（马克思主义哲学专业论文）人的存在的有限性——马克思对传统形而上学的批判.pdf

内容提要 关键词：存在形而上学有限性意识内在性对象性活动 人的存在的有限性是人的存在的第一个规定，是人的存在同其他存在者的存 在的区别。在反叛传统形而上学的当代，有限性问题具有重要的意义。而对当代 状况的最深刻的揭示包含在马克思的著作中。本文作者认为 形而上学的完成，同时也是使得当代形而上学成为可能的基 的论述组成。 第一部分是对马克思事先面对的形而上学的概述。 传统 部分 1 ) 形而上学的发端在古希腊哲学中。这个发端包含两个路向：一是为近代 形而上学奠基的存在论的形而上学路向；一是以存在的当下性来消解存 在者的真实性的路向。而后者是当代在基础本体论境域内发动的形而上 学革命的策源地。 2 ) 在近代形而上学中，康德的先验哲学的意义在于划定了形而上学内在可 能性的界限。而黑格尔则将意识内在性原则贯穿到思维和存在的一切领 域。费尔巴哈恢复了人的感性存在，却没有突破意识内在性原则。 第二部分论述马克思对传统形而上学的批判。 1 ) 从存在到人的存在的过程是对近代形而上学总看法的分野。马克思以人 的存在来统摄所有存在者的存在，使一切存在者在对存在的意识这一基 础上成为楚体。 2 ) 黑格尔哲学的成就在于将存在者看作生成的过程，而他的局限在于在意 识内在性原则下，每一个存在者都是具有对存在的抽象意识的个别存在 者。 3 ) 马克思将人的存在和其他存在者同一在人对存在的意识中，并消解意识 的内在性所规定的人的主体性。 4 ) 马克思提出了现实的个人概念，并且在对象化原理中，将人向作为人的 人生成的过程把握为历史性。 5 ) 分工是使得纯粹意识从意识中分离出来的原因，而传统形而上学是人的 真实的历史。 第三部分论述人的有限性。 2 1 ) 马克思的对象化活动原理标识出人的存在的有限性和对人的存在的限定 性的差别。 2 ) 语言作为感性意识具有两重性。这种两重性正表现出个别存在者和存在 者整体的关系。 3 ) 马克思揭示出传统形而上学的基础在于人的存在的有限性，从而成为传 统形而上学和当代基础本体论的“此在形而上学”的边界f 。y t h em a i np o i n t so ft h ed i s s e r t a t i o n k e yw o r d s ：b e i n g ，m e t a p h y s i c s ，o b j e c t i v e ，c o n s c i o u s n e s s ，i n t e r n a l i t y t h el i m i t a t i o no fh u m a nb e i n gi st h ef i r s tp r e s c r i p to fm a i l so r i g i n a lb e i n g ，a n di t i sa l s ot h ed i f f e r e n c eb e t w e e nm a n sb e i n ga n dt h eb e i n go t h e rb e i n g s n o w a d a y st h e p r o p o s i t i o no fl i m i t a t i o np l a y sav e r yi m p o r t a n tr o l eo ft h er e b e l l i o na g a i n s tt h e t r a d i t i o n a lm e t a p h y s i c s a n di t sm a r xw h og i v e st h em o s tp r o f o u n dd e m o n s t r a t i o no f t h i ss i t u a t i o n t h ea u t h o rt h i n k st h ep h i l o s o p h yo fm a r xi st h ee n do ft r a d i t i o n a l m e t a p h y s i c sa n dt h eb a s eo f t e m p o r a r ym e t a p h y s i c sa tt h es a m et i m e t h ed i s s e r t a t i o n c o m p r i s e st h r e ep a r t s t h ef i r s tp a r ti st h es u m m a r i z eo fa l lt h ev i e wp o i n to nm e t a p h y s i c sf a c e db y m a r x 1 ) t h ed o c t r i n eo fm e t a p h y s i c so r i g i n a t e st h ea n c i e n tg r e e kp h i l o s o p h y t h e o r i g i nc o n t a i n s t w od i r e c t i o n s o n ei st h ed i r e c t i o nl e a dt ot h em e t a p h y s i c so f o n t o l o g yw h i c hi st h ef u n d a m e n t a lo fr e c e n tm e t a p h y s i c s ，t h eo t h e ri st h ed i r e c t i o ni n w h i c ht h er e a l i t yo fb e i n g sd i s i n t e g r a t e db yt h ei n s t a n to fb e i n g s a n dt h el a t t ei st h e c r a d l eo ft h em e t a p h y s i c sr e v o l u t i o nl a u n c h e di nt h er a n g eo fc o n t e m p o r a r yb a s i c o n t o l o g y 2 ) i nr e c e n tm e t a p h y s i c s ，k a n t sp h i l o s o p h yd e m a r c a t e st h eb o u n d a r yo ft h e p o s s i b i l i t yo fi n t e r n a l i t yo fm e t a p h y s i c s a n dh e g e lu s e st h ep r i n c i p l eo f i n t e r n a l i t yi n a l lt h er a n g eo fc o n s c i o u s n e s sa n db e i n g s f e u e r b a c hr e s t o r e st h e s e n s u o u sb e i n go fh u m a nb e i n g ，b u th i st h e o r yd o e s n tb r e a kt h r o u g ht h ep r i n c i p l eo f t h ei n t e r n a l i t yo f c o n s c i o u s n e s s t h es e c o n dp a r td i s c u s s e sm a r x sc r i t i c i s mo nt r a d i t i o n a lm e t a p h y s i c s 1 ) t h ep r o c e s sf r o mb e i n gt oh u m a nb e i n g sb e i n gi st h eb o u n d a r yo ft o t a lr e c e n t v i e w p o i n to fm e t a p h y s i c s m a r xp u t sa l l t h ec o n c e p t i o no fb e i n gu n d e rt h a to f 3 h u m a n sb e i n g ，w h i c hm a k ea l lb e i n gc o m ei n t oi n t e g r a t i o nu n d e rt h i sf o u n d a t i o n 2 ) t h ea c h i e v e m e n to fh e g e l sp h i l o s o p h yi st ov i e wt h eb e i n g sa s ac o u r s eo f d e v e l o p m e n t ，a n dh i sl i m i t a t i o ni st h a te v e r yb e i n g si si n d i v i d u a lb e i n g sw i t ha b s t r a c t c o n s c i o u s n e s so fb e i n gu n d e rt h ep r i n c i p l eo fi n t e m a l i t yo fc o n s c i o u s n e s s 3 ) m a r xp u t sb e i n g so fh u m a na n do t h e rb e i n g st o g e t h e ri n t ot h ec o n s c i o u s n e s s o fb e i n g ，a n dd i s i n t e g r a t e st h es u b j e c t i v eo fh u m a ns t i p u l a t e db yt h ei n t e r n a l i t yo f c o n s c i o u s n e s s 4 ) m a r xe x p o u n d sr e a l i s t i ci n d i v i d u a lc o n c e p t i o n ，a n dv i e w st h ep r o c e s so f d e v e l o p m e n tf r o mh u m a ni n t ot h eh u m a n a sb e i n gh u m a na sh i s t o r y 5 ) t h ed i v i s i o no fl a b o ri st h ev e r yr e a s o nw h yp u r ec o n s c i o u s n e s sd e p a r t sf r o m t h a to ft h ec o n s c i o u s n e s s ，b u tt h et r a d i t i o n a lp h i l o s o p h yo fm e t a p h y s i c si sr e a l i s t i c h i s t o r yo f h u m a n t h et h i r dp a r td i s c u s s e st h el i m i t a t i o no f h u m a nb e i n g s 1 ) m a r x sp r i n c i p l eo fo b j e c t i v e ( g e g e n s t a n d l i c h e ) a c t i v i t yp o i n t s o u tt h e l i m i t a t i o no f h u m a n sb e i n ga n dt h ed i f f e r e n c e so f t h er e s t r i c t i o n so f h u m a n sb e i n g 2 ) l a n g u a g ea s s e n s u o u sb e i n gh a st h ec h a r a c t e r i s t i co ft w o f o l d t h e c h a r a c t e r i s t i ci n d i c a t e st h er e l a t i o no fi n d i v i d u a lb e i n g sa n dt h eb e i n g s a s a - w h o l e 3 ) m a r xr e v e a l st h a tt h eb a s i so ft r a d i t i o n a lv i e wp o i n to fm e t a p h y s i c si st h e l i m i t a t i o no fh u m a n sb e i n g ，a n dh e n c ei tb e c o m e st h eb o u n d a r yb e t w e e nt h e t r a d i t i o n a lv i e wp o i n to fm e t a p h y s i c sa n dt h ed a s e i nm e t a p h y s i c so fc o n t e m p o r a r y b a s i co n t o l o g y 4 导言人的有限性问题 长久以来，本文作者一直关注人的有限性问题。人的存在问题原是全部哲学 的最高问题，而在“存在”之前冠以“有限性”这一定语则将人的存在与其他存 在者的存在区分开来。在这里，“有限性”一词并非指的是某种量的规定性，也 并不等同于人的“有终性”，相反，在本文中人的“有终性一l 合要在一种严格的 意义上被视为与“有限性”完全异质的东西。在本文开篇处，作者力图表明，有 限性乃是人的存在的第一个规定，或者与其说有限性是一种规定，不如说有限性 是人的存在的第一个现象，是人的世界的最终落脚之处。而超出这种有限性，我 们将不再能对人的存在或者直接就是存在给出任何东西。 很显然，在这里，“有限性”被当作一个问题被提出来有其重要的原因。这 个重要的原因就是，当今时代对形而上学传统的颠覆与解构已到达一个高潮。这 固然是因为我们身处的是一个相对主义的时代，一切宏大建构都在被打碎之列， 而形而上学正是一切宏大建构的根基所在。然而，这种对既往形而上学的反叛却 有其相对内在的原因，在这个意义上，对形而上学传统的反叛并不就是形而上学 在当代的命运真相本身。 而人的存在的“有限性”与这个真相直接相关。有观点认为，当代最深刻的 哲学革命乃是在本体论或日存在论的领域内发生的。在一定的意义上作者也赞同 这样的观点。然而正如海德格尔在康德和形而上学问题的开篇所指出的：形 而上学问题是某种基础存在论问题。并且他说：“基础存在论，是指对有限的人 类本质所作的那样一种存在论分析，它应当为属于人的自然本性的形而上学 准备基础。基础存在论是为了使形而上学成为可能而必然要求的、人的此在的形 而上学。”1 由此看来，在存在论领域内所发生的哲学革命乃可以看作是形而上学 努力的必然要求。本文还将进而提出：这种形而上学的重建并非是发生了什么新 的事实，恰巧相反，重建形而上学乃是使形而上学归复到“属于人的自然本性” 中去，并由此重新以一种基础本体论的视域来复观形而上学自身。而基础本体论 所提供的全新视域正是人的有限性存在。 那么，人的有限性存在问题又何以在马克思哲学的领域内被讨论呢? 首先是 因为当代社会的普遍物化的状况，同时也是形而上学所遭遇的状况。对这一状况 最深刻的揭示包含在马克思的著作，特别是关于异化的学说之中。在这种对当代 社会现象实情的阐述中，包含有对当代形而上学的奠基工作。马克思况：“全部 历史是为了使人成为感性意识的对象和使人作为人的需要成为( 自然的、 感性的) 需要而作准备的发展史。”他还说：“( 因为) 直接的感性自然界，对人 说来直接地就是人的感性( 这是同一个说法) ，直接地就是另一个对他说来感性 地存在着的人。”2 这段话当中包含了形而上学的新境域，即“属于人的自然本性” 从唯灵论的光环中走了出来，从而在一个全新的意义上划定了存在和意识的界 线。 紧接着，我们就看到这条界线由马克思来划定是再合适不过的了。在西方哲 学史上，马克思所处的正是那样一个界线的位置。在马克思之前的一切哲学 唯心主义或是唯物主义，在马克思看来都是分享着同一前提的两极，而这一前提 被称为理智形而上学。而如果将马克思的哲学也视为这个形而上学传统之下的哲 学，那么，前面提到的那条界线就显得如此碍眼。海德格尔在将马克思哲学作为 一种人道主义来谈论的时候说：“任何一种人道主义要不是奠基于一种形而上学 中，就是其本身即为一种形而上学的根据。”3 在海德格尔看来，马克思哲学以前 的人道主义无疑属于前者，然而海德格尔也并没有马上就说( 甚至到最后也没有 直接给出) 马克思哲学属于后者。这种好像是犹疑的表现如果真是犹疑的话也是 可以理解的，因为连马克思哲学的表述也站在这样一条界线上。马克思的著作中 充斥着的是那些形而上学传统之下的语词，而这些语词所表达的却是超出这个传 统甚至要重新建构这个传统的根基的哲学。对此，值得一提的是，这种传统的表 述的确造成了长久以来对马克思哲学的某种误读，并且产生了自居正统的教科书 式的马克思主义。然而这里要说的是，作者导师这一代的学者正处于这种教科书 式的马克思主义之下，他们中的很多人为了阐发他们所认识到的真正意义上的马 克思哲学，而同这种教科书式的马克思主义严格划清界限。在这样的划界过程中， 对正统外衣下的旧唯物主义及其形而上学传统进行批判成为主要的任务。在这样 的批判中，不免使人产生矫枉过正的印象，似乎觉得那个传统在今天的哲学看来 是如此一无是处。其实这并非是这种批判的本意。本文作者如果说要对这样的批 判说些什么的话，那就是，在作者那里，作为那种批判对象的哲学将不再是本文 所要论战的主要的假想敌。同时，作者也并不认为马克思在那样一种批判的意义 上通达了当代哲学的某种境域。事实上，马克思的哲学只是在当代哲学主要是海 德格尔哲学的境域中得到了全新的读解，而这种读解倘若欠缺当代哲学是不可能 的。也就是说，那种批判所指出的是马克思哲学在当代的意义，而并非是马克思 哲学本身。打个比方来说，康德之后的哲学( 主要是指形而上学领域内) 或多或 少都可以看作是康德哲学的某种后果，然而并不直接就是康德哲学。必须指出， 作者并非出于某种类似于原教旨主义的动机才硬是要作这样的区分，作出这样的 区分的全部意义在于这一结果，即马克思哲学在当代哲学境域中得到阐发这一事 实，正表明了马克思哲学对当代哲学的某种奠基意义。本文对此的一个判断就是， 6 这种奠基意义不是因为马克思哲学具有某种预言性，而是因为这正是马克思的工 作。换言之，不是从马克思哲学中诞生出某种新的哲学，而是马克思先行地划定 了未来形而上学在我看来这种形而上学就是所谓此在形而上学的领域。 这样的表述所强调的是，与其将马克思哲学视为与海德格尔站在同一境域上的两 种路向，不如将马克思哲学视为使得以海德格尔哲学为代表的当代哲学成为可能 的哲学。然而这终究也不是一个正确的说法，只是一个便宜的说法。将马克思哲 学与海德格尔哲学作比较也是本文的一个重要内容，并非因为跟随一种潮流，而 是这两者在使自身澄明的意义上，彼此不可或缺。在本文的立足点上，就是要正 确地阐发马克思哲学，海德格尔哲学是无法绕过去的。 而人的存在之所以是有限性的存在，在于这里人的存在并不单纯就是存在， 人的存在也并非对存在作了有限性的规定，而是人的存在本身就是有限性的。说 “有限的人类本质”很容易被当作存在者意义上遗忘了存在的表述方式，很容易 被当作在形而上学传统中遮蔽了存在的真理的表述方式。但是，要回答“形而上 学究竟是什么”这个问题不能脱离形而上学传统本身，相反，还必须在这个传统 中发问。因为我们所说的存在首先是被言说的存在，跨越此被言说的存在存在问 题就变得让人迷惑不解、无从把捉了。我们只能就存在者论存在，而这种存在的 言说与存在始终不是同一回事。在这个意义上，我们就面临这样的困境：马克思 哲学也必须被当作这种存在的言说，我们必须同时在这种形而上学的传统中和对 这个传统的颠覆中谈论马克思。这是马克思之前的形而上学所不曾面对的难题。 而在我看来，现在基于马克思哲学而对形而上学传统提出批判的观点都有意或无 意地忽略了前一个过程，这就造成这样一种结果：仿佛一对形而上学传统进行批 判，马克思哲学就不再是这个传统下的形而上学了。熊伟先生在海德格尔形而 上学导论译者前言中说到：“对什么东西的思与被思的东西，如果只是片面地， 有限地被提出，就不是在双方地本质中被掌握到。”4 这句话是针对海德格尔讲授 黑格尔辩证法的表述而言的，而同样地，如果我们不能从这个意义上把握人的存 在，即将人的存在看作对象，同时也看作对这样的对象的意识本身，我们就不能 在形而上学传统之下妥善地安置马克思哲学。 接下来的讨论通过把马克思哲学诠释为一种具有边界性的形而上学来阐明 基础存在论的全新境域。这个讨论将伴随三个主要的问题： 一、马克思所面对的形而上学传统和形而上学的基本问题。 二、马克思哲学对传统形而上学的批判。 三、这种形而上学的完成同时具有形而上学的边界意义。 第一部分马克思事先面对的形而上学 在开始论述的时候很难立即就给出一个对形而上学相对完整严格的定义，但 这似乎又是不能欠缺的。那么我们大致可以采取这样一个方法：将这个定义在其 各个阶段上分别便宜地指派给某种哲学。然而在我看来，很难将在形而上学发端 处将其定义指派给某一哲学，原因就是形而上学在发端处不仅包含传统形而上学 的开启，也包含此在形而上学的根基。在这一章节之初将对此作一必要的回顾。 一、传统形而上学的发端 众所周知，形而上学一词的源始不过是一个偶然，按照海德格尔的说法就是 纯粹出于某种编撰技术而言的。然而他马上就说这个事实正表明了形而上学是一 种哲学的困境。形而上学是一种困境，这句话说出了一个真理，即形而上学不同 于纯粹的自然科学。自然科学的一切知识都来源于经验，而形而上学的对象则在 经验之外。亚里士多德的这一著作名称表明他感到了这种困境，并试图将这种区 别反映出来。 恩格斯说：“最早的古希腊哲学家同时也是自然科学家。”5 这种情况可以说 到提出形而上学的亚里士多德本人也是如此。然而，一旦这些哲学家不停留于自 然界的现象本身，进而开始追问唯一者或者绝对者，那么他们就立即超出了自然 科学家的视界。亚里士多德在他的著作中这样回顾他之前的先哲们：“初期哲学 家大都认为万物唯一的原理就在物质本性。万物始所从来，与其终所从入者，其 属性变化不已，而本体常如，他们因而称之为元素，并以元素为万物原理。”6 这 里，物质本性不再是物理学意义上的性质，而是本体论意义上的本体。可以看出， 形而上学的这个发端的确包含了对形而上学产生误解的诱因，因为人们确乎看到 形而上学是由具体的存在者开始上升的。巴门尼德以他系统的言说将这个路向肯 定下来：“只有存在者存在，不存在者是不存在的，或者说不存在者的存在是不 可能的。”7 这是对形而上学基本问题的第一个断言式的回答，也是传统形而上学 遗忘存在者与存在区别的开始。 对此海德格尔指出：“为什么在者在而无反倒不在”是形而上学的基本问题。 这个问题本身就包含特异之处，因为“在者”与“无”原本就不是平行的概念。 巴门尼德一方面要抽去伊奥尼亚的自然哲学家们所提出的万物始基的具体物质 形态，使得存在者抽象为存在，另一方面他实际上将存在者同被思者等同起来， 并由此将非存在排除在外。应该看到在这里，巴门尼德的被思者所指的是被认识 8 者，虽然存在范畴看似脱离了具体物质形态，但是其思维自身仍然是理性主义的。 在康德之前，这种理性主义之下的形而上学从未就认识能力自身发问，也就更加 没有对人的有限性拥有任何的领会。由于巴门尼德的工作，存在成为了最早的实 体范畴，然而正因为巴门尼德没有看到存在的被言说与存在自身的不同，这个实 体即使在他自己的向度上也是不彻底的。事实上巴门尼德尚未给出那个时间中的 不变者，因为在他那里时间尚未获得相对于空间的优越性。巴门尼德的存在者事 实上是被完成者，是一件时间的成品，他不曾考察这个成品的来源，而只是将这 个成品神圣化，而这一神圣化的结果就是存在。这样，在时间中发生变化的只是 认识的假相。而亚里士多德区分了两种不同的实体，第一性实体和第二性实体。 这种区分是在存在者抽象为一个精神实质的范畴这一路向上所能达到的最稳妥 的结果了。一方面存在不曾离开存在者这一被视为纯全客观的物质形态，另一方 面存在不再是个别存在者的存在，而是普遍的类本质。此后唯心主义发展了后一 个方面，从而使得这样的类本质脱离存在者而获得了逻辑上的优先地位，而诸存 在者成为类本质的演绎或者展开。相反，物质的方面却只能作为思维的质料而下 降到一个从属的地位。而由于后来为康德所揭示的界线的晦而不明，唯心主义便 掌握了形而上学的话语权，从而堂而皇之地将形而上学同自身混为一谈。 在讨论中必须作一次上溯，回到这个传统的最初，在那里我们看到，巴门尼 德的存在建立之前还有形而上学的另一种源始可能。这也就是为什么作者认为形 而上学的重建不是某种新东西的原因。在这个上溯中有两个人物引起我们的注 意，那就是赫拉克利特和他的学生克拉底鲁。赫拉克利特的一切皆流的思想可 以说是关于存在的第一个经典的表述，对于这个表述以及后来他的门徒克拉底鲁 所作的发挥看来未曾得到足够的认识。人们在传统形而上学之下习惯地将他的表 述读解为运动的绝对性，从而将这个表述同巴门尼德开创的本体论形而上学传统 对立起来。因为形而上学顾名思义就应该是某种不变的东西，某种超越具相的物 质的各种形态变化的绝对者，正如巴门尼德的存在那样。认识论不可能将一个不 常驻的东西当作对象，被思的东西( 也就是存在) 一定是锁闭的，这里面没有生 成性的位置，存在是一件时间的成品。而赫拉克利特的意义远不止于此。赫拉克 利特的存在并不是类本质，事实上他并未曾赋予这个存在以任何固定的属性，因 为这个存在不是个别存在者的存在，也不是抽象出来的普遍的存在。包括赫拉克 利特当作万物始基的“火”也并不具备这种本体上的意义，因为赫拉克利特的 “火”乃是“活火”，所揭示的仍然是存在的不常驻性。当然赫拉克利特也必 须解决认识的问题，他因此提出了逻各斯这一概念。客观地说，逻各斯这一概念 包含不彻底的一面，因为逻各斯作为认识的尺度包含了如下的前提：即逻各斯作 为一种规律不仅在认识的主观范围内有效，而且也对存在本身有效。这是个武断 9 的认为，在他的万物皆流的思想中是不相称的，这也直接导致了逻各斯成为后来 形而上学的内在规则，即形式逻辑的代名词。然而可以肯定的是赫拉克利特没有 将存在与被思的存在者混为一谈，这就有可能让我们明白形而上学的意义所在。 存在的秘密，正如海德格尔所揭示的那样，总是被形而上学传统所遮蔽。对 于赫拉克利特的“我们不能两次踏进同一条河”的论断，应当作如下还原：存在 者的存在并不常驻，而被思的对象不是当下的，因此被思的对象只能是形而上学 的对象，或者说被思直接就是存在者的存在。因此形而上学的力量就在于它使得 当下获得持驻，逻各斯就是形而上学的视界。而赫拉克利特的门徒克拉底鲁则消 除了逻各斯的不彻底性。并将存在发挥到极致。很显然，人一次也不能踏进同一 条河流，这根本不是什么否定相对的稳定性，既然是同一次又谈什么稳定呢? 克 拉底鲁在这里要说的是，存在者是不存在的，存在的唯有存在。因此当我们一脚 迈出，我们终将无可着陆，追问存在者永无可能通达存在。这里并没有对存在的 遗忘，相反，这里存在者与存在界线分明。问题只是这是存在问题的一个方面， 在另一方面，我们唯有通过追问在者来达到存在，只是这种追问不是认识论的追 问，因此我们追问着的也不是一个认识论的问题。认识论的问题总是针对个别的 存在者，这种寓于个别存在者的发问总是无法通达存在本身。海德格尔指出：只 有当摆脱任何个别存在者的优先地位，对存在者整体发问，才是形而上学的发问。 “因为，通过这一发问，在者整体才得以作为这样一个整体，以及向着其可能的 根基展开并且在发问中保持其展开状态。”8 然而克拉底鲁的命题仍然有其意义， 因为这个问题自存在者出发，却超出了存在者的领域，并且那个作为出发点的存 在者自身的根基也要凭借这一发问才得以澄明，否则就仍然是晦而不明。因此我 们似乎迈入了一条河流，却从来不曾真的踏进这条河流。对此，我们可以看到， 马克思哲学给出了迄今为止最接近真相的回答，这个回答就包含在他全部的生产 交往理论中。这在下文中即将谈到。总之，在古希腊的形而上学传统的发端中， 已经包含有后来基础本体论所发动的哲学革命的原动力。基础本体论的这场哲学 革命的策源地就在于赫拉克利特及他的门徒克拉底鲁所揭示的存在者与存在之 间的鸿沟，值得一提的是，从一种比方的意义上讲，马克思正站在这一鸿沟之上， 而海德格尔则试图跨越这一鸿沟。但是跨越这一鸿沟的努力看上去竟和站在鸿沟 上的状况是一样的，其原因就在于起跳后并无处着陆。在者在，而无却不在。于 是对“为什么在者在而无却不在”这一形而上学基本问题，海德格尔说：“这一 特殊的为什么的问题是在一跃( s p r u n g ) 中有其根基。通过这一跳跃，人就 从所有先前的，无论是真实的还是似是而非的他的此在之遮蔽状态中完成一次起 跳( a b s p r u n g ) 。这一问题的发问仅只是在跳跃中并且作为跳跃才有，否则就 根本不会有此发问。”9 因此，在迫使自己进入这样的发问状态中后，存在与无就 1 0 并非是就其被思的意义而言的，而是在跳跃中发问，于是我们立即就发现，在这 一跃之中，在者仍在，而“无”却不知所踪了。我们所有对存在的表述都离不开 在者，而在此表述中，“一切非无者都落入这个问题，甚至最后包括无本身，这 并不因为由于我们谈到它，它就成了某物，成为在者，而是因为它是无。”m 很明显，无不是就其也可以作为被思的对象而与存在对峙，在“是”上面加的耐 人寻味的引号表明，这一“是”不仅仅在巴门尼德的意义上具有创生在者以及在 者与存在关联的命名力量，并且在隐喻式地启示着“无”。 “问出在者之外去，就是形而上学。”而全部的困难就在于，在在者之外 我们还能说些什么以及说到什么程度。 二、近代存在论的形而上学原理 将传统形而上学的界线指派给康德哲学，这也许是没有疑义的。原因是为形 而上学划界也正是康德的工作，而康德所面对的从一开始就是被知觉的对象同对 象的知觉背后的存在的界分问题。应该说，整个先验哲学是休谟哲学的必然结果， 直到今天，人们若是停留于传统形而上学的境域内，就仍然无法躲避休谟的暗箭。 如果从经验的角度来说，康德哲学可以被称为经验的形而上学，他揭示出在通常 唯物论者所把持的作为根据的经验之中，并非只有纯粹的感性外在性。形而上学 是对存在者的普遍性或者说对存在者整体的纯粹知识，这是自亚里士多德以来的 形而上学传统给出的定义。然而，形而上学并不如想象中那样是对感性知识的超 越，而是在知识的结构中已经先行置入了人的因素。康德揭示出作为知识之基础 的经验除感性材料之外还存在先天范畴，同时，康德认为知识的对象仅限于现象 界，因此脱离此知性眼界，尚须对人自身的纯粹理性进行一番考察。 事实上，康德的奠基意义正在于划定了形而上学内在可能性的界限。康德将 感性外在性的问题返归到人自身身上来，并进而提出人的有限性问题。海德格尔 在康德与形而上学问题中指出，在康德的奠基工作中发生的最重要的是：“对 存在论的内在可能性的证明使自己成为对超验性、亦即对人的主体之主体性的一 种揭示。”所谓存在论的内在可能性实际上是指离开存在者的纯粹意识的内在 结构，而人的主体性的恢复也是基于这样一种意识的内在性，其实，整个近代存 在论的形而上学就是建立于这样一种内在性上，换言之，存在者被视为意识的内 在结构之规定。因此康德就面对了一个难题：存在者的存在如何安置? 康德最终 采取了二元论的道路，设立了一个“物自体”，并试图从先验图式中寻找意识内 在结构与外部世界的同构性。 黑格尔哲学力图消解康德遗留下来的“物自体”难题。他所采取的方法是： 运用“实体即主体”这一由笛卡儿“我思”发端，经过康德先验哲学的界分，最 后在异化理论中确立起来的原则，将存在者或者说自然界视为意识的对象，并且 这个对象并不在意识之外，而恰是由意识创立的。纯粹的意识不是依赖外部对象， 相反它为外部世界定立法则。黑格尔的异化理论的要义在于：对象性存在物不仅 不是不依赖人的意识的存在，而且对象性存在物只是意识内在生成结构的一个中 介过程，即异化和异化的自我扬弃。因此，外部世界的存在甚至丧失了其作为人 的经验之材料的意义。 黑格尔将自我与非我统一为绝对精神，这一充满辨证光辉的思想已经超出了 传统形而上学的范围。传统形而上学的诉诸终极实在的努力必然结果就是将上帝 视为最高实体，而这样的努力从来就没有成功地解决康德所面对的难题。正如费 尔巴哈所批判的，唯心主义事实上从来都是潜在的二元论者，正是在这个意义上， 被黑格尔高度肯定的“上帝”这一最高实体的确立者斯宾诺莎，即便在他的哲学 中思维与存在看似达到了如此高度的统一，费尔巴哈还是称他为二元论者。而黑 格尔对作为康德哲学之完成的费希特哲学中，那个自我设立非我的“拼命跃进” 作了改造，使得对象性不是作为“物质性”被简单地排除掉，而是将其当作人的 感性存在方式而最终给予扬弃。 因此后来对黑格尔的批判或发挥如果是将黑格尔的对象性视为抽象的物质 性，那么这种批判或者发挥就永远没有超出黑格尔。马克思说：“德国的批判， 直到它的最后的挣扎，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过它的 一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在定的哲学体系，即黑格尔体系 的基地上产生的。对黑格尔的这种依赖关系正好说明了为什么在这些新出现 的批判家中甚至没有一个人试图对黑格尔体系进行了全面的批判，尽管他们每一 个人都断言自己已超出了黑格尔哲学。”而对黑格尔哲学真正有所突破的是费 尔巴哈哲学。 在黑格尔哲学之前的唯心主义哲学包括黑格尔的哲学本身，都将人的存在视 为意识性的存在不同的是黑格尔同时也将这种存在看作客观精神从而具有 普遍性，成为世界历史自我展开的内在原因而费尔巴哈的贡献则在于将人的 存在重新看作感性的存在。关键在于费尔巴哈的感性存在已经不等同于“物质性” 的存在，相反，费尔巴哈一开始就坚持对象性原理，将物质性的自然界视为人的 对象性的存在者，从而在一种全新的意义上坚持了唯物主义的立场，这一立场也 正是唯一可以突破黑格尔哲学的立场。 费尔巴哈哲学对于黑格尔哲学的超越应当被视为对旧形而上学的一种可能 的超越，原因是：费尔巴哈将形而上学重新纳入到人的自然本性的真实性中，使 得存在不再仅仅被当作被思的存在，或者说不再是精神性的实体范畴。外在的存 在没有被简单地视为与主观精神无关的抽象的对立面，相反，外在的存在在人的 对象性存在中获得了肯定，换言之，外在存在不再仅仅是形式逻辑中不得不接受 下来的前提，而是对人的存在而言具有对象性意义关系的存在。在这个意义上， 人的存在的社会性才可能得到正确的对待，而不是象以往那样或者被视为纯粹的 自我意识，或者类似于生理机能那样的一种存在机制。因此，建立对象性存在原 理，其真正意义在于确立人是“社会的存在者”。然而恰恰是在这一点上，费尔 巴哈未能超出以往的唯物主义。 费尔巴哈眼中的人的存在仍然没有洗清存在论形而上学的痕迹，只不过在费 尔巴哈那里，人的存在既不是自我意识的实体，也不是抽象物质意义上的实体， 而是“类意识”的实体。换言之，人的存在是存在特殊之一种：这种存在者将自 身的存在视为自身对于其他存在者而言的对象性存在。可以看到，既然人的本质 被视为先在的“类本质”，那么人的存在就会在这样一种既定的类本质中丧失历 史性，因为这样的人不会明白原先人的意识何以会同存在分离，反而成为一种意 识性的形而上学霸权。因此马克思说费尔巴哈不得不“( 1 ) 撇开历史的进程，孤 立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的孤立的人类个体；( 2 ) 所以， 他只能把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多人纯粹自 然地联系起来的共同性。”m 因此，抽象的个人只是机械地分有普遍的类意识， 而自然界只是单纯作为意识的对象性存在，这就造成费尔巴哈哲学向先前的唯物 主义的复归。 这种近代形而上学中存在与意识的抽象对峙，是所谓唯物主义与唯心主义对 立的真相，对此马克思说唯物主义和唯心主义不过是分享了同一前提下的两极。 马克思著名的关于费尔巴哈的提纲的第一条即指出了在旧形而上学之下唯心 主义和唯物主义两个路向的实质。 “从前一切的唯物主义包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点是：对 事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人 的感性的活动，当作实践去理解，不是从人的主观方面去理解。所以，结果竟是 这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了， 因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。” 以这样的评价来观审费尔巴哈哲学，我们就看到，对黑格尔的批判显得过于 简单，在否定意识主体性原则的同时，也排除了异化学说中人的主观能动的因素， 从而排除了人的存在的历史性。对于黑格尔哲学，海德格尔评述道：“劳动的新 时代的形而上学本质在黑格尔的精神现象学中已预先被思为无条件的制造之 自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化 的过程。”m 劳动的形而上学本质之所以是被“预先思为”无条件的制造自己安 排自己的过程，是因为黑格尔哲学包含了先验哲学的起点，在其根基上，是这个 起点最完满的贯彻。在“作为主观性”来体会的时候，人的存在通过对象化而获 得存在的现实性基础，在这种现实性中，虽然个人被统摄于普遍的“无条件的制 造”自我创生过程之下，实际上成为绝对精神实现自己的工具，然而这个自己安 排自己的过程却毕竟赋予了人相对于外部世界存在的独立性和自由。 而在唯物主义那里，按照海德格尔的说法，在一种形而上学的规定之下，一 切存在者成为劳动的材料。毫无疑问，这个形而上学的规定同唯心主义的形而上 学规定如出一辙。 马克思事先面对的正是这样的形而上学规定，对于人的存在，要么就是从意 识的主体性方面去理解，将感性存在当作自我外化的一种设定；要么就是从同样 抽象的“类意识”出发，将感性存在视为某种既定的类意识的对象性确证。无论 是哪个方面都无法真正理解“现实的个人”的存在基础，无法真正理解人的存在 的历史性。旧形而上学作为人的存在的最为明了的历史，不过是一段历史，而马 克思哲学则为这个历史画上了最终的句点。 第二部分马克思对形而上学传统的改造 马克思并没有留下一部系统论述他的存在论思想的著作，而有一部这样的著 作在后来的人们，尤其是当代人看来，是极为必要的。在这里，作者不得不试图 尝试着做这样一个明显超出个人能力所限的工作，即试图从马克思的散于各处的 文字那里还原出一个相对清晰的思想轮廓。当然，这并不是说靠寻章摘句就可以 做到的，而是沿着作者的发问途径，通达马克思存在论的整体境域。 既然“为什么在者在而无却不在”是形而上学的基本问题，那么，若要判定 一种形而上学的基本境域，存在与在者的区别这个问题依然是首要的。海德格尔 对马克思哲学的一个可以视为整体性评价的表述就是：“马克思在基本而重要的 意义上从黑格尔那里作为人的异化来认识到的东西，和它的根子一起又复归为新 时代的人的无家可归状态了。这种无家可归状态是从存在的天命中在形而上学的 形态中产生，靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起 来。因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马 克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”在这个评价中，海德格尔一 方面认为马克思哲学在“历史的本质性”方面甚至超越了后来的胡塞尔的现象学 和萨特的存在主义，另一方面又判定马克思哲学没有迈出那种存在的天命下的形 而上学之路，而只是“忘在”这一人的无家可归状态的完成。 我们来逐步探究这一评价的根据。 一、从存在到人的存在的过程是对近代形而上学总看法的分野 1 4 当无在言说中成为“某物”，从而同在者相对立起来的时候，存在早就隐遁 于在者之后了。整个旧形而上学的开展就是在这一前提之下发生的，而这一前提， 即在者与无的对峙是出于存在的天命本身的。对此，作者认为有两点值得关注。 第一，是在者与无的对峙，而不是存在与无的对峙或者存在与在者的对峙。第二， 这一对峙是存在的天命，但却不是海德格尔所谓“在形而上学的形态中产生” 这一步，而是“靠形而上学巩固起来”这一步。 本章节( 指第二部分第一章节) 要讲述的是第一点，至于第二点要到这一部 分完成才可以完全说明，并且在那时将进而说明海德格尔所认为的倒转究竟是就 什么意义而言的，以及为什么马克思哲学不是形而上学的一种创生而是复归。 那么就来看第一点。乍一看，第一点说的是三种不同的对峙，而仔细想来却 又不是那么回事，其实关键还是在于在者与存在的关系这一点上。对于熟知这一 关系的历史的学者而言，他们所要问的就是：这一点又有什么可强调的昵? 存在 与无是真正对峙的两端，而在者被提升到存在的地位而与无相对峙乃是因为存在 被在者所遮蔽，而存在被在者遮蔽是存在的天命，是形而上学的真相，至少是旧 形而上学的真相。经过这样的解释，第一点似乎的确没有必要强调了。对此，作 者认为，这个问题之所以会被轻视，恰恰是因为我们似乎太习惯于从近代形而上 学出发去思考存在问题了( 这里“出发”的意思是“作为起点”而不是立足点) 。 当然，也许因为近代形而上学的影响过于深远，并且对这一传统系统的批判在作 者看来至今也没有完成，因此造成一旦要论述当代哲学问题就马上必须紧迫地同 近代哲学划清界线。这一划清界线地的努力最终表现为凡是谈到存在问题，必然 谈到在整个近代形而上学中在者对存在的遮蔽，因而对存在通常都是通过对在者 的去蔽工作来通达的。在这里，且不谈这样的去蔽工作是否真的能够通达存在， 就来说说在者与无的对峙是否真的就是从在者对存在的遮蔽开始的。 事实上，在近代形而上学的二元分立中，很久以来在者之在中并不包含人的 存在，在者仅作为“物质性”的概念，用以标识“物相”的自然界，而人的存在 因素被抽象为人的意识，或者更直接地说，就是人的理性。在马克思看来被唯心 主义抽象地发展了的方面就是指在“意识”这一范畴中所包含的人的存在因素而 言的，既然唯心主