（中国哲学专业论文）运思于天地之中——象山哲学的一种解读.pdf

摘要 陆九渊是南宋时期一位重要的思想家，他与同时代的朱熹的争论是中国古代 思想史上最重要的思想论争之一。本文从方法论意义上理解并运用海德格尔的存 在论方法。首先本文分析了朱陆之间的主要论争，从而把陆九渊的思想建立于其 上的由先秦儒家建构的关于人之为人的原初领会“人生于天地之中”揭示出 来；接着分析了这个原初领会的结构，这个结构由三个组建环节组成：天地之为 天地，心与性，以及礼与理。传统儒学首先并且主要是一种政治哲学。正是在这 个原初领会的基础上，传统儒学通过把孔子删定六经这一事件建构为圣人制作的 同时把自身建构起来。作为儒学自身建构之基本前提的圣人制作论，通过把圣人 之制作建构为经而把圣人制作的痕迹遮蔽了起来，同时它把圣人与百姓之间的政 治关系理解为纯粹的伦理关系。陆九渊从孟子出发用种极端的颠倒的方式思考 和继承了这一传统，正是这种颠倒的方式把传统儒学的本质方面显露了出来，让 本文得以重新思考传统儒学，这也就是本文选取象山文本的缘由。通过把圣人制 作还原为一种写作，本文尝试把这层遮蔽关系揭示出来，同时重新思考那个关于 人之为人的原初领会：人生于天地之中，人是政治性的存在，政治性就是去生 而伦理性就是人之政治性即人之存在由之出发并向之趋向的存在自身，即生生之 生；礼就是人向之存在、感恩的形式。 关键词：象山、生于天地之中、圣人制作论、礼 a b s t r a c t l uq i u y u a nw a so n eo fi m p o r t a n tt h i n k e r si nt h es o u t h e r ns o n gd y n a s t y , w h i c h t h ed e b a t eb e t w e e nh i ma n dz h us h ii so n eo ft h eb e s ti m p o r t a n te v e t l t si nt h eh i s t o r y o fa n c i e n tc h i n e s et h o u g h t s i nt h i sp a p e r , ie m p l o yt h em a t i nh e i d e g g e r so n t o l o g y i nm e a n i n go fm e t h o d o l o g y a tf i r s tit a l ka b o u tt h ed e b a t eb e t w e e nl ua n dz h u a n d t h e nm a k et h et h o u g h to fl ub u i l to nt h eo r i g i n a l u n d e r s t a n d i n go ft h en a t u r eo f h u m a n b e i n gt h a tm e a n s h u m a n sl i v ei nt h eu n i v e r s e ，w h i c hh a sb e e nb u i l tb yt h er e a l c o n f u c i a n i s mi nt h ep r e q i nd y n a s t y t h e ni a n a l y s i s t h es t r u c t u r eo ft h eo r i g i n a l u n d e r s t a n d i n g , w h i c hi sm a d eo ft h r e ep a r t s ：t h en a t u r eo ft h eu n i v e r s e ，m i n da n d h u m a nn a t u r e ，a n dr i t u a la n dp r i n c i p l e ，t h et r a d i t i o n a lc o n f u c i a n i s mi sa l m o s tak i n d o fp o l i t i c p h i l o s o p h y o n t h eb a s eo ft h e o r i g i n a lu n d e r s t a n d i n gt h e t r a d i t i o n a l c o n f u c i a n i s mb u 主1 tc o n f u c i u sh a v i n gm a d et h ec l a s s i c sa ss a g em a k i n g a n di nt h e m e a nt i m et h e ya l s ob u i l tt h e m s e l v e s t h e t h e o r y o fs a g e m a k i n g i st h eb a s i c p r i n c i p l eo ft h es e l f - b u i l d i n go fc o n f u c i a n i s m ，a n dt h e y c l o s et h et r a c eo fs a g e m a k i n gb ym a k i n gt h ew o r k sa s t h ec l a s s i c s ，a n di nt h em e a nt i m et h e yv i e wt h e p o l i t i c a l r e l a t i o no ft h es a g ea n dc o m m o np e o p l ea st h e p u r e e t h i cr e l a t i o n l u t h o u i g h ta n di n h e r i t e dt h i s t r a d i t i o ni nt h er e v e r s em e t h o d j u s tb yt h i sm e t h o dh i s t h o u 【g h tr e v e a l e dt h en a t u r eo f t h et r a d i t i o n a lc o n f u c i a n i s m t h i sp a p e r t r yt od i s c l o s e t h en a t u r eo ft h ec l o s u r et h r o u g hr e v e r s i n gs a g em a k i n gi n t ow r i t i n g ，a n dt h i n kt h e n a t u r eo ft h eo r i g i n a lu n d e r s t a n d i n ga g a i n ：h u m a nb e i n gl i v ei nt h eu n i v e r s ea st h e p o l i t i c a le x i s t i n g w h i c hi t s b e i n gi s t o l i v e ，a n de t h i c a l i t y i s j u s tb e i n g ，a s t h e p o l i t i c a l i t yo ft h eh u m a nb e i n g w h i c hc o m ef r o mi ta n dg oi n t oi ta l s o r i t u a li sj u s t t h ef o r m so ft h em a n r i v i n g ，a n da l s oi st h ef o r n j o ft h a n k i n gb e i n g k e y w o r d s ：l uq i u y u a n ，r i v i n gi nt h eu n i v e r s e ，s a g em a k i n g ，r i t u a l 2 运思于天地之中 象山哲学的一种解读 引论 哲学的解读就是指在哲学意义上对一个文本或命题的解释。但是一种解释如 何才能被称作是在哲学的意义进行的呢? 首先，我们必须回答何谓哲学，也即何 谓“在哲学的意义上”。在西方哲学史上，自亚里士多德以后，哲学作为形而上学 被思考。作为对存在者之为存在者的追问即对存在者之存在( 本质) 的追问，形 而上学就是一种存在论。所以说，哲学就是存在论。在海德格尔看来，对存在者 之存在的追问以对一般意义上的存在的追问即一般存在论为基础的，哲学作为形 而上学即是一般存在论。近代哲学特别是康德哲学把主、客体以及现象与物自体 ( 存在或本质) 严格区分开来。现象与本质( 存在或物自体) 二分，本质隐藏在 现象的背后，哲学的反思就是通过揭去现象的面纱把本质揭示出来。近代哲学的 一个根本问题就是主体如何超出自身认识外在于自己的客体或者说是主体如何通 过现象认识本质( 存在或物自体) 。于是近代哲学也就以知识论的形态出现，其实 知识论就是一种存在论，并非现今通常意义上的知识论。康德哲学一方面通过主 客体以及现象与物自体二分为近代哲学奠定了基础，另外一方面，二分又在主客 体以及现象与物自体之间设置了一道不可逾越的鸿沟。虽然自康德以来，哲学家 椰 提出了许多的解决方案( 以黑格尔的方案最为杰出) 。但是每一次哲学家们又都 不得不重新回到康德的区分。一个根本的解决方案就是取消主客体以及现象本质 二分，舍去面纱的隐喻。胡塞尔的现象学就是这样一个方案。胡塞尔通过对意识 的意向性的发现发展出他的现象学方法。胡塞尔把现象定义为“直接给予”，在意 识活动中通过意向性活动建构起来，现象是原初的给予，没有主客体以及现象与 本质的二分，现象即本质，现象即存在。海德格尔的此在存在论承接胡塞尔现象 学而来。在海德格尔看来，“存在论只有作为现象学才是可能的”1 ，现象学是必 须的。为什么说是必须的呢? 海德格尔如此说： 随着存在的意义这一主导问题，探索就站到了一般哲学的基本问题上。处理 这一问题的方式就是现象学的方式。但这部著作却并不因此误把自己归入某种 “立场”或某种“流派”。“现象学”这个词本来意味着一个方法概念。它不是从 1 存在与时间，海德格尔著，陈嘉映、王太庆译，9 9 年1 2 月第2 版，北京三联，4 2 页。 1 关乎实事的方面来描述哲学研究的对象是“什么”，而描述哲学研究的“如何”。 而一种方法概念愈真切地发挥作用，愈广泛地规定着一门科学的基调，它也就愈 源始地植根于对事情本身的分析之中，愈远离我们称之为技术手法的东西，虽说 即使在这些理论学科中，这类技术手法也很不少。 “现象学”这个名称表达出一条原理；这条原理可以表达为：“面向事情本 身! ”2 现象指“就其自身显示自身者，公开者”，3 现象学就是说：让人从显现的 东西本身那里如它从其自身所显现的那样来看它。”4 所以，存在论作为对存在者 之存在以及一般意义的存在的追问就必然通过现象学的方法来进行。按海德格尔 的说法，“就课题而论，现象学是存在者的存在的科学，即存在论。”5 本文正是在 方法论意义上理解和运用现象学方法的。在方法论意义上，现象学就是哲学，而 哲学首先意味着一种方法。所以说，一种哲学意义上的解释就是一种现象学存在 论解释。本文的目的就是试图获得对陆九渊思想以及它所属的传统的一种现象学 存在论解释。 同时，我们还必须考察解释之为解释应当如何理解。般的解释由三个要素 构成：解释者，被解释者，以及向之做出解释的他者。只有基于解释者、被解释 者以及他者之共在，一种解释活动才得以发生。作为解释者、被解释者以及他者 之遭遇本身，解释者总是已经对他们之共在有所领会，共在就是这一先行领会， 此先行领会就作为解释的视野存在。一种解释正是基于这一先行领会而以结构或 课题的方式进行的。这个共在并非是说一个孤立的解释者、一个孤立的被解释者 以及总是隐藏着的他者之共在。因为解释者总是已经以“我们”的形式与他者共 在，而被解释者总是已经以一个被“我们”解释了的被解释者存在，换句话说， 解释者、被解释者以及他者之共在总是已经存在于某种传统中，解释作为一种可 能性总是已经存在了。所以，一种解释就是一场对话，种真实的解释，也就是 解释学意义上的解释，就是在保持对作为视野的共在的自觉意义上的解释，也就 是在共在中并且把共在保持在思中的一场对话。如果我们把解释学意义上的解释 定义为在保持对作为解释之解释学视野的共在的自觉意义上的解释，那么哲学意 义上的解释就是解释学意义上的解释。哲学就意味着对话。 所以，只有当两个先验的条件同时得到了满足，哲学意义上的解释才能够说 真切地发生了：解释只能是对解释的解释；解释必须达到一种自觉，也即解释具 有解释学性质。本文就是要尝试着去理解陆九渊的思想，把陆九渊的思想自身作 2 存在与时间，3 2 3 3 页。 3 存在与时间，3 3 页。 4 存在与时间，4 1 页。 5 存在与时间，4 4 页。 为一种解释揭示出来，同时把陆九渊思想建立于其上的解释学视野揭示出来。但 是，由于解释学视野总是以一种在解释过程中隐藏自身的方式发生，而一种解释 学的自觉就是要保持对这个视野的自觉，所以对陆九渊思想的理解，就是通过把 陆九渊的思想作为一个解释学事件加以揭示的同时把一个如此的视野揭示出来， 通过对这个视野的揭示，一个对话共同体总是保持着开放的可能性运思于天 地之中。 首先，通过对陆九渊思想历程的追溯，我们把陆九渊思想之建构得以可能的 由先秦儒家揭示出来的原初的领会揭示出来，这个原初领会就构成为陆九渊思考 以及今天我们回溯到这一自身传统之源头的解释学视野。接着就是对这一原初领 会进行一个现象学的分析，把它的存在论结构揭示出来，接着将作一个历史性的 考察，目的是为了把从原处领会出发的传统儒学之建构过程之遮蔽性揭示出来。 最后，我们将考察陆九渊思想在这种考察、回溯中的意义，这种考察是通过对思 与写作的关系的思考完成的，并且同时思考一种新的对原初领会的理解的可能性， 这种可能性同时也是一种重新思考思与写作关系的可能性，一种重新建构对话共 同体的可能性。当然，所有的考察都只是以一种提纲挈领的方式进行的，因为面 面俱到的方式反倒容易把关键的环节给遗忘了，而一种提纲挈领的论述的好处就 是它能以一种触目的方式把内容给揭示出来。 本论：人生于天地之中 一、一个价值事实陈述人生于天地之中 陆九渊一生的思想历程可以大致分为三个阶段，这三个阶段分别以少年悟宇 宙之义，鹅湖之会上与朱熹之争论以及晚年释“极”为“中”为标志性事件。下 面我们就以这三个事件为线索进行考察。 a 、少年悟宇宙之义 象山少年时悟宇宙之义后，其一生的学问宗旨就已经确立了。按年谱记载， 后十余岁，因读古书至宇宙二字，解者日：“四方上下日宇，往来古今日宙。” 忽大省曰：“元来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中也。”乃援笔书日：“宇宙 内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”又曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。 东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。 南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人 出焉，此心此理，亦莫不同也。故其启悟学者，多及宇宙二字。”6 象山于此虽然是顿悟，但是并非虚妄之辞，我们可以把它还原为段推论。 此段顿悟的过程可归结为先由宇宙“元来无穷”之义悟“人生于天地之中”，再由 “人生于天地之中”悟“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”以及“此心同也，此理 同也”。但是其中有许多环节需要讲明。整个顿悟可以分两个部分。第部分的关 键就是对于宇宙之义的理解。宇宙含空间和时间两个维度，这两个维度都具有无 穷的性质，故宇宙无穷。这是一个事实陈述。由无穷故而推理出人与天地万物无 所逃于天地之间，“皆在无穷之中”，人与天地万物皆生养于此天地之间。圣人也 如此，也只是生养于此天地之间。由于含空间和时间两个维度，故不仅可说四海 之圣人，也可以说古今往来之圣人皆生养于此天地之间。此也应当是一个事实陈 述。此是第一段悟。关键在第二段悟。如果说“人生于天地之中”只是一个事实 陈述，那么“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”以及“此心同也，此理同也”这样 的陈述应当属于什么性质的判断呢? 显然它们不是纯粹的事实陈述，但也不仅仅 是价值判定，因为从人生于天地之中到“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙 内事”明显有一个推论的过程。我们只能说它们是价值事实陈述。但是，存在价 值事实陈述吗抑或由事实陈述推出价值事实判断是如何可能的呢? 陆象山说“宇 宙便是吾心，吾心即是宇宙”所要表达的到底是什么意思呢? 或者可以问“人生 于天地之中”，“人”如何“在天地之中”“生”昵? 其实只有在三个前提之下象山之顿悟才可能发生并且能得到理解。其一、宇 宙作为时一空，构成为一个整体，时空整体是个圜转之物，宇宙无穷。其二、天 地生万物。其三、人生于天地之中：人之为人，人之性贵于天地万物；“此心”是 人之心，“此心”知得“此理”，或者如系辞所说人与天地并为三极。正是由 这三个前提象山推论出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”以及“此心同也，此理 同也”。第二个前提容易理解。但是，对于今天的人来说，要理解第一个前提可就 难了。按日常的理解，时间与空间是截然分开的，时间只是个由无穷的现在所构 成的线性序列，空间只是容器意义上的抽象存在。如何说时空是一个圜转之整体 呢? 只有先理解了宇宙无穷之义以后我们才能领会陆象山说“宇宙便是吾心，吾 心即是宇宙”表达的到底是什么意思。整段悟的关键是对“人生于天地之中”的 理解。但第三个前提是一个事实陈述吗? 说人生于天地之中，把人与万物区分开 来，这是事实陈述抑或是价值陈述? 其实说“人生于天地之中”已经是一个价值 事实陈述，这也是我们说第二段悟具有推论性质的原由。其实整段悟可以表述为， 人生于天地之中故而“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”以及“此心同也，此理同 也”。然而应当如何理解象山说“人生于天地之中”呢? 从宇宙无穷推出的“人生 6 陆九渊集，卷三十六年谱，4 8 2 4 8 3 页，中华书局1 9 8 0 年版。 4 于天地之中”，与推出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”以及“此心同也，此理同 电”的“人生于天地之中”是同一个表述吗? 如果不是，那么这里发生了一个什 么性质的转换呢? 抑或它们就是同一个陈述，但是如此岂不等于说“宇宙无穷” 也是一个价值事实陈述? 象山少年之悟简单直截，其中许多内容之展开正是象山一生的思想历程。 b 、鹅湖之会 吕伯恭约为鹅湖之集，先兄复斋渭某日：“伯恭约元晦为此集，正为学术异 同，某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同。”先兄遂与某议论致辩，又令某自说， 至晚罢。先兄云：“子静之说是。”次早，某请先兄说，先兄云：“某无说，夜来 思之，子静之说极是。方得一诗云：孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有 基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切 琢，须知至乐在于今。”某云：“诗甚佳，但第二句微有未安。”及至鹅湖，伯恭 首问先兄别后新功。先兄举诗，才四句，元晦顾伯恭曰：“子寿早已上子静船了 也。”举诗罢，遂致辩于先兄。某日：“途中某和得家兄此诗云：墟墓兴衰宗庙钦， 斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终究大。支离事 业竞浮沉。”举诗至此，元晦失色。至“欲知自下升高处，真伪先须辨古今。”元 晦大不怿，于是各休息。7 孟子日：“人之所不学而能者，其良能也，所不学而虑而知者，其良知也。 孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也，敬长，义 也，无他，达之天下也。孟子曰：舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所 以异于深山之野人者几稀。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御 也。”8 与朱熹之间的争论持续了象山一生。鹅湖之会时，象山三十七岁，思想史上 聚讼纷纭的陆王心学与程朱理学之争就从这次聚会开始。通过这场争论象山思想 的主要方面以及基本特征也得以讲明。我们先看象山兄弟所作之诗。象山认为复 斋之诗“古圣相传只此心”一句“微有未安”，在自己的诗中象山改成“斯人千古 不磨心”。比较这两句的异同可以看出：象山认为“传”字不妥。并非只有圣人 才传得此心，人人皆有是心，此心也小也大，也近也远，孩提时之知爱，长之时 之知钦也小也近，如涓流如拳石，及其工夫至处，如沧溟水如泰华岑，也大也远， 所以工夫只是个“易简工夫”，并非只圣人“传”得。“孩提知爱长知钦”之知就 是心之知，此心就是本心，知爱知钦即是本心之发用，即是工夫。“孩提知爱长知 7 陆象山集卷三十四语录上，4 2 7 4 2 8 页。 8 四书五经之孟子章句集注尽心上，1 0 2 页，1 9 8 5 年1 1 月第2 版，北京市中国书店。以下之中 庸章旬集注、论语章句集注、盂子章句集注、周易本义、礼记集说皆出于该四书五经。 5 钦”之知是本心之自然，自然而然，工夫只是发明此自然而然而已，故而“易简”。 本心之知即本心自然知。自然知，有两层含义，自然而然故而是良知，自然而然 故而易知。关于本心之说，象山承孟子而来。在孟子处，心即是恻隐、羞恶、恭 敬、是非之心，就是孟子所说仁义礼智四端。孟子区分大体、小体：“耳目之官， 不思而蔽于物，物交物则引之而已矣”，是小体；“心之官则思，思则得之、，不思 则不得也，此天之所与我者”，是大体。9 思即是知，故也可以说，心之官则知， 知则得之，不知则不得。知则得之，故知即是能。按孟子意思，良知良能，就是 亲亲之仁、敬长之义，即是本心。象山承孟子而直接说心即理( 性) ：心是大体， 是此天之所与我者，即是天命之性，性是流行之自然，心自然知此流行之自然。 简易二字出于易传，“圣人赞易曰：乾以易知，坤以简能。易则易知，简 则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德， 可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”1 0 象山一方面承孟子说本心自然知，知 之则得之，是良知良能；一方面又承易传立言，天地人三才并立，人生于天 地之中，人禀天地之性以生而与天地相似，人之性即是承天命之流行而人秉之者， 是人之为人的本质规定性，性即是人与天地之相似者。心是良知良能，乾坤之易 知、简能也是良知良能，心即是人天地相似者。故而象山说心即是理( 性) 。故而 人之为人只是发明本心而已，只是个易简工夫。象山批评朱熹“留情传注”、“着 意精微”为支离正在于此。关于心与性的关系我们将在下一部分作进一步的讨论， 因为在心性论上的观念分歧是陆九渊与朱熹乃至整个陆王心学与程朱理学的根本 分歧。这种分歧又根源于双方之理气( 或者说道器) 观。 “珍重友朋相切琢，须知至乐在于今”与“欲知自下升高处，真伪先须辨古 今”两句诗都提到了“今”，“今”即是当下。按象山意思，心之自然而然之发明 即是当下，当下即是下学上达之工夫过程，只当下做工夫，故而说“在于今”、“辨 古今”。“切琢”与“自下升高”，就孔子说的下学上达的工夫；至乐者，乐友朋 之相与于天地之道；真伪者，本心之与天道相与与否，相与于天道即是诚，即是 真，否则伪。工夫只在当下做，真伪只在当下辨。当下之为当下应该如何理解呢? 当下不同于过去也不同于将来。时间之三个维度都可通过当下得到理解：我们可 以说过去是过去了的当下，将来是将要来到的当下，只当下当下在。如果存在在 的话，存在就只当下在，当下即存在，存在即当下。但是我们如何能说过去曾经 在，将来将要在呢? 过去之在，将来之在如何在呢? 当我们说，“过去是过去了的 当下，将来是将要来到的当下”，又说“只当下当下在”时，不就是说，当下在而 不在吗? 1 1 然而象山说“在于今”是如何可能的呢? 此处的“在”当如何理解呢? 9 盂子章句集注告子上，9 1 页。 1 0 陆九渊集卷一与曾宅之4 页。 1 1 此处我参照了海德格尔后期哲学的个转向，由存在与时间转向时间与存在。在 象l u 由“人与天地万物，皆在无穷之中也”领悟“宇宙内事乃己分内事，己分内 事乃宇宙内事”，此处的“在”又当如何理解呢? 东西南北、古往今来之圣人“同 此心同此理”之“同”又当如何解释呢? 字之上下四方，在谁之上谁之下谁之四 方呢? 宙之往来古今，谁之往谁之来谁之古今呢? 此类问题皆可归结为一个问题： 应当如何理解“人生于天地之中”? c 、释“极”为“中” 无极太极之辩，虽然为朱陆之间的一大争论，但今人往往忽视了。如，牟宗 三先生则说象山于此有逞意气之嫌，陈来先生说“朱陆在无极太极上的争论并不 是朱陆主要分歧的根由，而是朱陆之争的一个副产物。夸大无极之辩对了解朱陆 分歧的实质的作用并无多大意义”。1 2 这里所说的忽视不是说他们不曾或较少的提 到这场争论，而是说他们不曾去理解陆九渊通过这场争论所要表达的意图以及这 场争论中所表现出来的陆九渊思想的性格。所以这里不去深究一些文字考据以及 历史学考察的事实，而是直接阐释陆九渊释“极”为“中”所揭示出来的思想内 容。此番争论由濂溪的太极图说引发，先是梭山与朱熹辩，后象山接而续与 之辩。争论的中心是对“无极太极”一句中“极”的解释。朱熹以无形释无极， 认为太极前加无极一词是为了显明太极的形而上性以避免与阴阳相混淆。象山反 对无极之说法，他反驳说：“且极字亦不可叭以形字释之。盖极者，中也， 言无极则是犹言无中也，是奚可哉”，并且认为“无极二字出于老子知其雄 章，吾圣人之书所无有也”。1 3 释“极”为“中”是象山反对朱熹的核心观点。 然而“中”字又当如何解释呢? 其实这才是关键所在。 极亦此理也，中亦此理也，五居九畴乏中而日皇极，岂非以其中而命只乎? 民受天地之中以生，而诗言“立我蒸民，莫匪尔极”，岂非以其中命之乎? 中 庸日：“中也者，天下之大本，扣也者，天下之达道也，致中和，天地位焉， 万物育焉。”此理至矣，外此岂更复有太极哉? “ “极亦此理也，中亦此理也”，这是象山的结论。首先，象山以“理”释“极”， 这是朱陆之共通处。“五居九畴之中而日皇极”，此处“中”就是中间、正中之“中”， 这与少年悟宇宙之义时所说之“在无穷之中”同义。此处似乎只在事实意义上说。 时间与存在中，海德格尔认为，我们甚至不能说存在存在、时间存在，因为存在、时间 不是物，而只能谨慎地说有存在、有时间，也就是说存在给出存在、存在绽出时间。此“有” 即是存在与时间中所说的时间之本性，是由将来、筹划、向死而在来规定的，即是存在 之天命。所以我们只能说，时间绽出或存在给出当下，当下只是时间的一种绽出方式。另外 可参阅张祥龙先生著海德格尔与中国天道( 北京三联1 9 9 6 年9 月第1 版) 1 5 5 1 6 2 页。 1 2 朱子哲学研究，陈来著，华东师范太学出版社2 0 0 0 年9 月第一版，3 9 3 页。 1 3 陆九渊集卷二与朱元晦，2 4 页。 1 4 储九渊集卷二与朱元晦，2 8 页。 但是一个事实意义上的“中”如何是一价值之理呢? 接着象山释“中”为“民受 天地之中以生”之“中”，并以中庸之“中和”之“中”释“中”。关于“民 受天地之中以生”，象山也说“天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。”可 见“衷”即是“中”。“衷”又可以以“心”解。故而“中”也可以以“心”解。 中者，衷也，心也。“民受天地之中以生”之“中”，即是“天命之性”，性即是“此 理”，此也是朱陆之共通处。陆九渊顺中庸之语脉而来，说性即是“中和”之 中，即是太极。中庸开篇日：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”性即 是天命之自然，道即是自然之流行，道即自然，自然而然。教即是保此天命不陷 溺，不流失，教即是对此自然而然的守护。中庸又日：“喜怒哀乐之未发谓之 中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中 和，天地位焉，万物育焉。”“中也者，天下之大本也”，本者，按象山意思，就 是理，就是性，就是心。但是，从一个事实之空间意义上的“天地之中”如何推 出一个价值意味的“天地之中”呢? 这个关键的问题仍然悬而未决。象山在与 王顺伯书中如此说： 某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间， 灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人 而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教 有学。其教之所从立者如此，故曰义、日公。释氏以人生天地间，有生死，有轮 回，有烦垴，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无 轮回，本无烦恼。故其日：“生死事大。”如兄所谓菩萨发心者，亦只是此一大事。 其教之所从立者如此，故日利、日私。惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。 16 按象山意思：一、儒佛皆把人之生存领会为“人生天地之间”。“间”即是“中”。 二、儒家以天、地、人三极并立，人之为人，顶天立地，坦荡荡，大公无私；而 佛家以人世为苦，求超脱，求利求私。所以人与天地并立，人居天地之中，此“中” 字就不再只是一个事实陈述意义上的状词，而指人之为人之本然状态，是一个价 值判断。三、天地生物不患故不测，天地尽其天地之道；人则须修道立教，教正 是大中之教，所谓“致中和”，参赞天地之化育万物，才可说尽了人道，否则人何 德何能而与天地并。此段话正可看着是对中庸开篇的解释。“人生天地之中” 之“天地之中”与“民受天地之中以生”之天地之中之关系如何呢? 通过前者是 否有一条路径可以通达后者呢? 是如何通达的呢? 前者之“中”指示一种空间位 置；后者之中则指天地之性，即人之为人之本质也。象山正是于这两者之间建立 1 5 陆九渊集卷十三与冯传之，1 8 0 页。 1 6 陆九渊集卷二与王顺伯，1 7 页。 了某种关联，由前者导出了后者，又由后者解释前者。象山之解说顺序如下，人 生天地之中，民受天地之中以生( “天命之谓性”) ，天地人三极并立，故释“极” 为“中”可证。其中关键就是两个天地之中之间的跳跃，从一事实陈述推出一价 值判断。也许有人说，自休谟以后，如此推理可以“休已”。”其实不然，人之为 人，正在于此一跳跃，人总是已经生存于此跳跃中，或者说人之生就是一种跳跃。 人生于天地之中，天在上，地在下，人居于其间( 中) ，人之为人即人为一顶天立 地的存在，此正是对人之为人的基本规定的原初领会( 直观) ，“中”即是此顶天立 地之本然状态。“人生于天地之中”就已经是一个价值事实判断。故而象山判定“中” 为具有价值意味之“中”，正是儒家对人之为人的原初领会( 也可以说一个最初的 原则选择) ，这也恰如佛家判定人世为烦恼。写此书时，象山正三十八岁，而与朱 熹辩无极太极时已五十岁。可证象山一生学问宗旨不变。而释“极”为“中”正 是象山揭示其学问宗旨之举。 朱熹与象山之间的一个基本分歧，就是对心与性关系的看法不一。象山直接 说心即理，象山的推理是，性即理，心即性，故心即理。朱熹认为不可，只可说 性即理。心与性有分别，这是朱熹不同于象山的地方。在朱熹看来，心只是个知 觉，气之灵明；而性也需要有区分，分为天命之性与气质之性，“性即理”之性才 是天命之性。朱熹对象山的一个基本的批评是说象山不知气禀之杂。关于两者之 间的分歧，可以从他们对中庸“中和”之意义的不同解释上窥出些消息。关于 中和，自二程起，中与和之间分判甚严，尤其是朱熹。朱熹有中和旧说与中和新 说之分。无极太极之争论发生在发明新说之后多年，此处只比较新说。朱熹在与 陆九渊辩的书信中说：“极是名此理之至极，中是状此理之不偏，虽然同是此理， 然其名义各有攸当”，“若皇极之极，民极之极，乃为标准之意”，“中者天下之大 本，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然无所偏倚而言。太极故无偏倚，而为万化之 本，然其得名，自为至极之极，而兼有标准之意，初不以中而得名也。”朱熹以 为太极实指“理”，“为万化之本”，而“中”只是一状词，非实指“理”，故不可 以“中”释“极”。陈来先生认为朱熹中和新说，中和有两个层次，一指心之未发 已发，一指性情的未发已发。心之未发己发：“中也者”指心之本体，思虑未萌之 心的本然状态，为未发；思虑起而交于物则是已发，“发而皆中节谓之和”。性情 之未发已发：性是未发，情是已发，是体与用之间的关系，性为体，情为用。陈 1 7 事实与价值的区分自休谟提出后一直是西方近现代哲学特别是伦理学的一个基本区分。康德的思辨理性 与实践理性之区分就来自他对休谟哲学的回应，它与休谟的区分有着结构的历史传承性，一定意义上讲，康 的之后的哲学就是对这种区分的思考和回应。本文提出价值事实陈述这个说法，一方面是为了思考事实与价 值之间的紧张，另一方面是为了思考中国传统哲学得以建基于其上的对人之存在的原初领会的特质。这个提 法基于海德格尔的此在存在论，在海德格尔看来此在就是追问存在之意义的存在者e 1 8 陆九渊集，附录，朱熹答陆九渊书，5 5 6 页。 9 来先生说，不能“误以为朱熹的心性论是讲心之未发即是性”。”但是，既然未发 既是一t l , 之体又是性，未发之中不也可以如此讲吗? 如果按朱熹之严格区分心与性， 中如何能既是心又是性呢? 同理，“中者天下之大本”之“本”当如何解释呢? 电 许朱熹可以区分了“中”与“中者”，中只是一状词，中者则指“中”所状之太极。 但是朱熹并未如此区分。此与常理不合，象山当然不认可。朱熹论中和与太极时， 一方面讲中是一t l , 之本体，此本体，按陈来先生的说法，指本然状态，不是体用之 体；一方面又讲“太极之本无极而有其体”，此体就是体用、本体之体。既然“中” 只是个状词，“体”也应当只是状词，指本来状态，那么如何能讲“太极之本无 极而有其体”呢? 难道“太极之本无极而有其体”之“体”不是本体之体? 既然 朱熹所讲之“中”有二义，“体”有二义，而象山释“极”为“中”有何不可呢? 这就涉及到朱熹与象山的一个根本的分歧，朱熹严格区分心与性源于他严格区分 理与气( 或者说道与器) ，象山则将两者打拼在一起。职是之故，朱熹严格区分“中” 与“体”之两层含义，象山则认为人之本然状态即人之本体，人之本体即人之本 然状态。按象山意思，中与和不可分源于道器之一贯，道与器之间只是个天命之 流行，正所谓“率性之谓道”。 在与朱熹的辩论中，另外一个焦点是关于形而上与形而下的争论。朱熹严格 区分形而上与形而下，形而上是道，形而下是器，“一阴一阳”只是器，“所以一 阴一阳”者才是道。因此朱熹认可了言“无极而太极”的必要性，“不言无极，则 太极同于一物，而不足为万化根本，不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化 根本。”这两句话要表达的意思象山也是认可的，但是他认为只太极一词已足把它 表达出来，不用象朱熹般横生枝节。这也是象山批评朱熹有支离之病的地方。象 山说： 至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。易之为道，一阴一阳 而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖阴、盈虚、消长尊卑、 贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，和适而非一阴一阳 哉? 奇偶相寻，变化无穷，故日：“其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下 无常，刚柔相易，不可为典要，为变所适。”“说卦日：“观变于阴阳而立卦， 发挥于刚柔而生爻，和顺道德而理于义，穷理尽性以至于命。”又日：“昔者，圣 人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，日阴与阳；立地之道，曰柔与刚； 立人之道，曰仁与义。”下系亦日：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道 焉，有地道焉。兼三才而两之，故六者非他也，三才之道也。”今顾以阴阳为非 道而直谓之形器，其孰为昧于道器之分哉? 2 0 1 9 朱子哲学研究，1 8 0 页。 2 0 陆九渊集，卷二，与朱元晦，2 9 页 按象山意思：天地人三才，上天下地，人居于其中，即人生于天地之中也。 人与天地相似，天有阴阳，地有柔刚，人有仁义，阴阳、柔刚、仁义三者只是“一 阴- - n ”而已。天为乾，地为坤，乾坤即是阴阳，天地之为天地，只是一阴一阳 而已。一阴一阳之谓道，即乾坤之相感而化生人与万物。所以，天地之中，非一 般意义上的静止之中，而是“一阴一阳之间”之“间”，是变动之“中”，所谓“时 中”“是也。中就是天地之为天地，一阴一阳之过程全体。故而太极即是天地， 非是天地之外另有一个太极，太极即是中，太极即是一阴一阳之整体。正如语 录沈：“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地也是器，其生覆 形载必有理”。n 如此说来，理非是静止之理，理即是道，道即是一阴一阳之相感 相生，性也只是个生生之性。人正是秉此理、此性以生而与天地相似。其实朱熹 的思想何尝不是从易传出发的呢。三才之道，人秉“此理”、“此性”以生而 与天地相似，此乃儒者之通论，朱熹也如此说。问题在于：朱熹区分道与器，正 如他区分理与气，道、理是形而上者，器与气是形而下者。正是由此区分出发， 朱熹说性即理，而心只是气之虚明灵觉，两者之分是形上、形下之分。朱熹虽然 也说心具理与心具性，但是他所说之理、性，只是一静止之理、性，心才是活动、 主宰之心。所以才有两个层次之未发已发，有两个层次之“体”。象山则说心即理， 心即性，这与他说“易之为道，一阴一阳而已”是一脉相承的。在与曾宅之 书中象山批评“持敬”一说，认为乃“后来杜撰”。”象山的一个基本观点是， 如果说“持敬”，只是把“性与理”看成外在的了。象山说：“此理本天所以与我， 非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病 于吾友者，正谓此理不明，内无所主；一向萦绊于浮论虚说，终日只依藉外说以 为主，天之所与我者反为客。”“天之所与我者”，即天命之谓性之性，性即理 也。这是朱熹与象山都认可的。“明得此理，即是主宰”，明此理者，心也，心即 是主宰，这是朱熹与象山都认可的。但是直接说“心即理”，朱熹就不赞同了。在 两者都认可“性即理”的前提下，象山要说心即理，只有一条途径，就是证明心 即性。表面上看来，象山说心即理似乎有两种含义：心即理是一个事实陈述；心 即理是一个修养的过程应当达到的目标。第二层含义朱熹也是赞成的，他反对的 是第一层含义。象山说：“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此 心此理，实不容有二。”2 5 这段话的关键是“至当归一，精义无二”，它的意思是 2 1 “中”有中庸、时中、大中等用法，其实“中”之义不变。正如象山说：“中之为德，言其无适而无不宜 也然子思之言中，不独有大中之说，而又有时中之论。盖中而非其时，则乌在其为中也。”( 见陆九 渊集卷二十九黄裳元吉黄离元吉，3 3 8 页。) 2 2 陆九渊集卷三十五语录下，4 7 7 页。 2 3 陆九渊集卷一与曾宅之，3 _ 4 页。 2 4 陆九渊集卷一与曾宅之，3 _ 4 页。 2 5 陆九渊集卷一与曾宅之，3 - 4 页。 说，心理归一是个人应当追求的最高境界，因为如此方可说尽了人之为人之本 分，即尽了人道。“心即理”只是一个应当，此“应当”在朱陆看来是有可能实现 的。但是，实现的可能性又从何而来呢? 象山说“心即理”之两层含义其实只是 一个含义，前面所说的第一层作为一种可能性已经包括在第二层含义中。因为， 在象山的思想中，理只是个生生之理，性也只是个生生之性，心即理就是指人之 为人、人尽人道，人生于天地之中这一过程本身。象山的思路是，心是活动、主 宰之心，性是活泼泼的生生之性，而人之为人正是秉此生生之性，所以人之为人 正要“明”此理、此性，以此理、此性为主宰，而心、性皆为主宰，故而心即理。 朱陆之间的差异其实正是由于对“心即理”这个表述的不同理解。朱熹批评心即 理，由于他理解的性是一个静止的性，才把象山之心即理看成是一个纯粹的事实 陈述。然而象山之“心即理”是说人如人般生于天地之中，此中者，性也，心也， 一阴一阳而已。其实在少年悟宇宙之义时象山已经悟心即理，此悟的第三段就是 由“此心同也，此理同也”悟心即理。正如象山说：“盖心，心也，理，一理也， 至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”象山以“心“( 衷) 释“中”，以 “中”释性。故由人受天地之中以生，可推论出：心即性，心即理。 象山之学问宗旨可以归结为两个：一是义利之辨，主张先立夫其大者，二是 说心即理，心即人之良知良能，工夫只是发明本心，只是个易简工夫。这两个宗 旨又可归结为“人生于天地之中”。象山正是通过向先秦儒家原典的回溯，揭示其 学问宗旨的，先是承续孟子以心论性，接着以系辞之三才之道立论分判 儒释以义利、公私。三才之道就是天、地、人相与之道，只是“一阴一阳”而已。 三才之道可以一言以尽，人生于天地之中。我们可以把象山推论过程还原如下： 人生于天地之中，头顶天，脚立地，人正是一个光明磊落、大公无私的存在；人 生于天地之中，人受天地之中以生，人“灵于万物”而与天地并为三才，人是与 天地相似的存在；人生于天地之中，人与天地相似，正因人受天地中以生；天地 之中，性也，衷也，心也，心自然知性，性自是个生生之性，性即理，则心即理； 心自然知性，性自是个生生之性，故而工夫只是个发明本心，只是个易简工夫。 按象山的思路，我们可以判定，儒与释之间有一个共同的基础即“人生于天地之 中”，不同的只在于儒家是一个肯定积极的姿态而释家是一否定消极的姿态；朱陆 之间的共同基础就是这一肯定姿态( 儒者之姿态) 2 6 两者的分歧在于朱熹认为 “人生于天地之中”之“中”与“人受天地之中以生”之“中”不同，前者只是 个状词，后者是理是性，由此朱熹认为心与性有别，象山则认为只一个“人生于 天地之间”，只一个“天地之间”，只一个“阴一阳”而已，“中”即是“一阴一 2 6 如象山说：“上是天，下是地，人居于其间，须是做得人方不枉。”( 陆九渊集) 卷三十五语录下 4 5 0 页) 或说：“人生天地间，如何不植立。”( 语录下4 6 6 页) 1 2 阳”之全体，“中”即是性。 二、一个基本分析：“人生于天地之中”的基本结构 通过前面三个部分的分析，我们把象山学问大旨理解为建立在对人之为人的 原初领会的自觉之上。而这个领会乃是先秦儒家学者建构起来并通过论语、易 传、中庸、孟子等经典著作表达出来的：人之为人，即是人生于天地之中， 天在上，地在下，人居于其间，人是一个顶天立地的存在。象山正是承此领会而 揭示心即理之旨，其中的关键是，对“中”的理解。其实朱熹也是承此传统而来， 由于对心性之理解不同于象山而呈现出不同的理论形态。人生于天地之中不只是 一个事实陈述，而是一个价值事实陈述，它的性质是由对人之存在的原初领会决 定的。一个原初领会就是一个价值事实陈述。正是这个原初领会的不同决定了作 如此领会的人的生存形态。因为人是这样一种存在者，他对自身以及它物之存在 的领会