sb ym e a n so fa g a i n s ti n t e r p r e t a t i o ni sn o to n l yb e y o n dt h et r a d i t i o n a l h e r m e n e u t i c s b u ta l s ob e l o n g st oi t k e yw o r d s ：a g a i n s ti n t e r p r e t a t i o n ；e x t e r n a lp o s t u r e ；i n t e r n a ld i f f e r e n c e ；u n i f i c a t i o n i i 学位论文独创性声明 本人郑重声明： 1 、坚持以“求实、创新”的科学精神从事研究工作。 2 、本论文是我个人在导师指导下进行的研究工作和取得的研究 成果。 3 、本论文中除引文外，所有实验、数据和有关材料均是真实的。 4 、本论文中除引文和致谢的内容外，不包含其他人或其它机构 已经发表或撰写过的研究成果 5 、其他同志对本研究所做的贡献均已在论文中作了声明并表示 了谢意。 作者签名： 奎茔竺坚 e l 期：1 2 ：丝 学位论文使用授权声明 本人完全了解南京师范大学有关保留、使用学位论文的规定，学 校有权保留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电 子版和纸质版；有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论 文进入学校图书馆被查阅；有权将学位论文的内容编入有关数据库进 行检索；有权将学位论文的标题和摘要汇编出版。保密的学位论文在 解密后适用本规定。 作者签名： 重l ! 兰奎 日期：塑： 前言 阐释学在西方是一门极为成熟的学科，在中国古代的典籍中也散布着十分丰 富的阐释学思想，但并不系统，当前国内也有不少学者不断掀起呼求建立中国阐 释学的热潮。阐释学的研究可谓历久弥新、博大精深、热闹非凡，因此，如果把 视角仅仅局限在传统阐释学的视野之下来展开探究，难度则可想而知。本文采取 了仍在阐释学的框架之内，而对新问题展开探究，并受中西比较诗学蓬勃发展的 催化，于是萌生了现在的这个研究设想：中西反阐释理论比较研究。文章把中西 反阐释既看作是对传统阐释的反叛，又是阐释学的一种内部的“返回”，自然是 对阐释学本身的一种补充和丰富。作为比较，文章把重心放在中西反阐释的差异 之上，同时也分配部分笔墨来揭示两者的共通统一和价值意义，为研究的可能性 和必要性找寻依据。 应该说，中西反阐释理论的比较研究是一个少有人涉及的中西诗学比较话 题，据我目前所知，系统研究中西反阐释理论的并不多见，张隆溪的道与逻各 斯是一本与之相关的很有启示意义的著作。在西方后现代话语中，虽然美国当 代著名的理论批评家伊哈布哈桑在后现代转向中已明确提及反阐释这样一 个特点，并为理论家们所基本认同和达成共识，但并没有对其作出细致的探讨， 是个笼统的概念，如此则需要梳理爬梳、概括归纳，本文首先所作的就是这种努 力，自然必不可免会挂一漏万，甚至是误解和牵强附会。中国的“不言”之说， 已有一些文章和专著进行了相关研究或有所涉及，如朱光潜的无言之美，汤 用彤的言意之辨，金元浦的大美无言等等。但这种“不言”在中国后世 过多的是在创作层面上的开花结果，而一变为“无言”，并为历代思想家和文论 家奉为准则。当前，“言”“意”关系的各式研究也往往对创作层面与阐释层面不 加区分，笼统论之，大有在创作层面上徘徊流连之势，而阐释学层面的“不言” 则抛在脑后。所以有必要展开这种阐释学层面上的还原和考察，为区分“无言”， 而另起炉灶，命名为“不言”。全文的比较研究都建立这样的理论设想的基础之 上，肯定有诸多偏颇甚至是错误，但有一点可以肯定的是，对反阐释理论本身的 研究和重视会有助于我们在实际解读中改变固守的、有显僵化的思维定势，从而 更好地、更科学地感悟文本自身。特别是在现代语境下，随着各种富有挑战性、 颠覆性的新作品样式的不断出现，反阐释成了一种极为明智的应对之策。如此， 这样的对比研究似乎又避免了漂浮在空中的纯粹的抽象玄想，而被赋予了一定的 实际意义。 进行中西反阐释比较研究还希冀能在理论上能有所发现，虽可一同归属于反 阐释的范畴之内，但它们之间的差异也是巨大的，找出这种差异也许有助于我们 理解中西反阐释背后的深层原因，并在具体的阅读策略上有所创获。经过深入的 探究和思考，文章发现中西反阐释在外部姿态和内在模式上都存在着根本的不 同。概括说来，在外部姿态上，以阐释为参照系，西方反阐释虽然本身也存在着 较大的分野，但在不同程度上都对意义产生了不同于传统阐释的怀疑态度，他们 对阐释都有某种怀疑、颠覆、甚至对抗的因素潜含其中，可以说，这既是阐释的 承递发展，又是阐释的反叛与颠覆，其中贯穿着明显的刻意性成份。而中国的反 阐释与阐释的关系则更近似于某种血缘的或和谐的亲近关系，有更多的相似性与 牵连，特别是后世导致多元化解读的“无言”，其与“不言”一样都是从。言不 尽意”的哲学土壤中诞生的，故两者的对抗远不如西方的激烈和泾渭分明。此外， 中国的“不言”，没有时闻上的先后承续，在这个意义上说，中国的反阐释与阐 释则多为并行不悖的发展关系，具有不自觉性。在内在模式上，如果把阐释看作 是阐释者通过语言( 文字) 这一媒介对意义的一种揭示的话，那么中西反阐释就 可以在这种“言”“意”背离与矛盾的模式中找到差异所在。西方反阐释是语言 上升为本体地位而无所不能的情况下，意义却濒临着危机：而中国的“不言”则 在意义无限的情况下，作为工具的语言本身所具备的局限，而导致的“遮蔽”“不 言”。基于这种内外的种种差异，中西反阐释的策略也发生了相应变化，西方是 文本“体验”，中国则是本质妙悟。反阐释因此也具备了一定的可操作性，在实 际的解读中，这种“体验”和妙悟会从根本上变革我们惯有的阐释思维，具有认 识的纯粹性和直观性，在一定程度上解决了传统阐释对意义追根刨底的尴尬和局 限，阐释并不是万能的，在特定的时空对象中，反阐释有时反而更加有效，它能 最大程度上直契本质所在。如此则不难理解，当有人问毕加索的作品是什么意思 时，毕加索却说，你为什么不去问问小鸟唱歌是什么意思昵? 也不难理解为什么 “反复吟诵”成了现代教学中倍受推崇的方法，根本上说，这种吟诵就是体验和 悟，就是反阐释。 文章就是在上述的整体观念和目的下展开具体探究的，主要分为四章，第一 章是中西反阐释的类型划分，第二、三章是从中西反阐释的外部姿态和内在模式、 策略上进行比较分析，最后一章则是展开对中西反阐释“殊途”而后“同归”之 处的思考，主要是从中西反阐释的共通统一和价值意义两方面来挖掘这种相通。 作为一个比较研究，文章希冀做到的就是通过对中西反阐释进行有效的梳理与挖 掘而自树其地位，从而不致于因为它本身的零散、不系统而沦落到被遗忘、被忽 略的命运。作为阐释学的有效补充和丰富，它应该受到尊重。 2 第一章中西反阐释的类型划分 第一节西方反阐释理论 阐释这里指的是传统解读中那种对意义追根刨底的言说、探究；西方反阐释 则指的是不追求终极意义，不追求意义的理解和逻辑方式，甚至不言说，选择沉 默：意义不是指作品的存在是否有意义，而是指在作品本身中显现出来的意义。 在现代语境下，随着各种富有挑战性、颠覆性的新作品样式的不断出现，反阐释 成了应对之策；同时，美国当代著名的理论批评家伊哈布哈桑在对现代主义与 后现代主义进行“两分法”比较的时候，也提出了西方后现代话语中“反阐释” 这样一个特点。但总体来看，对西方反阐释理论的细致梳理和探讨似乎都还不够， 本节旨在根据不同理论家、批评家的具体主张，对其类型和成因展开探讨，笔者 将其细划为不可阐释、不必阐释、不该阐释三种情况。这正如明代谢榛所说：“诗 有可解、不可解、不必解，若水月镜花，勿泥其迹可也”o 。不可阐释就是“不 可解”，不必阐释就是“不必解”，而不该阐释则是结合当下一些具体作品的一种 现实思考。 一、不可阐释 不可阐释是指由于意义的消解，传统阐释中那种对理性意义、中心意义的追 寻已变得不再成为可能。不可阐释并不仅仅意味着不能言说，相反，读者可根据 自己的理解随意说出很多不同的话，但这些话却永远到达不了作品的本质意义， 因为意义己消解，中心已消解，所有的言说都停留在表面，无法进入作品的深层， 所有的言说都与文本的感性相关。 ( 一) 、意义的消解 西方从结构主义到解构主义的代表人物罗兰巴尔特，首先发展了一种不同 于传统的新的文本阅读理论，推动了现代文论向后现代文论的过渡。他指出，语 言的能指并不是一个确切的所指结构，而是一系列“纯粹的暖昧”。他认为文本 有如“洋葱式的”：即文学作品是一个无中心的系统，这正如一个葱头，这个葱 头由许多层构成，但里面并没有核心，所以试图发现文本的终极意义只是个神话。 近似于“天书”的恋人絮语一个解构主义的文本就是其理论的实践论证， 该书尝试一种高度“发散性”的行文，一改传统文学中的线性、理性结构，仅仅 表达一连串的五彩碎片，读者可以从任何一章读起，也可从任何一章结束，文本 。明谢榛，四溟诗话，人民文学出版社，1 9 6 1 年，第3 页。 的理性的、完整的意义已不存在，读者仅仅能感受到的是不同于传统体裁的阅读 惊喜。这近似于桑塔格的关于“坎普”的札记的读解方式，只言片语，没有 完整的、理性的、逻辑的意义。 把消解意义推向极端的则是解构主义的代表人物德里达，他创造了异延，用 异延代替逻各斯。异延既没有存在，也没有本质，它不属于存在、在场或不在场 的范畴，用异延代替逻各斯导致的是文本的意义永远无法得到确证。这种作为意 义归宿在场的神话已经破产，就促使文本的确定指向，便也像种子一样，向四面 八方播撒开去。文本没有恒定的结构和确定的意义，阐释永远到达不了本真世界。 他分析了凡高的农夫的鞋，颠覆了海德格尔的诗意阐发，一反常态，认为这 双鞋是没有主人的鞋，甚至不是一双鞋，这两只鞋仅仅是作为普通器物本身而存 在，并无海德格尔的所谓“解蔽”，揭示人的存在真谛。绘画因此是没有真理的 绘画，是将自己的意义悬搁起的绘画，是意义摇摇欲坠，失落在绘画中。没有真 理就是绘画的真理所在，他认为这正是凡高给予我们的启示；他对卡夫卡在法 的门前的解读结果是“这篇故事什么也没有讲，什么也没有描述。”接近文本 本义的就是文本的不可读性，“我们处在这篇文本的前面，这篇文本，除了无休 止的异义扩延( 直至死亡) ，它不讲述任何确定的东西，不显示故事自身以外任 何可辨认的内容，但是它仍然保持严格的无形状态”。，他认为，本质上该文本 是不可读的、不可阐释的，但其形式应受到绝对的尊重。 在西方享有盛名、在中国也有很大影响的新马克思主义文艺批评家、后现代 理论家杰姆逊则更明确地提出了不可阐释的根源所在。在他看来，后现代理论话 语，力求打破二元对立，反对透过现象探求本质，拒绝阐释终极意义和价值。他 通过详细探讨四种深度模式的消失，主张消解阐释深度，追求平面感，文本的意 义消失。他分析沃霍尔的钻石粉鞋，认为这幅图画并不是本原世界的真实反 映，它闪耀的只是钻石粉，诱人崇拜的是它的表面，而不是它的内容，除了金粉 之外，它什么也不是，什么也不阐明。进而他认为沃霍尔的作品是没有物质、自 然的，其作品已经没有什么再称作内容的东西了，“因为在后现代主义中是没有 什么内容的”国；在谈到建筑时，他同样指出后现代建筑就是永远无法解读的迷 宫。所以，他说：“后现代主义作品恰恰是不可以解释的”回，就象品钦的万有 引力之虹和乔伊斯的尤利西斯，只是一种经验，并不需要解释它，而应该 去体验，书的意义就是书的一部分，没有必要解释，只需要重读一遍。在这里， o 德罩达著，赵兴国译，文学行动，中国社会科学出版社，1 9 9 8 年，第1 4 5 页。 。德单达善、赵兴国详，文学行动，中国社会科学出版社，1 9 9 8 年，第1 4 5 页。 。杰姆逊著、唐小兵译，后现代主义与文化理论，北京大学出版社1 9 9 7 年，第1 7 0 页。 。燕姆逊著、唐小兵泽，后现代主义与文化理论，北京大学出版社，1 9 9 7 年，第1 8 0 页。 4 杰姆逊从深度意义、理性意义的消失出发，明确指出了不可阐释的合理性。 ( 二) 、“不可表达性” 从某种泛化的意义上来说，创作也是一种阐释，是对世界( 包括精神世界在 内) 的一种阐释和表达。同时，西方的后现代理论对意义的消解也并不仅仅停留 在文本阅读上，它渗透在各个层面之中。体现在创作中，必然是“不可表达性”， 即“无言”。 显然易见，由于后现代话语中的“不确定性”、“内在性”、意义的消解，艺 术家的表达也即是对世界的阐释也出现了困难和危机。在哈桑所作的现 代主义和后现代主义的对比分析中，就提出了从现代主义的逻各斯到后现代的 “无言”的变化状态，他用“无言”的概念指涉后现代性中两个基本特征，一是 自毁性，二是荒诞性。也就是人无法用传统的理性概念来认识不确定的世界和意 义，所以是荒诞的。在哈桑看来，。无可表达性”是后现代的一个特性，后现代 寻求的是边缘和平面，“表述的是耗尽，并以无言瓦解自己”国；图甘诺 娃在后现代主义及其哲学根源中也同样提到，后现代主义拒绝使用言词，“马 尔库赛认为，艺术作为认识和回忆，在很大程度上取决于沉默的审美力。拒 绝用言词，在戏剧中尤其盛行。后现代主义戏剧，多半都是哑剧”o ：杰姆逊在 谈到沃霍尔的钻石灰尘鞋时，也说在“这幅作品中，似乎什么也没有表现， 表达这一概念并不适用于这类画” ，从而也得出读者在解读这样的作品时， 不要试图取得什么意义，它并不提供。他在谈到“音乐和诗”时，也提到了这种 “不可表达性”的具体作品，如盖奇的一部作品，除了乒乒乓乓的嘈杂声以外， 就是漫长的沉默。 这些理论家无一例外地发觉了后现代话语中的“不可表达性”，可以说，“不 可表达性”构成了后现代的一种心态，是对传统语言表达方式的抗议和挑战，“不 可表达”也是一种特殊的表达。这些“不可表达性”作品的出现也正和后现代话 语一脉相承；同时，作家对世界的阐释危机必然导致读者对文本的阐释危机，即 “不可阅读性”，这共同构成了不可阐释的后现代特征。 ( 三) 、“不可阅读性” “耶鲁学派”是继德里达之后将解构诠释学广泛而成功地应用于文学评论的 批评队伍，奉行“解构”式阅读。“不可阅读性”是其中的主要代表米勒提出的： “任何一个优秀的读者，在阅读过程中，绝不会使自己成为阅读文本的奴隶，绝 。佟屯，西方后现代主义哲学思潮研究，天津人民出版社，2 0 0 3 年，第3 0 9 页。 。王岳川、尚水编，后现代主义文化与美学，北京大学出版社，1 9 9 2 年，第2 0 1 页。 。杰姆逊著、唐小兵译，后现代主义与文化理论，北京大学出版社，1 9 9 7 年，第1 6 7 页。 5 不满足于文本原有作者对于文本的意义和形式的理解和诠释，而是有意地发现原 作者所没有，也不能发现和理解的那些新东西，这也就是文本的不可阅读性。” 。应当说，米勒的“不可阅读性”从某种程度上承认了文本意义的存在，很明显， 他的批评还有传统阐释中的因素存在。但这并不是他所提倡的，相反，他强调的 是在原有意义结构的背后寻找不确定的内容，甚至有意破坏原有的逻辑结构和表 达形式，摧毁精确的意义，“有意地制造模糊和不精确的形式扩大文学艺术 的非概念性，非语言性和非逻辑性”o ，而这些才是批评所致力于发现的“新东 西”，批评、言说的目的也是为了证明文本的“不可阅读性”，即证明不可阐释。 这种“解构”式的批评阅读正是意义消解之下的必然选择，不可阐释也正是其所 特有的理论背景下的无奈之举，这正是西方反阐释理论的第一种情况。 二、不必阐释 西方反阐释理论的第二种情况是不必阐释。上文已述的不可阐释无所谓选择 的自由，它是必然的、无奈的，而不必阐释则并不是不可阐释，而是指虽可阐释， 但没有阐释的必要，所以选择不去阐释，因为阐释已经失去了意义。不必阐释主 要是面对以下几种情形而采取的文本阅读策略。 ( 一) 、“死的意义” l 、意义的“直率性” 苏珊桑塔格说，现代绘画的一个重要特征就是逃避阐释，所以创造了许多 没有内容的作品，没有内容，就无所谓阐释。而另一种反阐释则是以一种相反的 方式达到的，如波普的艺术，它使用了。如此明显、如此本来就是这样的内 容”国，来躲开阐释者。这种艺术在电影中已经发生，她说；“在好电影中，经常 有一种直率性，使我们从阐释的欲望中全然摆脱出来。”。因为电影作为一种大众 艺术，如此直截了当，被大多才智之士所忽视，“此外，对那些想分析电影的人 来说，电影中也常常存在某种需要加以把握的内容之外的东西” 。她也强调， 倒不是不能阐释，而是不必再阐释。“我并没有说艺术作品不可言说，不能被描 述或诠释。它们可以被描述或诠释。问题是怎样来描述或诠释” ，这就涉及到 她所提出的形式分析和感性体验，对意义的阐释在这里已不再适用。 这种意义的“直率性”在包括电影电视在内的视觉文化中体现最为明显，视 觉文化的“复制”、“平面”等特征对当今人们的阐释思维产生了深刻的影响，这 。商宣扬，后现代论，中国人民大学i l ；版社，2 0 0 5 年，第4 1 4 页。 o 高宣扬，后现代论，中国人民大学出版社，2 0 0 5 年，第4 1 4 页。 。苏珊桑塔格著，程巍译反对荆释，上海译文出敝社，2 0 0 3 年， 。苏珊桑塔格著、程巍译，反对州释，上海译文出版社，2 0 0 3 年 o 苏珊桑塔格著、程巍译，反对 啊释，上海译文出版社。2 0 0 3 年， o 苏珊桑塔格著，程巍译，反对蜊释，上海译文出版社，2 0 0 3 年， 6 页 瓦瓦瓦 2 4 4 4第第第第 些特征“一方面并不要求人们费尽心思进行思考，另一方面复制的高节奏和高效 率也加强和促进了光看不想的倾向”。有论者在谈到电视时也表达了类似 的见解，“电视是一种空间性的传播媒介，它不但反时间，而且反阐释。例如通 过电视去了解古典作品时，其实古典作品就不存在了，作品的核心不再是完整的 画面，成为断裂无序的画面造型读者就只能看到一个故事，而这些是反解释 的，只能观看，无暇思考结果观众就只能被动地观看，审美能力和想像力都 被弱化了。”回且不论电视的功用利弊与否，而电视确实具有“只能看到一个故事” 的“表面化“和“直率性”，无暇阐释，也不必阐释，这里谈到的是电视，但同 样适用于其他视觉文化之中此外，“面对形象化和图形化的信息结构，人们不 再需要作复杂曲折的抽象理性思考。形象和象征结构的信息体系，将各种社会文 化现象直接地显现出来，使人们一看就懂”o 。所以，阐释甚至在日常生活中 已不需要过多的理性逻辑思维，只需要随时可应付急变而高速生效的感性而已。 图像时代的到来促使许多意义显得直率和静止，也就是变成了“死的意义”。面 对这些文本，再进行阐释似乎己无必要。 2 、无数次“谋杀”趋于“死亡”的文本 如果说一次解读就意味着一次“谋杀”，那么经过数次“谋杀”的文本也就 暂时趋于“死亡”，“起死回生”的难度就越大。如果没有“神丹妙药”，也很难 “妙手回春”，也就是说如没有很强的读解能力，最好不要再阐释。此外，对于 这些趋于死亡的“文本”一味地想读出新意、超越前人，也很容易走向牵强和极 端，新则新矣，但抑或造成读者难以接受，抑或是对作家作品的本质误解，沦为 无聊的文字游戏。在这种程度上说来，文本虽然具有开放性，无限性，但似乎又 有相对的、难以突破的终点，有些文本在一次次读解，一次次“谋杀”之后就很 难再找到理解的新起点，之后的解读也就相对静止，成为一个封闭的存在。所以， 面对这些作品，再进行阐释反而容易走上误区和歧途，不再阐释也许不失为一个 更为明智的选择。意大利作家和符号学家艾柯在诠释与过度诠释中反对过度 阐释，致力于建立某种合理的阐释标准，这从一个侧面也说明了阐释要有某种合 适的度，适可而止，阐释到一定程度也就不要再阐释了。 ( 二) 、“微乎其微，内容” 苏珊桑塔格在反对阐释的题记中就引到：“内容是对某物之一瞥，如 刹那间之一遇。它微乎其微微乎其微，内容”，不是说不能阐释，艺术作 。高宣扬，后现代论，中国人民大学出版社，2 0 0 5 年，第6 7 页。 。赵啸雅、李斌，m y v 的背后谈m t v 对音乐的误读，艺术评论，2 0 0 4 年第9 期。 。商宣扬。后现代论，中国人民大学出版社，2 0 0 5 年第6 9 页。 。苏瑗桑塔格著、程巍译，反对阐释，上海译文出版社，2 0 0 3 年，第3 页。 7 品不可言说，而是反对阐释钝化了我们的感觉。在当今，内容已经发生了变化， “不那么有具像性，不那么有明显的现实色彩”国，内容成了“一种妨碍，一种 累赘，是一种精致的或不那么精致的庸论” ，内容“微乎其微”，已经变得并不 重要，所以不要阐释，“去阐释，就是去使世界贫瘠，使世界枯竭为的是另 建一个意义的影子世界” ，阐释使艺术变得可被控制，变得顺从，而“这 些作品的价值肯定存在于别处，而不是在其意义中”回，重要的是恢复我们 的感觉，“我们的任务不是在艺术作品中去发现最大量的内容，也不是从已经清 楚明了的作品中榨取更多的内容。我们的任务是削弱内容，从而使我们能够看到 作品本身” 。无可厚非，苏珊桑塔格提出“反对阐释”有其特殊的时代背景， 但放在今天，同样适用，对那些内容并不重要的作品，阐释已变得不再重要。杰 姆逊其实也有这种类似的看法，他在分析诗歌中国时提到：“我认为这首诗 里还是有些思想的，有一个主题线索串起来，还有一些附属性的思想。我想强调 的是：尽管这是一首试验性的诗歌，但是很通俗，不是那种需要解释的诗作”o ， 对于这样的诗歌，虽有思想、意义或者说内容，但已并不重要，你可以随时阅读 它，“你可以有一种直接的反应，只要你不打破沙锅问到底，不去追问到底有什 么意思”o ，也就是说不必阐释。 三、不该阐释 不该阐释是面对一些新作品样式即非正常作品或者说非理性之作 出现之后的一种现实的思考。当下，随着读者解读权力的无限扩张，阐释甚至成 了一种游戏。其中一种阐释方式成为时下的流行趋势，但却是不应该的，即非正 常文本的正常阐释，或者说非理性之作的理性阐释。笔者认为，用理性思维去解 释非理性之作，实在是一个误区，但这却是当下阐释中所默许和推崇的阅读行为， 因为用理性思维能实现文本的完整性和逻辑性，让大家“懂”了。但从创作发生 来看，真正的非理性之作往往是在非理性的支配下进行的( 从很多非理性之作的 作者多为精神不正常者可以窥见一斑) ，而读者的理性阐释却在理性思维中进行 的，两种截然不同的思维模式展开的交流和对话，本身就是一种本质冲突和不平 等。非理性是对理性的反叛，将非理性之作作理性的阐释，本身就是对作家的一 种本质的误解，读者也不可能真正理解这类作家作品。非理性之作应该回归到非 ”苏珊桑塔格著、程巍译，反对阐释。上海译文出版社，2 0 0 3 年，第4 页。 。苏珊桑塔格著、程巍译，反对州释，上海译文i i ；版社。2 0 0 3 年，第5 页 o 苏珊桑塔格著、程巍译，反对嘲释，上海译文i i 版社，2 0 0 3 年，第9 页。 。苏珊桑塔格著、程巍译，反对鲥释，上海译文出版社，2 0 0 3 年，第1 1 页。 o 苏珊桑塔格著、程巍详，反对蝌释，上海译文出版社，2 0 0 3 年，第1 7 页。 o 杰姆逊著、唐小兵译，后现代主义与文化理论，北京大学小版社，1 9 9 7 年，第2 0 9 页。 o 杰姆逊著、唐小兵译，后现代主义与文化理论，北京大学出版社，1 9 9 7 年，第2 0 9 页 8 理性，也即是不该阐释。从以下关于文学和音乐的论述中也许有助于我们更好地 求证这一观点。 尼采认为，“语言决不能把音乐的世界象征圆满表现出来，音乐由于象征性 地关联到太一心中的原始冲突和原始痛苦，故而一种超越一切现象和先于一切现 象的境界得以象征化了”囝，也就是说音乐是不能用语言表达的，音乐无法阐释； 同时，在尼采看来，音乐是一种“原始冲突和原始痛苦”，音乐就是一种“酒神 式感受”，是一种非理性的特征，应该强调酒神精神、非理性的回归，所以他说： “绝无音乐素质的听众要求首先必须昕懂歌词”o ，理解、阐释、“懂了”其实是 对音乐的一种践踏，是“绝无音乐素质”的一种表现；杰姆逊也曾说过，“音乐 是和文学截然不同的，怎么能用文字来议论，描写音乐呢? 这简直是不可思议的” 圆，他又说普鲁斯特和乔伊斯的作品是关于音乐的。然而，在实际的解读中，类 似于普鲁斯特和乔伊斯这样的作品，出现的各式对意义的解读却不胜枚举，但这 些解读却有一个共同的目的：这些作品是表现某一种意义的，这样解读，我们就 读懂了普鲁斯特和乔伊斯。然而这却是“绝无素质”的读者的一种行为，他们从 本质上误解了这类作家作品，这种阐释是不应该的；在美学散步中，宗白华 也谈到，艺术的最高境界是趋于音乐的。 如果把以上观点用简单的三段论来推断，是不是可以这样认为，最高的文学、 艺术是关于音乐( 非理性) 的，并且是不应该阐释的? 当然这样的简单推断只能 给我们提供一些思考，有失偏颇是再所难免。那么如何对待这些作品呢? 具体说 来，有论者提出的“反懂”阅读是对这类作品的正确态度。 “反懂”文学指的是“具有反理性和非理性的现代主义和后现代主 义文学，我们既可按照反懂的方式来欣赏，也可以按照懂的方式来欣赏”， “反懂的文学欣赏更强调读者的主观感受、体验、想象和创造” ，而不致力 于寻找作者的客观意图和作品的终极意义、深层意义。“反懂”阅读的提出从理 论上解决了这些非理性之作的阐释难题，但笔者并不赞同非理性之作要“按照 懂的方式来欣赏”，上文已述，两种思维模式的本质冲突并不是解读中的一 种平等对话关系，失去了这种平等的对话，抑或造成阐释者对作品的随意凌驾， 抑或造成以一种思维模式取代另一种思维模式，这不但不利于读者在阅读中对新 的思维方法的培养，反而会在五彩斑斓的解读氛围下，扭曲这部分作品的真意所 在，在本质上歪曲这部分作品。所以，笔者主张非理性之作的非理性回归，强调 。尼采著、周围平译，悲剧的诞生，北岳文艺出版社，2 0 0 4 年，第2 3 页。 。尼采著、周国平译，悲剧的诞生，北岳文艺出版社，2 0 0 4 年，第7 6 页。 。杰姆逊著、唐小兵译，后现代主义与文化理论，北京大学出版社，1 9 9 7 年，第1 6 0 页 。高玉，论。反懂”的文学欣赏，文艺理论研究，2 0 0 5 年第4 期。 9 “感受、体验、想象和创造”的“反懂”阅读，而并不应该硬性地赋予作品一个 意义，这也正是尼采、杰姆逊理论中的应有之义。 以上是对西方反阐释理论的种种情形和成因作了或许并不科学的梳理和探 讨，但这样的探讨在一定程度上会有助于我们改变在实际解读中固守的、有显僵 化的思维定势和阐释倾向，从而更好地、更科学地去感悟、体验文本自身。如果 把视角转向不同的时空，我们同样可以发现这种反阐释理论在中国的相似存在， 即中国的“不言”之说。 第二节阐释学层面上的中国。不言” “言意之辩”在中国古代思想史上影响甚大，向来以“言不尽意”、“言尽意” 和“立象尽意”三足而鼎立，各色争论亦无出其左右。在涉及“言”、“意”关系 的历史长路中，其间的矛盾尤其备受关注，从“言不尽意”到“立象尽意”，甚 至到当代学人朱光潜先生提出的“无言之美”，“言”、“意”的矛盾探讨就从未 间歇过，这大概也能算作中国思想史、文论史上的一个特出之处吧。但“言意之 辩”的发展历程并不始终停留在同一个层面上，可以说从陆机、刘勰开始就经历 了一次从哲学领域向文学创作领域的根本转换，而后一直在文学创作的视野中开 掘深化，司空图的“不着一字，尽得风流”，严羽的“言有尽而意无穷”等等都 是在这片土地上的开花结果。可见，在中国思想史伊始诞生的“言意之辩”经后 人的一次次限定而变得十分狭窄，仅仅滋生在文学创作领域中的“言不尽意”， 经后人的一次次诠释而演变成博大精深的“无言”、含蓄、空白等理论，它一方 面光芒四射，一方面又掩盖了在其他领域推衍生发的可能。而实际上，如果我们 大胆地回归到一开始的哲学领域，可以发现，“言不尽意”并未对其角度进行限 制，可以看作是对世界、“天”、“道”阐释的困难，如果采取一种包容的视角来 观照，完全可以将其视为阐释学层面上的“不言”( 为区别创作层面的“无言”) ， 也即类似于西方后现代话语中的反阐释。由此可见，中国的古代思想具有何其开 阔的前瞻性。 当然，我们这里所谈的“不言”，并不意味着一言不发，绝对的沉默是不存 在的，而是意味着“相对简单性”。正如朱光潜先生在对“无言”进行界定的时 1 0 候所说的那样：“无言，不一定指不说话，是注重在含蓄不露”。，朱先生虽然从 创作层面谈“无言”，但这同样适用于阐释层面的“不言”。从某种宽泛的意义上 说来，创作也是一种阐释，是一种对世界( 包括精神世界和物质世界) 的阐释和 言说，可以说，“只要面对语言与世界的关系问题，就有阐释的现象发生”o ，两 者在本质上并无二异，这也就意味着“言意之辩”在某种程度上就是阐释之辩， 这也正是本节预想从“无言”发挥到“不言”的一个理由所在。细究起来，中国 的“不言”之说散见于儒家、道玄、禅宗等各领域，但却又有着本质的不同，大 致说来，这也可以代表和总揽中国古代思想史上的三种反阐释观念。 一、有话不说1 1 雾家之“不言” 在中国思想史上，儒家是主张“立言”的，孔子说：“有德者必有言，有言 者不必有德。”( 论语宪问) 在儒家看来，道德知识的传授、教化的顺利进行 都需要通过语言才能得以实现，对语言的表情达意、阐释世界的功能深信不疑； 然而，孔子对语言的态度似乎又有怀疑的、矛盾的一面，“有言者不必有德”，其 潜隐着对语言的不信任：并不是所有的“言”者都是有德行的人，“言”有时会 掩盖部分真实，所以他又说：“巧言令色，鲜矣仁。”( 论语学而) 把这种对 语言的某种排斥推向极端而直接表露出来的是在孔子与子贡的对话之中： 子日：“予欲无言”子贡日：“子如不言，则小子何述焉? ”予日：“天 何言哉? 四时行焉，百物生焉，天何言哉? ”论语阳货 孔子的学生说，孔子“不言性与天道”，子说：“予欲无言。”子贡便问他：“子如 不言，则小子何述焉? ”，孔子便说了上述的话。也就是天什么也没说，但四季 照常运行，万物照常生长。有诸多论者在给这段话注释时指出，“不言”的原因 在于不能言，甚至把其归结于孔子所说的“天”与道家的“道”有同等之义，从 而造成了言说和阐释的困难。这种看法表面上似乎有一定的合理性，而在深层却 与儒家的思想背道而驰，儒家自始至终是强调道德教化的，并主张通过“立言” 以传授。而这里为什么又主张“不言”了呢? 难道说孔子的思想前后不一、充满 矛盾? 显然不是，这里更多地是一种“能言而不言”，即有话不说。冯友兰先生 即持这样一种观点，他论证说：“且以天不言为一命题，即含有天能言而不言之 意，否则此命题为无意义。如吾人不说石头不言，棹子不言，因石头棹子本非能 言之物也。” 冯先生的论证似乎还缺乏某种深刻的说服力和逻辑性，但他的这 种认识却正切中“不言”的要害所在。如此，儒家之“不言”，为什么要“能言 。朱光潜，无言之美，北京大学出版社，2 0 0 5 年，第8 页。 o 周裕锴。中国古代阐释学研究，上海人民出版社，2 0 0 3 年，第1 页。 o 冯友兰，中国哲学史，中华书局，1 9 6 1 年，第8 3 页。 l l 而不言”呢? 其实这就涉及到与儒家的教化传统一脉相承的儒家实践精神。儒家 是十分重视实践理性精神的，在某种程度上说，就是一种带有强烈功利色彩的思 想观，强调去做，去行动。“行”在儒家看来是大于“言”的，是“言”的最终 目的所在，当“行”与“言”发生矛盾时，“行”是第一位的，或者说，只要“行” 了，“言”还是“不言”就变得不再那么重要，所以孔子强调天“不言”而四时 “行”，以此启示子贡要言但不拘泥于言：四时都“行”了，万物亦生长了，天 “不言”又有什么呢? 对“行”的这种重视，孔子也在多处强调： 子贡问君子，予日：“先行其言而后从之。”( 论语为政) 司马牛问仁子日：“仁者，其言也切。”目：“其言也切，斯谓之仁己 乎? ”子日：“为之难，言之得无切乎? ”( 论语颜渊) “君子”是先去行，去兑现，而后再说；做到“仁”很难，说话更要谨慎。儒家 向来有“敏于事而慎于言”( 论语学而) 的传统，把“行”放在“言”之上， “行”甚至可以代替“言”。这也正如春秋繁露深察名号中所说：“天不言， 使人发其意；弗为，使人行其中”。 这样一种儒家理念，在孟子那里同样可以得到验证： 天不言，以行与事示之而已矣。( 孟子万章上) 这也体现了对“行”与“事”的重视，在某种程度上说，“行”与“事”也就是 天的一种“不言之言。故天的行与事，也就是天的语言，就是天 在道。天地之道，既是天地万物的那个所以然( 行) ，也是关于天地万 物之所以然的说法( 言) 。”西“行”与“言”有一定的相通性，所以当“行”能 代替“言”时，可以选择“不言”，这也正体现了儒家的实践精神，但这种“不 言”与其要求“立言”的传统并不矛盾，两者在深层次是相通的、承递发展的。 所以，儒家看似矛盾的“不言”之说，本质上还是一种高度的“言”，是一种付 诸于“行”的“不言之言”。那种认为儒家在“言”的立场上持既否定又肯定、 既怀疑又信任的折衷观点是不可取的，可以说，儒家对待语言从来就没有怀疑过， 仅仅是一个选择“言”或“不言”的问题，选择“不言”，也即意味着有话不说， 因为在“言”的背后首先选择了更重要的“行”。 如果回归到阐释学的立场上来看，儒家的这种“不言”可以视作中国古代思 想史上的第一种反阐释观念。虽然儒家的“立言”之说“成为后来各种意图论阐 释学的源头，即相信阐释的有效性，幻想读者的理解能与作者的意图达到同一。” 。相反，而这种反阐释观念在后世却并未引起一种潮流，但作为只言片语和思想 。徐克谦，庄子 哲学新探：道、言、自由与美，中华书局，2 0 0 5 年，第印页。 。周裕锴，中国古代阐释学研究，上海人民出版社，2 0 0 3 年，第7 页。 1 2 火花，它毕竟已经存在。本质上说，儒家的这种“不言”是一种具有强烈功利色 彩的阐释观，“不言”并不是意味着不说也不做，也不是意味着不能说，而是直 接以身体力行。 二、有话难说道玄之“不言” 与儒家的阐释观主要放置在“立言”上不同，道家和玄学开启的则是一种“以 审美体验为中心的阐释学理论，即强调文本意义的不确实性，将阐释变为一种超 越作者、超越语言文字的纯粹个人体验”。老子说： 道可道，非常道；名可名，非常名( 老子第一章) 大音希声，大象无形。( 老子第四十章) 知之者弗言，言之者弗知( 谨老子第五十六章) 道家崇尚“虚无”，道家之“道”虽还是一种万物运作的客观规律，但“道”本 身仍然是一种。恍兮惚兮”、“窈兮