（中国哲学专业论文）生命觉解之道——《中庸》思想初探.pdf

摘要 “生命 问题是中国哲学关心的主题。在一定意义上，我们可以说，中国哲学就是 思考如何让人安身立命的生命哲学。生命，实为自我觉解的生命，这种自我觉解的方式 和历程表现为人对形上之道的追寻。本文首先表明了自身的哲学立场和方法，试图通过 对中庸思想的初步探索，揭示出“生命觉解之道”的意蕴。 本文择取的方式，是将中庸思想置身于“思孟学派之中来理解。直面文本的本身， 把中庸思想通盘提起，做整体性的解读，试图通过对其具有纲领性观念的诠释，勾勒出 中庸思想内涵的轮廓。我们的用心处，不在于给出一个中庸“是什么 的确定性的答案， 而是通过领会中庸的思想内涵，探寻中庸的思考方式，体会其思维特质。进而 通过理会以中庸为代表的儒家思想的特质，来彰显儒家思想的现代意义、价值并揭 示出其问题所在。 通过对中庸里具有纲领性的观念，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教 概括性的解读，我们指出中庸思想的贡献在于，对“性命观 做了“天人贯通”式 的理解。而这种理解之中蕴含着儒家思想的特质，此思想特质实为“中道之思”。“中道 之思”与人的生命境界具有无间的契合性。 在理会中庸思想特质的基础上，我们指出，中庸思想是前人留下的一笔丰厚的思想 遗产。中庸思想不仅是方法论，更是一种心态和精神境界。通过反思现代语境下中庸 的命运，进而思考以中庸思想为代表的儒家思想的未来之路。 关键词：生命；觉解；性；中庸； a b s t r a c t ”l i f e ”i s s u ei sc o n c e r n e dw i t ht h et h e m eo fc h i n e s ep h i l o s o p h y i nac e r t a i ns e n s e w ec a n s a yt h a tc h i n e s ep h i l o s o p h yi st ot h i n ka b o u th o w t om a k ep e o p l ew o r ka n dl i v ei np e a c e l i f e ， r e a ls o l u t i o n sf o r t h ea w a k i n g a w a k i n go fs e l fa n ds h a p e dt h ec o u r s eo ft h ep e r f o r m a n c eo f p e o p l eo nt h er o a dt os e a r c h t h ep a p e r f i r s ts h o w st h a tt h ep o s i t i o no ft h e i ro w np h i l o s o p h y a n dm e t h o d so ft h i n k i n go ft r y i n gt om o d e r a t i o nb yt h ei n i t i a le x p l o r a t i o n ，r e v e a l st h e i m p l i c a t i o no ft h em e a n i n gt h a t ”t h ew a yo fl i f ea w a k i n g ” o p t i o n a lc h e c ko ft h ew a yo ft h i sa r t i c l ei st h eu n d e r s t a n d i n go ft h e “d o c t r i n eo ft h e m e a n i n s i d e ”s i m e n gs c h o o l ”f a c i n gt h et e x ti t s e l f , t r y i n gt ob r i n gt h eo v e r a l lt h i n k i n go f t h ed o c t r i n eo ft h em e a n ，a n dt h ei n t e r p r e t a t i o no ft h eo v e r a l la t t e m p t i o nr o u g hi n t e r p r e t a t i o n o ft h ec o n c e p to f d o c t r i n eo ft h em e a n o u ri n t e n t i o n s ，t h ed o c t r i n eo ft h em e a ni sn o tg i v e n at h ec e r t a i n t yo ft h ea n s w e ra b o u t ”w h a t ”b u tt h r o u g hu n d e r s t a n d i n go f “d o c t r i n eo ft h e m e a n ”o ft h ec o n t e n t ，e x p l o r et h e ”d o c t r i n eo ft h em e a n ”w a yo ft h i n k i n g ，t h ec h a r a c t e r i s t i e s o fi t so w n t h i n k i n g a n dt h e nt h r o u g ht h eo f “d o c t r i n eo ft h em e a n ”a st h er e p r e s e n t a t i v eo f t h ec h a r a c t e r i s t i c so fc o n f u c i a ni d e a st oh i g h l i g h tt h em o d e ms e n s eo fc o n f u c i a nt h i n k i n g , v a l u e sa n dr e v e a lt h e i rp r o b l e m t h o u g ho v e r a l lc o n c e p to f ”h e a v e n e n d o w e di sn a t u r e ，t h ep r a c t i c et h en a t u r ei sd a o ， a n dr e p a i rt h en a t u r et oa c c o r dd a oi st e a c h i n g w en o t e dt h a tt h e ”d o c t r i n eo ft h em e a n ”i s t h ec o n t r i b u t i o no ft h i n k i n go f ”l i f ea n dn a t u r ev i e w ”d ot h e ”t h r o u g hn a t u r ea n dm a n ” u n d e r s t a n d i n g u n d e r s t a n d i n go fw h i c hc o n t a i n st h ec h a r a c t e r i s t i c so fc o n f u c i a nt h o u g h t ，t h e i d e o l o g i c a ln a t u r eo fi ta sa ”d o c t r i n eo ft h em e a n ”d o c t r i n eo ft h em e a n ”w i t ht h er e a l mo f h u m a nl i f eh a sas e a m l e s sa g r e e m e n t t h i n k i n gi nr e g a r dt ot h ec h a r a c t e r i s t i c so f d o c t r i n eo ft h em e a n ”w ep o i n t e do u tt h a t t h ei d e ai sm o d e r a t i o np r e d e c e s s o r sl e f lar i c hl e g a c yo fi d e a s t h ed o c t r i n eo ft h em e a ni s n o to n l yam e t h o d o l o g yo ft h i n k i n g ，i ti sa l s oar e a l mo fm i n da n ds p i r i t a d o p t e dt or e f l e c t t h em o d e mc o n t e x to f ”d o c t r i n eo ft h em e a n ”a n dt h e nt ot h e ”d o c t r i n eo ft h em e a n ”a st h e r e p r e s e n t a t i v eo ft h ec o n f u c i a ni d e o l o g yo ft h ef u t u r ep a t ho ft h i n k i n g k e yw o r d s ：l f e ；a w a k i n g ；n a t u r e ；d o c t r i n eo ft h em e a n 独创性声明 本人郑重声明：所提交的学位论文是本人在导师指 导下独立进行研究工作所取得的成果。据我所知，除了 特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人已 经发表或撰写过的研究成果。对本人的研究做出重要贡 献的个人和集体，均已在文中作了明确的说明。本声明 的法律结果由本人承担。 学位论文作者签名：日期： 学位论文使用授权书 本学位论文作者完全了解东北师范大学有关保留、使用学位论文的规 定，即：东北师范大学有权保留并向国家有关部门或机构送交学位论文的 复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。本人授权东北师范大学可以将 学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩 印或其它复制手段保存、汇编本学位论文。 ( 保密的学位论文在解密后适用本授权书) 学位论文作者毕业后去向： 工作单位： 通讯地址： 电话： 邮编： 东北9 币范大学硕士学位论文 己l 言 ji 口 “生命”问题是中国哲学关心的主题。“它是以生命为它的对象，主要的用心在于 如何来调节我们的生命，来运转我们的生命，安顿我们的生命。 i lj 在一定意义上，我们 可以说，中国哲学就是思考如何让人安身立命的生命哲学。 人何以安身立命? 人生的终极意义如何? 对诸如此类问题的思考表明了人是反思 性的存在。j 下是通过反思，人不断思考和体察着自身的本性以及存在的意义。生命办由 此闩新不已，趋向真实澄明的境界。生命，实为自我觉解的生命，这种自我觉解的方式 和历程表现为人对形上之道的追寻。然而，“生命觉解之道”所谓何意? 这个发问的目 的不是试图为此寻找一个终极的答案，而是意在表明，我们是以怎样的哲学立场和方法 来理解中国哲学的。 生命是整体性的存在，包括肉体生命和精神生命。在这里，“生命”是指人的精神 生命而言。虽然这样做从表面上看，有将生命一分为二，从而破坏生命的整体性的危险。 可是这并非意味着不重视人的肉体生命，漠视人的自然欲望，而且，探究精神生命在 一定意义上也离不开对肉体生命的理解。只是就肉体生命而言，它只是经历了一个由生 到死的，自然的生长历程，可以作为生命科学研究的对象，却无所谓觉解的问题。就人 而言，只有在精神生命这一层面上才关涉如何觉解的问题。而且，“人之为人的特性就 在于以自己的精神生命主宰自己的全部生命活动，从而实现整个生命的本性。，1 2 j 精神生 命自做主宰的能力正源于生命对于自身的觉解。 那么，何谓“觉解 昵? “觉解”，可以指人的一种认知方式，也可以指一种经反 思后自明的精神状态。从字面上理解，如果“觉”为觉悟，那么“解 就是“觉”这 种认知方式的结果，这时“解”就是指精神状态而言了。在这里，“觉”、“解”是兼具 认知方式和精神状态双重意思的。如果从认知方式而言，则“觉为觉悟，“解 为知 解，解析的意思。于此，我们认同这样一个观点，即，“人的精神活动，一般说来处于 一种向外的显现作用和一种向内体验作用的张力关系中，我们称其为知悟统一体 ，1 3 j 知与悟是相待的关系，即知中有悟，悟中有知，不同的文化传统对两者各有侧重。虽然 如此，知与悟毕竟有别，两者又有什么不同呢? “随见别白日知，触心警悟日觉。随见 别白，则当然者可以名言矣。触心警悟，则所以然者微喻於已，既不能名言而已自了矣。 知者，本末具鉴也。觉者，如痛痒之自省也。知或疏而觉则必亲，堂者隐而知则能显。” 4 1 这个论断真真的搔到了瘁处，经此辨析，知悟之别立判。由此可见，觉是心的功能和 作用，且是隐而不显，用来发明所以然的形上之道的，不能只以知性的言语来表征，重 要的是通过体悟、经验而于心中有所明了，是如人饮水，冷暖自知的。觉与知似乎体现 了两种不同的认知方式，但两者却并非截然分开不可交通，实际上两者是一体而二面。 知与觉的认知方式有若冯友兰提出的“正”的方法和“负 的方法。 冯先生说：“西 方哲学从不证自明的公设的概念开始，而中国哲学则从直觉的概念开始。由于 孙利灭认为，由于中两传统哲学都存在着漠视甚至敌视人的自然欲望的倾向，都存在自然生命与精神生命的知性 区分，必然在今天的物质主义时代、消费上义时代被拒斥和终结。孙利天生命领会和精神自觉一一中两马哲学会 通的辩证本体基础j 1 吉林：社会科学战线2 0 0 8 ( 1 ) ，1 7 2 2 圆冯友兰认为，j ，解做为一种活动，必依概念。晰自觉是一种心理状态。1 i 依概念。“我们于有活动时，心是j 觉底。 有了解的活动时，我们的心办足明觉底。此l p j 觉底心理状态，谓之自觉。”他又说：“有觉解足人生的最特j l ：娃并底 性质。”冯友兰冯友兰选集【m 1 长备：吉林人民j i ：版社，2 0 0 5 ，1 4 0 1 5 1 冯友兰认为：“真i f 彤i ：学的方法自两种：一种足正底方法；一种足负底方法。讵底方法足以逻辑分析法讲形i ：学。 负底方法足讲形i ：学小能讲，讲彤i ：学小能讲，亦足一种讲形 ：学的方法用负底方法讲形，i ：学者，可以说足讲 所小讲。”他又用中固传统绘画中“烘厶托月”的方法束比喻负的方法是如何展现的，这个喻证非常形象恰切。冯 友兰冯友兰选集f m l 长备：古林人民“ 版 i ：，2 0 0 5 ，2 5 5 1 东北师范大学硕士学位论文 这个缘故，西方哲学的方法论理所当然地由正的方法占统治地位；而中国哲学的方法论 则理所当然地是负的方法占统治地位。”同时，他认为，“一个完整的形而上学体系应当 从j f 的方法丌始，而以负的方法告终”，“未来的哲学将在这两者的结合中发展出来。州5 1 粗看上去，“知”的方式似乎和“正”的方法相应，“觉”的方式和“负”的方法相应。 实际上，“知、觉”和“f 、负”在方法论上虽有相通之处，但两者还是有细微的区别 的。首先，两者生发的基点不同。知与觉侧重于身体力行之中带来的现实的感触，这罩 的“知”注重的是“体知”，实则认知的出发点是经验，而非正与负中强调的由“概念” 出发的思辨；其次，两者认知的机能不同。知觉中的觉则是心的能动的作用，心既指具 体的生理器官，又指人的知觉的能力而言。在此，“心不是一块血肉，儿知觉处便是心； 如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”( 传习录) 实际上，这里的心是 一个总体的心，亦指人的生命而言。固可见，知觉是心的作用。正与负的方法是由概念 出发的思辨，而思辨汇是头脑的作用。第三，两者的落脚点不同。知觉实际上是针对道 德理性而言，“觉一不是感官知觉或感觉，而是悱恻之感，即论语所言的不安 之感，亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心。”哺1 而正与负的方法则似乎是侧重于对知识 理性而言。 于此，我们可以做出自己的判断：觉解是经验于心的自我的发明，而且觉解所关注 的不是对确定性知识的寻求，其用心之处在于，人如何觉悟所以然的形上之道。而悟道 则需思考如何通过践履将自身的德性与天道相贯通，如何成人，成德，进而安身立命的 问题。对“性与天道”的关注表明了人的形上追求。中庸的思想，正是在对“性与天道” 的问题作贯通式理解中，彰显了“形上之道”的意蕴。在这一意义上，中庸思想是在道 德理性层面展现了其内在的意义和价值。 正是基于上述的认识，我们展开了以中庸为代表的儒家思想的探究。我们认为，中 庸思想的重要性不仅在于其方法论方面的意义，更为重要的是，如何理解中庸里所蕴含 着的对生命境界自我觉解的精神。我们试图通过对其思想渊源的概略性的梳理，从而具 体的历史的诠释其思想内涵，进而揭示出中庸的思考方式和思维特质，指出中庸的思维 特质实为“中道之思”。这种思维特质与人的生命境界表现为一种无间的契合性。“中道 之思”正是建立在对“人性与天道”贯通的理解之上，实则是通过理解中庸而体会人性， 同时通过理解人性而体会中庸，达成一种哲学与人的“互参”。所谓“互参”，是要做一 种哲学观和人性观互通的思想努力，并非指两个思想主体之间的交流。生命的觉解是在 人自身之中进行的，即“我”以自身为对象反过来“观”之，谓之“自”觉。 当然， 这个“我”是身在历史之中的主体，同时，也是容涵着“他者”的主体。在这一意义上， “我”是“我们”。 在对中庸思想的诠释中，我们没有对“中 、“庸”、“和”等观念做文字方面考证训 诂的工作，以厘清其字面意思的源流和演变，也没有试图对上述观念做一种定义式理解。 所以这样做是认为，上述两种方法固然有一定效用，但对于领会中庸思想的实质来讲并 不根本。通过考证文字演变，我们当然可以清晰地了解到“中”“、庸”字面意思变化 的流程，但难以保证，这种看似有历史意识的方法本身不会将观念从历史中抽离出来， 从而蜕变成没有生命力的单纯的形式表达。对于中国传统哲学来讲，意在形上之道，对 悟觉和践履的关注要甚于对语言的分析，古代汉语中也没有“是”这个系动词，用来做 m 徐复观认为：“中国文化所说的心，指的足人的生理构造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分。”徐复 观徐复脱义集卷一文化j 人生【m 】湖北人民 i j 版社，2 0 0 2 ，3 2 皓钱穆说：“中国人言心，小指头脑苫，办小指心肺苦，乃指一总体心，实即是生命。但生命又何在? 此与两方心理 学家和生理学家看法有不同。中国此一心，只町抽象理会，难以具体指，j ：。”钱穆晚学茸言l m l 桂林：广两师 范人学版社，2 0 0 4 ，3 。“人被宣称为心当足小断探究他n 身的存和物一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存 行：物。人类生活的真正价值，恰恰就存4 ：十这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中。”卡两尔人论【m 】上 海：i ：海详义h ：版社，2 0 0 4 ，8 2 东北师范大学硕士学位论文 定义之用。中庸所要表达的思想实为一种对待生命的态度和境界，强调经验的重要性。 因此，不适宜用下定义的方式来强说中庸是什么。同时，当我们面对经典时，必然也面 对与经典相关的诠释史，在一定程度上，经典的生命也正是由其诠释史而得以延续的。 在这罩，我们没有完全试图通过理解中庸的诠释史来理解中庸思想。亦即没有沿着中庸 诠释史中的诸如“体用”、“性情”、“已发”与“未发”等问题入手来理解中庸思想。另 外，我们认为，中庸罩的一些重要的观念，诸如，“中”、“诚”等兼具着本体论、认识 论、方法论三位一体的特点，所以也不适合从本体论、认识论、方法论上对中庸思想做 这种分解式的剖析。 我们择取的方式，是将中庸思想置身于“思孟学派”之中来理解。直面文本的本身， 把中庸的思想通盘提起，做整体性的解读，试图通过对其具有纲领性观念的诠释，勾勒 出中庸思想内涵的轮廓。我们的用心处，不在于给出一个中庸是什么的确定性的答案， 而是通过领会思想内涵，探寻中庸的思考方式，揭示出其思维特质。进而通过理会以中 庸为代表的儒家思想的特质，来彰显儒家思想的现代意义、价值并揭示其问题所在。因 为确如高清海所言，学习中国哲学，“重要的是把握中国哲学的总体精神和独特风格。 中国哲学的价值，主要就在于中国思维的独特风格和理论的特有意境。我觉得发扬中国 哲学的传统，认识这一点是最重要的。，i7 】正是基于对上述观念的认同，我们彳。做了一点 尝试性的努力。 3 东北师范大学硕士学位论文 一、思孟之学：中庸的理路归属及其思想渊源 ( 一) 中庸其书的形成 梳理中庸的思想渊源，需要涉及中庸的作者以及成书时间的问题。这个问 题在学界的分歧很大，是思想史上一大公案。比较的通行认识是中庸为孔子之孙孔假所 作。孔假字子思，受业于曾子，孟子又受业于子思的门人，由此形成了“思孟学派”。( 苟 子非十二子) 朱熹认为中庸“乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书， 以授孟子。”中庸思想属于思孟学派的观点，基本上已为学界认同。 1 中庸成为经典的历程 中庸原本是礼记中的一篇，它经历了一个由“记”变为“经”的历程。中 庸很早就以单篇问世。在秦汉时期已有人著中庸说，南朝时梁书武帝本纪 记载梁武帝肖衍著有中庸讲疏一卷。隋书经籍志记载戴颓撰有礼记中庸传 二卷，可惜这二部书已经佚失。至唐代李翱为兴儒反佛而直接以中庸为主题，撰写 了复性书，被视为理学的先声，中庸一书始为儒家所重视。尤其是至宋代，中 庸的地位日见提高。在理学开山始祖周敦颐那里，即融合了易和中庸的旨趣 而作了通书。张载见范仲淹时，范仲淹劝他读中庸，可见中庸的影响已经有所显 现。中庸真正被视为经典而为后世推崇，得力于朱熹。朱熹将大学、中庸由 礼记中分离出来，与论语、孟子合编为四书，并倾终生之力编订了四书章 句集注。自此后，四书有了渐渐取代五经的趋势。朱熹明确指出，要人沿着大学、 论语、孟子和中庸的顺序来理解儒家的核心思想，可见他对中庸思想的 重视。所以如此，是朱熹认为，五经倾向于治事之道，而四书倾向于心性义理。论语 和孟子虽然已经论及心性的问题，但在“天道”与“人性”贯通的问题上尚不及中 庸。他认为中庸的思想是四书中最为“精妙”的一部，其理精微幽深“放之则弥 六合，卷之则退藏于密”为实学，是可以让人终身受用不尽的学问，因此倍加推崇。乃 至到后来，加上政治方面的影响，四书被定为科举考试的内容之一，更是由此奠定了中 庸的经典地位。 2 中庸思想理路的归属 中庸属于先秦儒家“思孟学派”的作品已是不争的事实。随着文献的陆续出土， 这一点已经被证实无疑。据此，我们可以判定中庸的思想理路归属问题。所谓归属 问题实际上是确定中庸思想进路及其与其他三书和易经的关系问题。徐复观认 为，孔子以后，儒家对性与天道的认识分为三派。一派是从曾子、子思到孟子，“这一 派言道德，都是内发性的，并且仁居于统摄的地位。我以这一派是孔门的正统派。”另 一派是以易传为中心。在坚持性善这一点上与前一派相同。但以阴阳言天命，与前 一派不同。第三派是以礼的传承为中心。此派思想以苟子为代表。他认为此系统中谈的 道德始终是外在性的道德。仁在道德中没有真正居于统摄的地位。p j 而牟宗三则认为儒 家对于性的体认有两个进路。一路是由中庸易传为代表，中心是“天命之谓性”。 另一路是孟子所代表的“道德的进路”，主张由心说性。但他同时也说“中庸易传 代表的一路不从仁义内在的道德心讲，而是从天命、天道的下贯讲。这一思路的丌始已 与孟子的不同，但是它终结可与孟子一路的终结相会合，它可以称为宇宙论的进路。” 1 9 j 可见，牟、徐两先生在认识中庸性的观念的发展进路上是有细微分歧的。徐复观 4 东北师范大学硕士学位论文 认为中庸言性是“内发性”的，牟宗三则认为是从天命、天道下贯讲，是“宇宙论 的迸路”。对于这一分岐，我们在此不做评说，留待在“诚的展开”一节中论述。 ( 二) 中庸的思想渊源 “中”的观念应该是萌发于三代以前。尚书中就载有“作稽中德”、“设中于乃 心”、“允执厥中”的论述。尤其是其中的“允执厥中”一句即“执中”，更是被视为尧、 舜、禹相禅让时口耳相传的心法。这时的“执中”实际上是一种执政的方法。周克殷后 仍保持着忧患意识，在施政时力行中德，提出“尔克永观省，作稽中德；尔尚克羞馈祀， 尔乃自介用逸。”( 尚书酒诰) 意即提醒自身经常反省，保持中德，则禄位可保，衣 食无忧。这时的“中”尽管已经和“德”联系了起来，但还是在政治和伦理的范围内， 被当做一种不偏不倚的方法来用的。除了“中”的观念以外，在中庸里“天 也是 个重要的观念。中庸旱多处引证诗经中的内容。如“维天之命，於穆不己。於 乎不显，文王之德之纯。”，“上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。”“嘉乐君子， 宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，白天申之。 可见，中庸的思想来源 可谓久远。 中庸的思想最直接的来源是孔子。“中庸”一词最早见于论语。孔子日：“中庸 之为德也，其至矣乎。”( 论语雍也) 进一步把中庸提高到至德的地位，用以表达他 有关的伦理思想和哲学方法。在孔子看来，中庸是古代圣王一脉相承的王道，同时也是 至高的境界。中庸里除了大量引证孔子的话以外，大约有六七处内容和论语非 常相似。徐复观在思想脉络上指出了五点以证明中庸思想是产生于论语和孟子 之间。一是五伦关系由论语中提出，在中庸和孟子里得以组织在一处；二 是仁义礼知信的德目，在论语中分别提出，至中庸而将五者组合并列；三是从 论语言仁上，中庸的“修道以仁”等观念与论语最近；四是中庸的“性 与天道”的观念是承孔子的“五十知天命”而来；五是论语言忠信，而忠信在中 庸里发展为“诚”的观念。1 1 0 j 由此我们可以看到，中庸的作者承续孔子的衣钵。 在肯定“中”的方法论意义外，又赋予了“中”以本体论的意义。至此，中庸构成 了一个本于天道达至人道，以“诚”为枢纽的天人合一的思想体系。 另外，1 9 9 4 年出土的郭店楚简性自命出篇当与中庸思想相近且时间稍前。 其中有“性自命出，命白天降”一语也视为是中庸思想的渊源之一，这一点也基本上被 学界所认同。 通过对中庸变为经典的历程和中庸思想渊源的概略性梳理，我们大致认识到了 中庸思想属于“思孟学派”，其思想在此学派之中起着承前启后的作用，并且对儒家的 发展和思想性格的形成具有历史性的意义。我们的探寻也正是在这个思想理路中进行 的。在此，我们以朱熹编订的四书章句集注中的中庸为标准文本展开我们的理 解。 5 东北师范大学硕士学位论文 二、天人贯通：中庸性命思想的内涵 先秦时期的许多作品都有一个显著的特点，即以开门见山、单刀直入的方式将所要 表达的思想，提纲挈领的宣讲出来。中庸在谋篇布局上也显现了类似的特点。“其书 始言一理，中散为万事，末复合为一理。”1 1 l j 所谓“始言一理”说明中庸的开篇即 点明了全书的旨要。“中庸上篇第一章，可以说是作者有计划写的一个总论。而天 命之谓性，率性之谓道，修道之谓教三句话，又是全书的总纲领，也可以说是儒学的 总纲领。”i l2 j 因此，可以通过诠释中庸首章入手，来理会全书的义旨。 ( 一) “天命之谓性 1 问题的提出 在对先秦经典的解读中，无论是诠释易、论语还是中庸，人们多关注子 贡这句著名的话，“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”( 论 语公治长) 对这句话的理解歧义较多。主要有以下二方面：一是对“文章”的理解。 一般将“文章”理解为专指诗、书、礼、乐而言。这种理解似乎有就字解 字之嫌，这罩的“文”有相对“质”而言的意思。因此，朱熹将“文章”理解为：“文 章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。 l l3 j 徐复观赞同朱熹的解释，认为这种理解更接 近本意，但他认为朱熹将性一分为二，为先秦所未见，因此朱熹对性的理解也不能达意。 二是认为，子贡不可得而闻的原因，或者是因为孔子罕言性与天道这类大学问，主张 切问近思；或者是子贡刚刚听到，而对此予以赞叹；或者认为孔子晚年论及性与天道的 问题，而子贡不在身边，因此不得闻；或者认为子贡的天资不够，属于“器的层级， 对此体会不上去。上述的理解，多是由现实的可能上分析。从义理角度而言，“性”与 “天道”的问题，属于经验的问题。在一定意义上是不可言说，可传而不可授的，只能 通过个人的真切体会方有悟觉的可能，所以不可闻。在中国哲学中，“天人关系”是一 个重要的哲学命题。子贡的话之所以引人注，目主要原因在于关涉“性”和“天道”的问 题。而对天人关系的理解，历来被认为是理解儒家思想的关键所在。人们以为这是子贡 的一个疑问。所以先贤提出问题来，后来者作解答，于是有了中庸开篇的石破天惊 的话：“天命之谓性”。 2 “天命的下落一 “天”是个内涵丰富，历经演化过程的观念。在此，我们约略陈述一下“天”观念 演化的大致脉络，以便于具体地理解，“天命之谓性”中“天”的含义所在。 天的观念是中国哲学中一个基本的观念。最初是指与地相对的存在，如“在天成象， 在地成形。”，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。 ，“天何言哉，四 时行焉，百物生焉。”这罩的天，指的是“自然之天”。由于古时人的力量弱小，自然之 天在一定意义上决定了人的生存，因此，天被入宗教化，神化，自然的天被赋予了人格 化的力量，此时，天与帝，天与命渐渐开始并称。随着“周初宗教中人文精神的跃动”， 固周文化的核心思想渐演变为以天为宗，以德为本的观念。“人格之天”开始向“形上 刘宝楠持此看法。参见刘宝楠论语正义【m 】北京：中华书局，1 9 9 0 ，1 8 4 钱穆也认闷这种看法。参见钱穆论 语新解【m 】巴蜀拈 i ：，1 9 8 5 。1 1 4 徐复规徐复观支集第三卷f m l 湖北人民 ：版 l ：，2 0 0 2 ，8 2 8 3 鼬这个观念详见徐复观徐复脱义集第三卷中国人性论史f m 】湖北人民 ；版社2 0 0 2 ，2 7 - 4 0 6 东北师范大学硕士学位论文 之天”演化。诗经见证了这一转变的历程。诗经中约有一百四十八个天字，其中 具有人格天意味的天字约有八十个，虽然如此，“形上之天”的思想在诗经中也已 经渐渐显露出来。中庸引证了不少诗经中的内容以作论证。其中“维天之命， 於穆不己。於乎不显，文王之德之纯。”，“上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。” 之句中的“天”皆为形上天的意思。由此，我们可以看到，天的观念大致经历了由“自 然天”到“人格天”至“形上天”的演化历程。于此，“天”已经由高高在上的具有最 高主宰意味的天，逐渐地下落，在人的生命里生根了。 中庸罩天的观念，虽包括了上述三种形态的内容。但就“天命之谓性”而言， 则是专指“形上天”来讲的。目这罩的天既非自然的天，也不具人格天的意思，更不是 时f b j 在先，逻辑在先的“先天”。天于此，是“至大无外，至小无内”的“大全”，是个 整体性的存在。所谓整体性存在是包含人与自身的关系，人与人的关系，人与自然的关 系等诸多关系在内的存在。此存在只是就人而言才有意义，人一置身于其中，就一直在 试图追寻适宜自身的位置。而这种努力是在理解人与自身，人与人，人与自然的多维关 系中展开的。这诸多关系交织缠绕在一起，形成了人必需面对的复杂的关系之网。在认 识的发展过程中，人的视角渐渐由向外逐物而内敛自省，逐渐意识到人如何理解人自身， 才是诸多问题中的根本问题。人本身就是人的生命，人对生命的觉悟程度关乎着人的自 我理解和思想定位。此时的“天”，己不在人之外，而人已处于天之中了。人通过理解 天来觉解自身，同时通过觉解自身来理解天，人与天的关系，其实已经形成了一种“互 参”的关系。 那么，天又何以与人“互参”呢? 天有天的“命 ，人起初是通过理会天的“命” 来“参天”的。“天 之有“命”，并非因为将天拟人化处理的结果，只是这个“命”是 类似以人的“命令”的方式发出的，人无以名之，所以称之为“命”。于此就涉及了对 “命”的理解。“命”是个与“天”相伴生的观念，内涵也很丰富，有“禄命”、“德命”、 “慧命 、“宿命”、“命运”、“任命”等多种意思，总体说来，“命观念在古代中国思 想中，有两种意义：一指出令，一指限定。前者可称为命令义，后者可称为命定 义。命观念之演变，乃由命令义转为命定义。当人依命令义说命 时，实涉及某一意志要求，故亦常涉及价值观念。”1 1 4 j 劳思光认为，当“命令义”转为 “命定义 时，“命遂可与人格天观念分开，而只指客观限定。更进一步， 所谓命即只是一客观限定，则对价值问题而言，自应有中立性。”1 1 5 j 可是如果“命” 仅指“客观的限定 而言，那么，孔子“五十而知天命”，岂不是说孔子到五十岁才理 解了天的命是个“客观的限定”? 况且，这“客观的限定”于人的自然生命而言，当然 是个限定，但对于人的精神生命又如何发挥作用呢? 这种理解可能有点外在了。 “天命的命所包含的意义，我们若把许多枝叶的解释，暂时置之不问，就三千年来 使用此字的实际内容来说，可以归纳成这样一个定义，即是，在人力所不能达到的一种 极限、界限之外，即是在人力所不能及之处，确又有一种对人发生重大影响的力量。这 便是命。因此，凡是人力所及的，不是命。人力所不能及，但同时与人的生活并不相干 的，也不是命。 1 1 6 j 徐复观的这种理解，实则看到了命在我者和命在我之外者的区别， 本文中所引用中庸里内容均f i 冉特别标明i 叶：处。 o 徐复观认为，“天命之谓性的天，小足泛指在人头顶t 的天，而系由向内沉潜澄汰所显现j i ：的一种不为外界 所转移影响的内在的道德主宰。因此，这单的所请天命，只是解脱一切生理束缚，直沉潜到底时所娃出的小知j 然盯u 然的一颗4 i 容自己之心。此时之心，闪j 解脱j ，一切生理地、后天地束缚，而只感觉j t 为一先天地存在，亦即 系突破r 后天各种樊篱的一种普遍地1 竽n ；，中庸便以传统的天的名称称之。并且这4 i 仅足一种存在：而且必 然足j 。刻4 i 停的发生作用的存谯，中庸使以传统的天命的名称称之。”徐复戏中国学术精神f m l i ：海：华 东帅范人学： j 版社，2 0 0 4 ，3 7 包“天”奉身足红“人”之中才具自生命和决定件的。用中心一一场域的语苦来说，“天”是一个包含r 社会的、 文化的和自然的等诸多岗素红内的存n ：脉络，这个脉络由圣贤人物得以聚集为中心，通过圣贤人物得以表现。如此 一沫，中庸的中心意思就足：敛励“灭道”j “人道”通过人的精湛技艺庙达到1 i 斯的富自成祟的汇聚和交流。” 安乐哲郝人维中庸新论：哲学j 宗教件的淦释f j l 中国哲学史2 0 0 2 ( 3 ) ：5 - 1 7 7 东北师范大学硕士学位论文 同时，将命与生命联系起来，将思考的重心放在了人的自身，极尽人力所及，即尽人事， 这种理解可能更切近儒家思想的本意。既然中国哲学始源于忧患意识，其思考的首要问 题必是如何安身立命的事情。然而，人力所不能及，又对人发生重大影响的命，如何能 走进人的生命之中呢? 人又何以知之? 人之于命岂不是束手无策了吗? 可见，这种理解 于人的生命而言，仍似乎有隔。 命确实有在我与在外之分，也有可知不可知之别，但如何在人的生命之中寻求到一 个生发的基点，使其真正为人所知，所“觉”，且人人可以为之? 似乎只有从人的本性 上理解，方可能真正体现出其内在的终极的意义来。钱穆说：“人类一切善行若追 溯其最早原始，决不是受人强迫的，也不是经人诱导的，而是自性自行的。换言之，则 是一个无因缘而自起的天性之真实。因此，自性自行，是一绝大的自由，同时也是一绝 大的束缚。人类一切束缚皆可求解放，只有自性自行那一种最大的自由，它在束缚人， 人不该再向它求解放。中国古人则指说此为一种再无从解放者日：命。l l7 j 窃以为， 这种理解，可能已将“命”的观念诠释到极致处了，这可能- i f 是中庸的用意之一。人自 觉到天命所赋予人的最大的限定，恰恰是人最大的自由。人如果真的有“宿命”的话， 这个“宿命”就是：人需率自己的本性去生活。率性的生活即是达成了无所愧疚，真实 无妄的人生。由此，人窥得了天机，要实现这个最大的自由，只要内求诸已，觉悟自己 的本性好了，率自己的性去做，就有了知命的可能。由尽人性而知天命，实则是达成了 一个根本性的转化，这种转化的意义正与天的“化育”之功相符合。至此，天命与人性 之间有了真实的内在的关联。天命的下落实际上正是源于人性的自我觉解。 3 人性的觉解 人有没有所谓的“本性”? 如果有，从何而来? 我们又应该如何认识? 这些问题是 人的大问题。所谓“大”，一是时空范围之大。古今中外，人们莫衷一是，一直在探索 这个没有终极答案的问题。二是，对人而言，这是个根本问题。根本，意味着关涉人的 安身立命的问题，而且这其中隐含着诸多的问题域。中国哲学立论的基点也正是建立在 人性论之上。面对这样的大问题，本篇小文恐难以担当，唯望能通过对前人已作出的回 答，给予一点自己的理解。 中庸对人性问题给出的回答是：“天命之谓性”。我们由纵横两个角度来切入对 该形上命题的理解。纵向是指站在思想史的角度，横向是指从认识人性的方式的角度， 揭示出该命题的意义和特点所在。 如前所述，“天”原本是与人隔绝，高高在上的。后来，“天”渐渐有了人格的意味， 能够发出“命”来，支配人的生活，此时的天仍具有原始宗教传承的意味。经“周初宗 教中人文精神的跃动”，人格天已经脱落了其宗教的色彩，渐转变为具道德性的“形上 天”，“天道”的观念也随之出现。此时的“天”已渐内化为人的道德根基，人间合理秩 序的终极依据。孔子禀承周的道统，于“周文疲弊，礼崩乐坏”之际提出了“仁”的观 念。这个观念的提出，历史性地回答了人的道德根源的问题。但就天人关系的问题，作 为一个非常明确的观念，直截了当地提出来的，还当数子思。“天命之谓性”，这一命题 将天统摄到人的生命当中来，明确了人与天具有同等的性质，肯定了人的独立的地位， 人于此越发地自尊、自信，自身存在的形上基础也由此确立了起来，人为自身立定了道 德的根基。这种认识在当时的思想状况下，具有不同寻常的意义，对以后儒家思想的影 响也是根本性的。可以说此观念具有承前启后的意义。 “天命之谓性”的另一个特点体现在其理解人性的方式上。留心思想史，我们会发 现一个有趣的思想现象。那就是，先哲们多是通过对人与动物的比较，而进入到对人性 注：“在一种严格的意义i ：，天人关系并非一种创造0 被创造的关系。而足一种相互忠诚的关系。人知天的唯一方 式就是深透到他自己存住根皋中去。于足，任何一种哲学和宗教的探究都必须从对此时此地的人的问题的反思入予。” 圭1 ：维明中庸涮见【m 】北京：人民h ：版 1 ：，2 0 0 8 ，9 8 东北师范大学硕士学位论文 的理解的。“人禽之辨”是儒家哲学的一个重要论题。孟子由“人之所以异于禽兽者， 几希。”( 孟子离娄下) 得到人有“四端之心”的认识，认为心的善端经存养推 扩可以尽心、知性而知天；荀子认为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而 无义，人有气有知亦有义，故最为天下贵也。”( 苟子) 经此辨别，提出人的所贵之处 在于唯义所在。此两者的辨析虽导出对人性的不同理解，但共通之处在于，认为道德本 性是人性所在。无独有偶，西方思想家也由此方式入手来理解人性。黑格尔在小逻辑 中通过人与动物的比较提出人是“能够思维的动物，天生的形而上学家。”卡西尔在他 的人论一书中花了大量的篇幅论述了人类世界与自然世界的区别，得出了应当把人 定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物的结论。上述的观点虽然结论各异，但 都意在彰显人的地位和尊严，突出人的某一方面的特性，以此作为其立论的前提依据。 姑且不论这种比较选择的对象恰当与否，仅就其结论而言，存在两个不可取之处。一是 易导致唯人可贵，唯人独尊的思想泛滥。二是有将人的肉体生命和精神生命截然两分的 危险，从而形成尚精神轻物质的思想倾向。与上述思想的视角不同，“天命之谓性”中 的人性的观念不是经与其他存在物，横向比较而来，而是天命下贯到人的生命之中，转 化为人的内在的生命根基。此论有二点可取之处。一是从生命的意义上讲，人和其他生 命的存在都是平等的，人不过是这整体存在中的“自觉”的存在。二是突出了人的这一 转化的能力和自觉意识。其重点并不是让人去理会命，而是如何觉解自己的性。乜这种 纵贯的思想方法，内含着一种本源性意识，同时也陶养了人的自觉意识和历史意识。 由上述的理解，我们可以看到，天命的下贯正是基于人性的自我觉解，而人性自我 觉解又是根源于对天命的体察，于此，天与人达成了一种“互参”。 ( 二) “率性之谓道 “率性之谓道”，按朱熹的理解是“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然， 则其同用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。 。1 18 j 也有人将“率”进一步理 解为“尽”。相较而言，“率”来得更自然些。在这罩，道是循性而为的行为。实则，性 已经规定了道的内容，所谓“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”，“道也者，不 可须臾离也，可离非道也”，即是指性道不离而言。因此，性需经道而呈现，悟道即是 觉性。 1 本性的“呈露 与“生成 天命给人的性，经人的自我觉解已经内化为人的性。此时的“性 ，不是没有任何 规定和内容的空洞的说词，也不是纯粹的理论的预设。确切地说，它是有价值判断在其 中的人的德性。对人的天性，孔子似乎并没有明说。他只说：“性相近，习相远。”( 论 语阳货) 既没有下价值判断，也没有用下定义的方式说何者为性，这给后来者留下 了思考的空间。他只是在与弟子的问答中，就弟子个人的具体情况给予当下指点。总体 说来，孔子认为“仁”是人的本性，而且“仁”是先天即内在于人之中的，并由此奠定 了儒家人性论的方向和基本性格。在孔子那里，性的内涵已经不成问题，关键是如何 践履本性的问题，使内在于人的本性