（中国哲学专业论文）刘蕺山《人谱》哲学思想研究.pdf

i 摘摘 要要 人谱是刘宗周中晚期的代表作，集中了他的本体论和工夫论的代表性的 观点，在他临终之前曾对其子说做人之方尽于人谱 ，可作家法守之。而历来对 它的研究却很缺乏，就作者所能找到的资料来看，只有几个研究的先例。本文主 要分四个部分，通过对人谱的文本解释，对刘宗周的中晚期思想进行梳理， 并试图阐发人谱在明清之际的作用和地位。 第一部分阐述人谱的本体论思想，即“无善而至善心之体”的思想，分 析其思想渊源和涵义。刘宗周的基本观念是继承了周敦颐的“无极而太极”的思 想，而且从阳明的四句教和他的弟子对四句教的理解的分歧中吸取了丰富的思想 资源，发展了其理气心性一体的心性一元论思想。 第二部分是试图厘清人谱中关于恶的起源的理论，刘宗周写作人谱 的最主要原因在于做人之方的发明，做人之方式建立在他对人性的深刻理解之上。 正如杜维明所说，刘宗周对人性的阴暗面有足够的照察和充分的了解。刘宗周关 于恶的产生的理论自有其独特之处，即“妄”的观念的标出， “诚尚在无妄之后” 的论断， “意”与“念”的辨析，过恶的关系安排，以及性、情、欲、过及恶在其 人性论和恶的产生理论中的逻辑关系的分析。 第三部分是人谱的工夫论思想，在这一部分挖掘了刘宗周慎独和诚意的 工夫论以及其“迁善改过”的思想。其中刘宗周的发明在于“化念归思” 、 “化念 归心”以及“化思归虚”的观念。在这一部分的最后，作者还对刘宗周的本体与 工夫的关系进行了论述，即“本体与工夫合一”的思想。 本文最后一部分是试图给人谱一个适当的定位。作者是以明末清初的思 潮角度作基点，分析人谱在明末清初的地位和作用。 关键词：刘蕺山 人谱 慎独 诚意 妄 功过格 ii abstract renpu is a masterpiece of liu zongzhou, written in his middle and late years, concentrating representative ideas of his ontology and moral cultivation training theory. he ever told his son in his last days, that the methods of conducting oneself were the all and the one in the renpu, so it must be considered as family regulates. but it is seldom studied by scholars, as far as i know, only several examples are there. there are four sections in this article, illuminating lius thoughts and trying to elucidate functions and orientation of the renpu. in the first section, i explain his ontology, that is, wu shan and moreover zhi shan is the nature of xin. i analyze its source and meaning. i think there are two sources, that one is zhou dunyis wu ji and moreover tai ji , the other is wang yangmings sijujiao and the explanation from his disciples. liu zongzhou developed li, qi, xin and xing into his monism . in the second section, i narrate the theory of the origin of evil. the main purpose of renpu is to invent the means of being an upright person, which is built on his human nature theory. as du weiming said, liu zongzhou paid enough attention to the shadow of the human nature. there are several unique concepts in this theory, wang, nian, guo and evil, which are correctly arranged. in the third section is cultivation theory, aiming at his shendu and chengyi , and correcting guo is doing shan. his special contributive theory is changing nian to si, changing nian to xin and changing si to xu. at last, i show that his ontology and cultivation theory is unity. in the last section i want to orient the renpu , between the end of ming dynasty and the beginning of qing dynasty. key words:liu jishan renpu shendu chengyi wang gongguoge 湘潭大学湘潭大学 学位论文原创性声明学位论文原创性声明 本人郑重声明：所呈交的论文是本人在导师的指导下独立进行研究所 取得的研究成果。除了文中特别加以标注引用的内容外，本论文不包含任 何其他个人或集体已经发表或撰写的成果作品。对本文的研究做出重要贡 献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的 法律后果由本人承担。 作者签名： 日期： 年 月 日 学位论文版权使用授权书学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，同意 学校保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文 被查阅和借阅。本人授权湘潭大学可以将本学位论文的全部或部分内容编 入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇 编本学位论文。 涉密论文按学校规定处理。 作者签名： 日期： 年 月 日 导师签名： 日期： 年 月 日 1 引引 言言 刘宗周，初名宪章，字起东（又作启东） ，浙江山阴（今浙江绍兴）人。生于 明万历六年戊寅（1578 年） ，于万历二十九年辛丑（1601 年）中进士，以行人司 行人累官至顺天府尹、工部侍郎、督察院左督御使。自小以遗腹子依于外祖父章 颖（号南洲）家长成。及长，为纪念未见面的父亲，又别号念台，学者称其为念 台子或念台先生；后因迁居山阴县城北的蕺山下，并讲学于蕺山，自称蕺山长， 后之学者尊称山阴先生、蕺山先生、蕺山子等。明亡次年乙酉（1645 年） ，清军南 下入浙，蕺山在家绝食殉节。卒后，明鲁王谥称忠端；唐王谥称忠正；清乾隆四 十年，又谥称忠介。蕺山先生在朝为官，三起三落，虽出仕几十载，但一生真正 做官只四年多。其主要著作有论语学案 、 孔孟合璧 、 五子连珠 、 学言 、 证人社约以及人谱等，前人编为刘子全书与刘子全书遗编 ，近人 编有刘宗周全集 。本文主要研究其人谱的哲学思想。 刘宗周对人谱是极为重视的，临终前曾对其子刘伯绳汋说： “做人之方， 尽于人谱 ，汝作家法守之可也。 ” 但是，长期以来，学术界对刘宗周如此重视 的人谱的研究却很少，据作者所找到的资料而言，只有以下几种，一是何俊 西学与晚明思想的裂变中有专章论述，是与明代传入的基督教进行的比较研 究；二是杜维明有杜维明学术专题访谈录：宗周哲学之精神与儒家文化之未来 中有关人谱的道德精神境界的论述；三是王瑞昌的博士论文刘蕺山理学思 想研究中有专节的对人谱的简单的解释；四是廖俊裕的博士论文道德实 践与历史性：关于蕺山学的讨论中对人谱的诠释；五是刘人鹏圣学道德 论述中的性别问题以刘宗周人谱为例 ； 六是袁光仪的硕士论文晚明之儒 家道德哲学与世俗道德范例研究刘蕺山人谱与了凡四训、 菜根谭之比较 。 除 了这些对人谱的整体诠释以外，只有零星的引用和研究。 引起这一现象的原因是很复杂的。一是人谱的写作体例是当时明代很流 行的裒纂文体。裒纂文体，又称裒辑，是因为宋代以后的文献数量的迅速增加， 为了便于阅读，根据某个主题，将相关的文献加以搜集编辑。这一文体显得哲学 意味不强。这里主要是指人谱杂论 。 人谱杂论主要是依据纪过格而选 编的古人的善言嘉行，似乎没有多少研究价值。二是刘宗周写作人谱的直接 原因是不满意袁了凡的功过格 ，在写作上却有与当时流行的功过格一类的 劝善书相似的格式，如纪过格中对过的分类等。所以， 人谱的这一世俗化 刘宗周全集（五） （以下简称全集 ）之刘宗周年谱,台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1996 年 6 月. 第 525 页 注:此篇文章主要着眼于人谱中的男尊女卑的现象,哲学探讨比较少,文献见主编:林庆彰,蒋秋华.明 代经学国际研讨会论文集,台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处.1996.6 该篇文献作者没有找到 2 面向大众而非只是少数学者的体例，容易使人把人谱混同于一般的劝善书， 是其没有受到重视的原因之一。最后， 人谱的篇幅不长，算上人谱杂记也 只有一百四十页，如果不算人谱杂记只有二十六页，但却集中了刘宗周中晚 期几乎所有的重要思想，因此， 人谱的语言隐喻性很强，具有很大的模糊性和 不确定性。 关于人谱不受重视的原因杜维明以为有以下几点。 “值得注意的是，现在 大陆有不少学者对儒家这套论说提出了比较严厉的批评。首先他们批评儒家这套 论说是模糊性的，即理据不是非常清楚，只是把各种东西撮合在一起，缺少类似 西方的形而上学的统摄系统或宰制系统；其次他们认为儒家的这套论说是有机的 但又是封闭的系统，只是在其内部的伦理学机制里有严密的理解，超出这个范围， 它并不给予照顾；最后一个严厉的批评就是他们把儒家说成是泛道德主义，所有 的现象，不论是社会的、自然的还是人生的，都以道德的眼光来打量。从表面上 看来， 人谱就犯了这三个毛病，他把人的各种不同的侧面（宗教的、伦理的和 社会的）都牵涉在一起，所以模糊性很大、不确定；此外，宗周的人谱又是 绝对的严格的有机系统，看起来完全是封闭的；最后， 人谱毫无疑问有着强烈 的道德意识的主导，不论在那一方面都是从道德的进路而入，而且以道德作为最 高的和最后的归宿。 ” 尽管有以上的种种限制，由于人谱在明末清初思想界三教合一的大潮流 中，力辟佛老，严斥功利，高树道德理性，维护儒家道德的纯洁，且它几乎集中 阐述了刘宗周所有的重要思想，随着对刘宗周哲学思想的进一步研究， 人谱会 慢慢地成为蕺山思想研究的重点和热点。 人谱是刘宗周中晚期的重要著作，三经修改， “ 人谱作于甲戌（按： 公元 1634 年，刘宗周 57 岁） ，重订于丁丑（按：公元 1637 年，刘宗周 60 岁） ， 而是谱则乙酉（按：公元 1645 年，刘宗周 68 岁）五月之绝笔也。一字一句，皆 经再三参订而成。 ” 本文的写作即是根据乙酉本。前两个版本已经遗失不见，这 三个版本之间的具体的区别以及由此而表现的刘宗周的思想的发展也无从考据。 人谱分四个部分： 人谱正篇 ，即人极图以及人极图说 ； 人谱 续篇二即证人要旨 ； 人谱续编三包括纪过格 、 论过法 、 改过说 （三 篇）共六篇；以及人谱杂论 。 人谱中的人极图以及人极图说是依照周敦颐太极图及太 极图说而来。二者写作形式非常相似，内容也可以说是一脉相承，前者是对后 者的继承和发展，后者是从天道（无极而太极）说到人道（立人极） ，为人道寻找 形而上的理论根据，对人道（人极）并没有作详细具体的论述；前者则直接从人 杜维明,东方朔.刘宗周的道德精神境界杜维明教授访谈,学术月刊,2001 年第 7 期,第 52 页. 全集（五） 之刘宗周年谱,台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1996 年 6 月.第 536 页 3 道（人极）开始论述，直接以后者为确立了的前提。 人极图说是对“人极图” 的具体的阐释，是依据“人极图”从发生论的角度来阐释心性本体，阐释人性本 善，说明成圣的可能性。 证人要旨则是从修养的角度即从事“六事功课”来讲刘宗周的慎独和诚 意的功夫，这一修养的功夫是按上面人极图中心体流行发展的顺序而来，即 在过和恶还没有出现时的静存工夫或主静工夫。 纪过格则是分析过和恶的产生，以及个人的生活中所可能出现的过和恶， 分别以微过、隐过、显过、大过、丛过和成过命名。这些过的产生和形成恶的过 程也是依照人极图的次序来讲的，明确的说明了心体流行的过程中各个阶段 可能出现的各种过与不及。刘宗周以此来说明过恶的现实存在对道德修养的妨碍， 说明成圣是一个艰辛的修养过程，而非只是一个命题，给出了一个道德修养的下 手处。 人谱杂论总体上是依纪过格诸款取古人言行相符合的，即主要是依 傍纪过格对“过”的梳理而类次编成，以备警戒。 本文将采用文本分析的方法对人谱的哲学思想进行探讨。 4 第一章第一章 无善而至善的本体论无善而至善的本体论 1.1 “无善而至善，心之体也” “无善而至善，心之体也” 是人极图说的第一句话，是刘宗周对心体 的重要规定之一。在刘宗周的著作中，心体的内涵丰常非富，这篇论文我们仅就 人谱中对心体的规定来看一下刘宗周的心体概念。我们从以下三个方面来论 述这一命题：即理论来源， “无善而至善”的理解与“无善而至善，心之体也” 的理解。 1.1.1 “无善而至善”的理论来源 首先，非常明显，这一论述与周敦颐“无极而太极”有渊源关系，乃是“无 极而太极”的直接发展。刘宗周对周敦颐极为推崇，这一点可以从他的著作中看 出。他对周子的推崇见于言表，尝曰： “夫周子，其再生之仲尼乎！ ” 把周子与 孔子相提并论，可谓是推崇之至。他认为周子的思想集中于太极图说 ， “周子 之学，尽于太极图说 。其通书一篇，大抵发明主静立极之意，而宗旨不 外乎求仁。仁即极也” 。 刘宗周吸收了太极图说及通书中的重要观念， 应用于其哲学思想中，如“无极而太极” ， “动而无动，静而无静” ， “诚、神、几” ， “主静立人极” ， “无欲”等。这些观念成了刘宗周思想不可或缺的部分，特别在 其对“独体”和“意”的阐释中，大量运用了周子的这些观念，并转化成了其自 己的思想特色，如讲到独体时，他说： “无极而太极，独之体也。 ” 这里刘宗周 直接用“无极而太极”来阐释其独体的概念；在“无善而至善，心之体也”的自 注中，蕺山写道： “即周子所谓太极 。太极本无极也。统三才而言，谓之太极； 分人极而言，谓之善。其义一也” 。 所以， “无极而太极”是“无善而至善”最 直接也最重要的理论来源。 另外， 我们要注意到的是阳明后学对蕺山思想的影响。 自 “天泉证道” 以来， 王阳明的四句教 “无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良 知，为善去恶是格物”被王龙溪改为“四无说”“心体既是无善无恶，意亦 是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶” 之后便引起了纷争。在此我 们并无意来讨论此一纷争的经过与纷争中的是非，而只是来关注此一纷争中把 “无善无恶是心之体”与阳明的另一论断即“至善者心之体”一起导向“无善而 全集（二） 之人谱人极图说,台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1996 年 6 月.第 3 页 同上书之圣学宗要,第 265 页 同上书五子连珠,第 204 页 同上书学言上,第 464 页 同上书人谱人极图说,第 3 页 王阳明全集,转引自吴震阳明后学研究,上海:上海人民出版社,2003 年,第 45 页 5 至善”的倾向。我们先来看一下“四无说”的王龙溪对这两个命题的看法。 “性 无不善，故知无不良。善与恶，相对待之义。无善无恶是谓至善。至善者，心之 体也” 。 “先师无善无恶之旨，善与恶对，性本无善，善亦不可得而名。无 善无恶是为至善，非虑其滞于一偏，而混言之也。先师性无善恶之说， 正所以破诸子之执见，而归于大同，不得已之苦心也。 ” 王龙溪认为，阳明提出 “无善无恶”的概念，是针对诸子执有执无之病，反对以感性层面中相对待而言 的善恶来说性，说明性是无对的、至善的。 “至善”是一无对的概念，所以龙溪 说“无善无恶是谓至善” ，二者是相通的。但龙溪并没有明确提出“无善而至善” 的概念，明确指出这一论断的是王塘南和陈龙正。 “夏朴斋问： 无善无恶心之 体，于义云何？先生（按：指王塘南）曰： 是也。 曰： 与性善之旨同乎？ 曰： 无善乃至善，亦无弗同也。 ” 他还曾明确地说： “性善而曰无善，即太极 本无极之旨。 ” 这句话依“太极本无极”与“无极而太极”这一思路，则可曰： “无善而曰至善，即无极而太极之旨” 。应当指出，用“无极而太极”或“太极 本无极”之说来印证“无善而至善” ，这在无善无恶的解释史上，也许王塘南是 第一人。后来东林学人陈龙正也有类似的讲法。陈龙正曰： “贻訾者独在无善 无恶 。然先生（按：指阳明）实有所见，而云盖曰善本无善也 。犹元公曰： 太极本无极也。 欲人不倚善也，岂令人不为善哉？承无极者，以体贴天理， 以主敬，故百世而弥光。承无善者，以玩光景，轻行谊，资文过，则不再传而裂 尔。 ” 陈龙正在此明确地把阳明的“无善无恶”论放在周子的“太极本无极”的 义理架构下来理解，认为此论是要人“不倚善” ，而不是要人“不为善” 。 刘宗周生活于阳明后学纷争的年代， 其对 “无善无恶” 说是有相当的注意的， 并且对无善无恶论的思想进行了艰苦的吸收和转化，他虽然并不赞同“无善无恶 是心之体” ，但也并没有全盘否定。如“心可言无善无恶，而以正还心，则心之 有善可知。 ” “心无善恶，而一点独知，知善知恶。知善知恶之知，即是好善恶 恶之意；好善恶恶之意，即是无善无恶之体，此之谓无极而太极 。 ” 这可以 看作刘宗周对阳明“无善无恶”论的吸收，即在讲到心性本体时，善与恶都是著 不得的。从这我们也可以看出，蕺山对“无善无恶”的吸收也是在“无极而太极” 的思路之下进行的。然而这并不是说蕺山认为阳明的“无善无恶”论是完全正确 的。 “王门倡无善无恶之说， 终于至善二字有碍。 解者曰： 无善无恶， 斯为至善 。 王龙溪先生全集 卷五 云门问答 ,第 426 页,转引自吴震. 阳明后学研究 ,上海:上海人民出版社,2003, 第 67 页 同上书卷三答中淮吴子问,第 280281 页，转引自同上 明儒学案江右王门学案五北京:中华书局 1985 年,第 468 页 友庆堂合稿卷四潜思札记,济南:齐鲁书社,1997,第 267 页 阳明先生要书卷首,陈龙正序.引自 （中央）图书馆善本序跋集录集部 9（三）,台北:（中央） 图书馆 1994 年版,第 17 页,本文转引自吴震阳明后学研究,上海:上海人民出版社,2003,第 104 页 全集（二） 之学言下,台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1996 年 6 月,第 523 页 同上书学言中,第 484-485 页 6 无乃多此一重之绕乎？善一也，而有有善之善，有无善之善，古人未之及也。即 阳明先生亦偶一言之，而后人奉以为圣书，无乃过与？” 在此，刘宗周以为， 无善无恶并不能贞定心体， 只有加上至善才行。 杜保瑞对此作了详尽的说明： “可 見出蕺山言至善本体時直接抓著有善无恶的概念而谈，丝毫不肯向上一步言 者，虽然蕺山屡言无极而太极者，即非无見於无极之妙者，但于论至善之本 体时，却不肯说到无善无恶，此或为深厌于龙溪等王门后学言有言无，终至虛玄 浮蕩，而功夫用不到日用常行上之弊者，因而苦苦把关，在本体上只以有善无恶 定住大位，不肯多绕一重，再说个无善无恶，故谓之善一也，而有有善之善， 有无善之善，古人未之及也 。然究其实，此殊非四句教本义，然若非王门 后学之不求出实功，且恣言有无，蕺山或可不如此批评者，盖若言有言无则致令 等而下者，极易转为执无善为本体，而于功夫亦下不得善字，终至放弃事功，空 谈超玄哲理，此正时代之病，亦正蕺山苦心致力于理论驳正之用心处。 ” 可见，虽 然我们没有直接的证据证明刘宗周受到王塘南和陈龙正的直接影响， 我们也可以 说“无善无恶”论为蕺山发展“无善而至善，心之体也”这一论断作了思想准备， 因为刘宗周曾作有明道统录 ，对有明一代学者及其论著有过深入考察。 1.1.2 “无善而至善”的解释 在人极图中， “无善而至善，心之体也” ，蕺山自注云： “即周子所谓太 极 。太极本无极也。统三才而言，谓之极；分人极而言，谓之善。其义一也。 ” 由 此，我们可以看出，蕺山对“无善而至善”的解释是顺周子对“无极而太极”的 解释而来，更精确的讲，是按照其自己对“无极而太极”的阐释与理解而来的。 而他对“无极而太极”的理解是受到了在他之前的尤其是处于他同一时期或稍前 的儒者的解释的影响的。蕺山三次较有代表性的解释如下：一是其 57 岁时，与 著证人小谱同时的圣学宗要中： “一阴一阳之谓道” ，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理 因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓太极；而实本 无太极可言，所谓“无极而太极”也。使实有是太极之理，为此气从出之母，则亦一物而已， 又何以生生不息，妙万物而无穷乎？今曰： “理本无形，故谓之无极。 ”无乃转落注脚。 二是蕺山 59 岁时，与其始出大学 “诚意”之说示学者同时，有宋儒五 子合刻序 ，有云： 同上书之学言下,第 518-519 页 杜保瑞.刘蕺山工夫理论与形而上学第一篇第三章第四节.台湾大学哲研所 1989 年硕士论文, .tw/duhbauruei/3book/lcs/100/lcs134.htm 2006.03 全集（二） 之人谱人极图说,台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1996 年 6 月,第 3 页 同上书圣学宗要268 页 7 或曰： “周子言无极，无乃太极之上更有无极否？”余曰：非然也。 易大传曰： “形 而上者谓之道，形而下者谓之器。 ”器非道也，而即以载道。周子本谓阴阳之上更无太极耳。 后人不察，转从无字索解，遂为异学立帜。佛氏者，惑于无之深者也。横之无际，则绝类遗 伦；纵之无眹，则隳智去故。故其言性也以觉，而遗其所觉之理之为天；其言心也以空，而 昧其宰空之神之为独。无本体，并无工夫，其究归于无忌惮，余所为窃吾宗而叛焉者也。呜 呼！有能明于无极之说者，乃可以读五子之书，而学佛之徒亦将废然而返矣。 三是其 60 岁时，即与修订人谱同时，有“辩太极之误” ，其中有云： 子曰： “易有太极。 ”周子则云： “无极而太极” 。 “无极”则“有极”之转语，故曰： “太 极本无极。 ”盖恐人执极于“有 ”也。而后人又执“无”于“有”之上，则“有”是“无” 矣。转云“无”是“无” ，语愈玄而道愈晦矣 。 由上可知，蕺山对“无极而太极”的解释是建立在其一气流行的宇宙生成论 上的。 “天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。 ” “器非 道也，而即以载道。 ”在蕺山看来，首先太极是理，阴阳乃气，太极和气乃是两 个不同的范畴，但是在根源性这一点上二者具有同样的重要性和不可或缺性。即 二者的存在形态具有同在性，即太极寓于气之中，即同存同亡，即不存在无气的 理，同样也不存在去理的气。其次，虽然如此，太极的存在状态和阴阳二气的存 在状态却存在着巨大的差异， 太极的存在状态是寓于气之中， 只是气之条理而已。 在蕺山看来，有而非有，无而非无，即有即无，非有非无，正是理或太极的自相 存在状态， “周子云有无之间 ，谓不可以有言，不可以无言，故直谓之微。 中 庸以一微字结一部宗旨，究竟说到无声无息处。然说不得全是无也。 ” 所以如 果以现实的气的实存为标准，太极是不存在的，即无极。刘宗周是恐怕人们把太 极的存在和气的存在混为一谈，从而使太极的创生功能不能被人充分认识，故而 言太极。但同时蕺山认为周子又恐人执极为有，而下一注脚曰无，但此一注脚也 恰好证明了理的实存。但后人又执无，异学遂生焉。最后，刘宗周还以为太极和 气是形而上与形而下、道和器的关系，即把太极和气作为认识论中的概念，是就 形下之气之中而指其形上之理者， 为了明确形上之理的创生功能不得不推高一层 以立至尊之位，故名曰太极；而其实本无太极可言，即所谓“无极而太极” 。这 一点和上面所言是不矛盾的，而是互相补充的。 蕺山对“无善而至善”的解释与上面的思路并无不同。依据上面蕺山解“无 极而太极”的思路，我们下面来解释“无善而至善” 。刘宗周讲“无极而太极” 全集（三下） 之宋儒五子合刻序,第 724 页 全集（五） 之年谱,第 392 页 全集（二） 之学言下,第 527 页 我们在前面讲过， “无善而至善”除了“无极而太极”这一理论来源外，还有阳明后学的“无善无恶心 之体”与“至善者心之体”的来源，这二者的合一，龙溪的解释实与蕺山对“无极而太极”的理解相似， 这就是我们把它作为理论来源的依据。 8 是连气一起讲的，相应的，他讲“无善而至善”则是连心体或性体一起讲的。蕺 山讲心， “盈天地间，皆物也。人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其 统也，生生之主也。 ” 这就是说，心在蕺山看来，也是一气流行而来的，是由气 构成的。 而其理是至善的， 是超越现实中感性层的相对的善恶观念的绝对的至善， 具有无偶的特征。这也是保证人类道德实践完成的依据。但是，不可执善为有， 有意为善，非善也。这也是蕺山写作人谱的动机，即批判有意为善，提倡道 德自律。故又曰无善，以示人不可执善为有；但这并不表示真无，而是有无之间 的微体、独体、意根的自相存在。 “心体浑然至善。以其气而言，谓之虚；以其 理而言，谓之无。至虚，故能含万象；至无，故能造万有。 ” 这是对于明末劝善 书流行的反应，是对因果报应说和功利说的直接的反击。同时也是对宋明理学中 理气、道器以及无极太极阴阳等关系的总结和发展。 除了我们上面讲到的从理论来源讲“无善而至善”的理解以外，还有下面两 种理解方式。第一是从“好恶一机”来理解。蕺山 57 岁时有言： “有读人谱 ， 疑无善二字者。先生曰： 人心止有好恶一几，好便好善，恶便恶不善，正见人 性之善。若说心有个善，吾从而好之，有个不善，吾从而恶之，则千头万绪，其 为矫柔也多矣。且谓好恶者心乎？善恶者心乎？识者当辨之。 ”其弟子黄宗羲对 此有一按语曰： “ 人谱谓无善而至善，心之体也。 与阳明先生无善无恶 者，心之体之语不同。人本无善，正言至善之不落跡象，无声无臭也。先 生从至善看到无善，善为主也；周海门言无善无恶，斯为至善。 从无强名之 善，无为主也，儒释分途于此。 ” 如黄宗羲所言，蕺山所谓至善、无善，都是以 善为主，至与无只是修饰善而已，以明善之存在状态即不可执善如气一般存在； 而阳明后学如周海门所言之“无善无恶” ，则善恶反而为无之注脚，以强调心体 之无，且认为此心体之无是至善的。从此可以看出，此处的至善，不只是超越相 对的善恶的绝对的至善；而是好恶之机：即不是说有个善或不善虚悬在那里以为 标准，而是说此至善正是内在于人心之中的，好便是好善，恶便是恶不善，一机 而互见的。这就是说“无善而至善”不仅具有超越相对的善恶的超越意义，还具 有内在于人心之中的内在意义，是既超越又内在的。而此处的无善并非是真正的 无善， 而只是说人性的至善的流行不落形迹， 而且此是从至善看到无善， 善为主， 而不是以虚无为归宿的。 第二是蕺山在与履思九中曾说： “纪过则无善可称，无过即是善，若双 行便有不通处，愚意但欲以改过为善。 ” 在人谱中只有纪过，而无纪善，此 全集（二） 之原旨原心,第 327 页 同上书之学言中,第 483 页 明儒学案蕺山学案,北京:中华书局,1985 年 10 月,第 1542 页 全集（三上） 之与履思九（甲戌八月） （即崇祯七年蕺山 57 岁）,第 375 页 9 也正可以做“无善而至善”在工夫论上的注脚。 总而言之，这三种理解方式虽有角度的不同，但是理解却是相同的，都是说 不可执著于善的有而有意为善，亦不可滑落于无善的虚无中，要以至善贞定人心 与人性。 1.1.3 “无善而至善，心之体也”的解释 在厘清了“无善而至善”的确切涵义之后， “无善而至善，心之体也”的涵 义其实就在于对“心之体”的理解上。由于蕺山写作修改人谱前后共经历了 十二年之久，期间他的思想发生了巨大的变化，即在他 59 岁时，针对阳明良知 说的缺陷提出了诚意说，随即，在其后一年即蕺山 60 岁时即对人谱进行了 第一次修改。因此， “心之体”也须分两个阶段来理解。 蕺山 57 岁初作人谱时， 人极图说的表述可能就已经是“无善而至善， 心之体也” 。这一点虽然并没有文本上的证据，却有学理上的根据。蕺山作人 谱之人极图及人极图说 ，是仿造太极图及太极图说 ，因此， “无 善而至善”的表述当不会有更改，而心为人之主宰这一点，是蕺山至少从 37 岁 时作心论以后即坚持的观点，所以人极图说中“无善而至善，心之体也” ， 是最不可能有所更改的；而蕺山作人谱乃是针对功过格之类的因果报应 和功利之说的，而“无善而至善，心之体”又确实可以破除这些异端，就同时期 对“无极而太极”的解释而言，这一目的是可以达到的。而其后对“无极而太极” 的解释只是更进一步说明了这一点，而并无改变。所以我认为“无善而至善，心 之体也”的表述在人谱的写作与修改中是没有变动的。因此，我们就有必要 把这一表述在其 59 岁前后思想的变化在其内涵中的体现凸显出来。 首先，我们论述蕺山从 57 岁写作人谱到 60 岁修改人谱时， “无善 而至善，心之体也”的涵义。蕺山从其 48 岁出慎独说至 59 岁出诚意说之间，一 直提慎独为宗。在人谱后面的叙述中也可以看出，慎独学说在人谱中分 量相当重。 因此， 我们首先界定心体为独体。 此一界定在蕺山是明确讲出的： “独 者，心极也。 ” “无极而太极，独之体也。 ”“ 大学言心到极至处，便是尽 性之功，故其要归之慎独。 中庸言性到极至处，只是尽心之功，故其要亦归 之慎独。独，一也，形而上者谓之性，形而下者谓之心。 ” 从上面的引文中，我 们可以看出，蕺山在其中确实把心体界定为独体。而且在人谱的后文中，有 许多关于慎独和独体的论述，如“妄”乃“独而离其天者是” 等。因此，我们 把“无善而至善，心之体也”中的心体理解为独体是可以的。 全集（二） 之学言上,第 461 页 同上第 464 页 同上第 458 页 同上书之人谱纪过格,第 11 页 10 那么独体是什么呢？慎独的原始涵义是：人们在闲居独处之时，要时时保持 自我警戒，即所谓战战兢兢、如临深渊、如履薄霜的精神状态，以防做出不合道 的行为。到了蕺山这里， “独”已经上升到了本体的地位。 “独之外，别无本体； 慎独之外，别无工夫。 ” 中庸首章说乃蕺山 54 岁所作，其时他正大倡其“慎 独” 学说， 认为万物唯一的本体就是独体。 那么， 独体的具体内涵是什么呢？ “独 外无理，穷此之谓穷理，而读书以体验之。独外无身，修此之谓修身，而言行以 践履之。其实一事而已。知乎此者之谓复性之学。 ” “独中具有喜怒哀乐四者， 即仁义礼智之别名。 ” 从这些引文中我们可以看出，蕺山的独体即是其仁义礼智 的道德本体，即是天理。而独体的功用乃育天地万物。 “独者，位天地、育万物 之柁牙也。 ” “圣学本心，惟心本天。维玄维默，体乎太虚。因所不见，是名曰 独 。 ” 其次，我们来看在蕺山后期思想中“无善而至善，心之体也”该作何解释。 蕺山在 59 岁时发明大学诚意说示学者，年谱有曰： “是时，先生工夫只在略 绰提撕间，每爱举天下何思何虑 、 诚无为 、 无欲故静 、 有所向便是欲 等语，自此，专举立诚之旨，即慎独姑置第二义矣。 ” 可知，在 59 岁时， 蕺山先生思想有一个大的转变， 这一点在其它著作中也很明显， 例如， 在 学言 中，前期多谈慎独、独体，后期则多言诚意。这一转变对人谱产生了深刻的 影响。表现在在出诚意说后一年蕺山即对人谱进行了第一次修改，而这一修 改稿，现在已经遗失，所见的只是蕺山临终前的最后定稿。虽然这之后蕺山的思 想并没有停止发展，但都集中在对诚意说进行深化和修改上，并没有转折性的变 化。故而我们可以推测这后两稿之间应没有太大的区别，只是最后的定稿可能比 第二稿更充实和丰满。但是很明显， 人谱中慎独学说的比重要比诚意说重的 多。而对于蕺山在提出了诚意说之后，他对诚意和慎独的关系作了如何的安排，这 种安排在人谱中是怎么体现出来的，这些都超出了本文的范围，暂且不提。 在 此，我们只关注人谱本身的哲学思想的探讨。 由上所述，我们知道，诚意说无疑成了蕺山对人谱进行修改的契机。但 是，诚意说中的诚意、意根、主意等重要思想并没有在人谱中被提及，这一 同上书之中庸首章说,第 352 页 全集（三下） 之书鲍长孺社约,第 830 页 全集（二） 之圣学宗要,第 302 页 同上书之证人社语录第五会,第 670 页 全集（三下） 之独箴,第 1097 页 全集（五） 之年谱崇祯九年条,第 354 页 注：这里需要注明的一点是，虽然慎独与诚意之间绝非等同的关系，也绝非是涵摄之类的词可以简单的 概括的了的， 而是一个非常值得注意的大问题， 但由于独体和意根都可分别指心体和性体， 二者之间 无 疑是相通的， “古人慎独之学，固向意根上讨分晓，然其工夫必用到切实处，见之躬行。 ” （见证学杂 解 全集（二） 308 页）所以，我们在对人谱进行阐释时，需要勘透蕺山所用概念的全部内涵和 境界。 11 点是有些费解。我想原因可能在于人谱是重在工夫论的探讨，而诚意说更重 在对阳明良知说的修正和转化，更重在对心体的深层次的探讨。但是，这并不是 说人谱的修改不受诚意说的影响，也不是说人谱中没有体现诚意说的思 想，相反，诚意说中的诚、几及念的思想在人谱中也占有相当的重量。诚乃 意根的工夫，蕺山以为诚体即是意根。念则是蕺山借以提出诚意说且对前儒进行 批判的工具，这一点我们将在第二章进行讨论。至于几，蕺山是几乎把它与意根 相等同的。“意为心之所存， 则至静者莫如意。 乃阳明子曰：有善有恶者意之动 ， 何也？意无所为善恶，但好善恶恶而已。好恶者，此心最初之机，惟微之体也。 吾请析以孔子之言。 易曰： 几者，动之微，吉之先见者也。 谓动之微 ， 则动而无动可知；谓先见 ，则不著于吉凶可知；谓吉之先见 ，则不沦于凶 可知。曰： 意非几也。 意非几也，独非几乎？” 如此，我们则可以看出，在 蕺山看来，几与意是相通的。几的概念在人谱中有相当的地位。 人谱中 有“卜动念以知几” 的说法， 人谱杂记中有知几篇 。因此，我们可以说 “无善而至善，心之体也”中，心体也可以指意。意为心之体这一点在蕺山晚期 著作中有多次表述和阐发。 “愚则以为意是心之体，而流行其用也。 ” “心之主 宰曰意，故意为心本，不是以意生心，故曰本 。犹身里言心，心为身本也。 ” 我们可以把心体界定为意这一点可以说是相当的明显了。 意根是什么呢？蕺山以为， “意者，心之所存，非所发也。 ” “意者，心之 所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。著个意字，方见下了个定盘针，有 子午可指。 ” 蕺山论意别于前儒者即在前儒多以意为心之所发，是属于经验层和 感性层面的，而蕺山以为意乃心之所以为心，乃心之主宰、心之本体，是超越层 面的。而且如此规定的心体是指向至善的。 “意根最微，诚体本天；本天者，至 善者也。 ” 此至善之意即是具有生生功能的仁心。 “心如谷种，仁乃其生意。生 意之意，即心之意，意本是生生，非由外铄我也。 ” 同时，意还指道心，其存在 状态是亦有亦无、非有非无的，即不落于有无的。 “人心之有意也，即虞廷 所谓道心惟微也。惟微云者，有而未始滞于有，无而未始沦于无。盖妙于有 无之间，而不可以有无言者也。 ” 最后，我们在前面也提到， “无善而至善”非但不是对不在对待之中的善的 否定，相反，正是对这种善的肯定和张扬，同时也是对修养方法的一种提示即既 全集（二） 之学言上,第 459 页 同上书之人谱证人要旨,第 16 页 同上书之答董生心意十问,第 397 页 同上书之学言下,第 528 页 同上书之学言上,第 459 页 同上书之答董生心意十问,第 397 页 同上书之学言下,第 535 页 同上第 553 页 同上书之答董生心意十问,第 396-397 页 12 不执于有亦不执于无。 所以， 蕺山这一说法非但没有否定儒家传统的性善论思想， 而是对这一传统的继承和进一步地证明。 1.2 心体与性体 在上一节，在对“无善而至善，心之体也”的论述中，我们还有两个问题有 待解决：一是蕺山对心性关系的规定，即心是什么，蕺山是如何规定心的；对蕺 山心体和心的理解，是不能与其对性体的规定相分离，因为在蕺山看来，心性是 “二而一， 一而二” 的关系。 二是， 在对上面的关系理解之后， 我们如何解释 人 谱中用“无善而至善”来规定心体而非性体。这两个问题中，前一个问题很复 杂，我们只是从本文的完整性和丰满性着眼，作简要的论述。 在上一节中，我们论述了心体的“无善而至善” ，除此之外，蕺山的心体还 有几大特色。首先， “夫心囿于形者也。 ” “不能不囿于气血之中。 ”这就是说 蕺山的心是从形气与气血方面而言的。其次， “心中有意，意中有知，知中有物， 物有身与家国天下， 是心之无尽藏处。 ” 这就是说， 蕺山讲心， 是万物一体之心， 是合意知物身与家国天下而言的， “合心意知物，乃见此心之全体。更合身与家 国天下，乃见此心之全量。今之言心者，举一而废八也。举一而废八，而心学歧， 即淮南格物，新建致知，慈湖无意，犹偏旨也。 ” 可以说是否合意知物身与家国 天下言心，是蕺山与前儒的区别所在。合心意知物身与家国天下言心，是蕺山所 谓万物同体的论据所在，故蕺山曰： “天者，无外之名，盖心体也。 ” 另外，蕺 山所特别强调的心的另一特色为“心之官则思” 。蕺山认为思乃心之职责。蕺山 把思作为尽性知天的方式，是良知之柄，也就是说，因为有思才可以体现心的主 体性和品格，使心体、性体及天命得以完成，在人类的道德实践的过程中起着至 为重要的作用，因此，蕺山有“化念归思”及“化思归虚”的思想，这一点我们 将在第三章详细论述。 我们再看一下蕺山对性体的规定。 “夫性因心而名者也。盈天地间一性也， 而在人则专以心言，性者，心之性也。心之所同然者，理也。生而有此理之谓性， 非性为心之理也。如谓心但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性断然 不能为一物矣。 ” “性无性，道无道，理无理，何也？盖有心而后有性，有气而 后有道，有事而后有理。故性者心之性，道者气之道，理者事之理。 ” 这两者是 蕺山对性的重要论断。首先，蕺山肯定了心性在名象上是有对待而言的，即“夫 同上书之原旨原性,第 329 页 同上书之原旨原学中,第 335 页 同上书之学言中,第 491 页 同上第 481-482 页 同上第 482 页 同上书之原旨原性,第 328 页 明儒学案蕺山学案会语,北京:中华书局,1985 年 10 月,第 1541 页 13 性，因心而名者也” 。这也就是说，从认识的角度来看，性是因心而命名的，是 心之所以为心的东西，即，虽然性体在实存上是无对的，但它的呈现和流行过程 却是需要人心的修养来表现的， 这一过程中心与性是对待而言的， 是不即不离的， 是一而二，二而一的关系。其次，蕺山一方面肯定了生与性的关系，另一方面， 也肯定了理与性的关系，而同时也否定了“生之谓性”和“性即理”这两个命题。 性乃是“生而有此理” 。这是对儒家人性论的一大贡献。从人生而初即肯定了人 人可以为尧舜，肯定了不学而知与不虑而能的良知良能，而且性还具有生生不息 之意，意即性即生生之理，从而肯定了人与天地叁的主体的创造性。最后，性也 是无