（中国哲学专业论文）杨时“格物致知”思想新论.pdf

2 中 文 摘 要 南北宋交替的前后一百年间，中国思想、政治、社会都在发生着 剧烈的变化。作为道南学派创始人的杨时，在当时的社会环境下，对 二程的哲学体系中的格物致知理论进行了修正，使其能够光大于闽 南。 本文正文共分为三部分。第一部分介绍了杨时的生平经历、求学 历程以及当时的社会文化背景。杨时求学于二程之时，新学昌盛，佛 教兴旺。杨时出佛入儒、力战新学，不断完善自己的理论，而后宋室 南迁， 杨时以一己之力张洛学于闽南， 使得二程之学得以续传与后世。 第二部分是文章的主体，主要从格物致知出发来论述杨时的哲学 体系。格物致知到了宋明已经脱离了汉唐时期的训诂之解，杨时继承 二程的格物致知理论并做了一番修整， 创建了自己的一套格物致知理 论体系。杨时认为张载的气是万物生成的本体，而气仅仅是一个天然 的存在，理是作为最高本体而存在的，这符合杨时的哲学观。既然理 生万物的方式已经解决，那如何在万物中求理，杨时将格物界定到自 身，意为“反身而诚” ，此时， “诚”的落实成为了杨时思想的根本。 杨时所说的“诚意”状态只能靠自己的身心体认，这便是“体中” ， 而“体中”的方法便是杨时及其道南学派的“道南指诀” ，即是“体 验未发以求中” 。关于“中” 、 “和” ，程颐和吕大临、苏季明早有讨论， 并在相关概念上达成一致，杨时认为“体中”之法便是“喜怒哀乐未 发之际以心体之，则中之义自见” ，而同时杨时对体中的辅助方法予 3 以了说明，即“诚” “敬”的功夫论，以诚敬来体中之后，使得体中 之势能够贯穿未发已发。 第三部分论述了杨时格物致知思想的历史价值，首先杨时调和二 程、 汇通众家， 他汲取了北宋各家的理论精华与其格物致知理论之中， 其次他连通四书、诠释经典，他连接了四书的主要内容，将诚意连接 四书的同时，杨时形成了一套内求的政治求诚体系。 关键词 关键词: 杨时 格物致知 中 诚敬 知至 4 abstract the one hundred years of southern and northern song dynasty replaced, chinese thoughts, policitic, society have acute diversification .as dao nan schools father, in that social circumstances, he revise ge wu zhi zhi of erchengs philosophy, and make it everbright in taiwanese. this text have three parts. the first part introduce yangshi s life experiences,learning process,and the socio-cultural background. when yang shi study from er cheng ,xing-xue is prosperous, buddhism is prosperous .yangshi give up buddhism to confucian, preferct thoughts. yangshi use his self-make to prove luo-xue. the second part is the mainbody part, main discuss yangshis philosophy from gewuzhizhi.since song and ming dynasties ,the text is explanationgs of words in gloss.yanshi study from er cheng, set up his system of gewuzhizhi .yangshi think zhang zai s qi is the noumenon of all.,though qiis nature being. liis the highest existence. this is in accordance with yangshis philosophy.how to persue truth from all. yanshi think this is fan shen er cheng. the three part discuss the historical value of yangshigewuzhizhi .first yangshi digest les quatre livres ; interpret scriptures .he digst theprimary coverage of les quatre livres, and make 5 his system of policical nei qiu key words：yang shi; ge wu zhi zhi; middle; cheng and jing 6 前 言 中国哲学发展到隋唐的时候，佛学已经成为了事实上的显学，针对这个问题， 韩愈首次提出“佛老之害，甚于杨墨 ” ，在他看来，儒学所面临佛老的挑战比孟子 时杨墨的危害更为严重，因此他主张维护“孔孟正统” 。秉承着这种思想，担负着 光复儒学、排斥佛老重任的宋儒继承其志，极力反对汉唐的注疏之学，宋儒认为汉 学未得孔孟儒学的真谛，因此鄙弃经学而从原始儒学经典追寻儒家之道： “孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。 ” “此宋儒之学所以度越诸子而上接孟氏者欤。” 和汉唐注重六经不同，宋儒将“四书”作为儒学研究的基本依据，提升了孟子 的地位。宋儒一改汉唐“我注六经”的方式，以“六经注我”来诠释经典， “把捉 圣贤的精神，使之复活” 。经过“宋初三先生” 、 “北宋五子”对“四书”的义理 之解，并形成一系列的概念范畴，诸如“理气” “心性” “格物、致知” “主静” “主 敬” “涵养” “知行” “已发未发” “道心、人心” “天理人欲” “天命之性、气质之性” 等等，并且逐渐形成洛学、关学、濂学、闽学等理学几大学派。 张载之后，关学没落，后来门人尽归于二程，同时二程也颇得濂学之真。之后 有所谓“二程弟子遍天下”之说，洛学对儒学发展的影响，可见一斑。而从洛学至 儒学学术顶峰的闽学，不得不提的就是道南学派。 “道南”语出“其归也，颢目送之 曰： 吾道南矣 ” ，程颢目送的就是杨时。杨时为二程四高足（谢良佐、游酢、杨 时、尹淳）之一，谢良佐卒于宋室南迁前三年，门下弟子最著名者为朱震，而朱震 仅注得易学 ，其后无学；游酢流于释佛之道；尹淳其学最醇，但后无所发展；杨 时得二程真传， “凡绍兴初崇尚元祐学术，而朱熹、张之学得程氏之正，其源委脉络 皆出于时” ，后来杨时引洛学于闽，一传至罗从彦，二传至李桐，三传至朱熹，开 创了儒学集大成的局面。 韩愈韩愈全集与孟尚书书m上海：上海古籍出版社，1997129 脱脱宋史m上海：中华书局，197712709 脱脱宋史m上海：中华书局，197712710 范寿康中国哲学史通论m武汉：武汉大学出版社，2008252 脱脱宋史m上海：中华书局，197712738 脱脱宋史m上海：中华书局，197712743 7 据美国学者罗狮谷在从杨时到朱熹：宋代理学的传授和传承问题中运用统 计的方法归结出杨时对朱熹的确有重大的影响。虽然从学术成就上来说，朱熹对杨 时的批评甚多，认为其“只是说没紧要的事” ，而朱熹对杨时思想的吸收却是很 明显的；但是从学术传承的角度来看，就会发现杨时的地位如此重要，联接洛闽， 使道学光大于道南。也许正是这个原因历来学者在谈论儒学传承体系时，都将杨时 包括于内，而在朱熹自己制定的传承体系中却没有杨时的名字。这就产生了一个问 题：虽然杨时在理学传承中的地位得到公认，但是杨时的学术地位在宋明理学中究 竟处在什么位置？仅仅是一个洛学的传播者，或者说是如荀子一样的是离经叛道 者，还是如程颢所言是道南学派的开创者？解答这个问题就必须要全面了解杨时的 思想，而了解杨时思想体系的钥匙就是他的“格物致知论” 。国内外对杨时的研究 主要集中在两个方面： “中庸”和“理一分殊” ，而其他的主要集中在定位杨时在文 化、政治等领域的地位；另一方面从当时的学术氛围来看，宋儒之学“大抵以格物 致知为先，明善诚身为要” ，在宋代尤其是洛学尤为重视对格物致知概念的阐发， 由格物致知所衍生的认识论和心性论沉寂了一千多年终于在宋代得到重视，并成为 宋明理学家各学派争论的核心内容，这样对杨时“格物致知”思想的研究就显得尤 为重要。因此本文试就对道南学派的创始人杨时的格物致知思想进行探讨，以求能 够得到一管窥豹的效果，为对杨时的研究提供帮助。 黄宗羲黄宗羲全集：宋元学案（二）m杭州：浙江古籍出版社，1999210 脱脱宋史m上海：中华书局，197712710 8 第一章 杨时思想溯源 思想的产生不仅受到个体因素的影响，还受到社会、历史等因素的影响。杨时 格物致知思想的形成和当时的社会、文化、政治环境息息相关。 1.1 求学二程、倡道东南 杨时字中立，宋南剑州将乐县(今福建省将乐县)人，生于宋仁宗皇佑五年 (1053)，卒于宋高宗绍兴五年(1135)，谥文靖，世居南剑将乐县北之龟山下 ，故 以龟山为号自称为“龟山先生” 关于杨时的世系源流曾学榕在杨时世系源流考中有所考证： “据杨时族谱记载，杨氏得姓于晋武公次子伯桥至东汉，弘农郡杨震 一家“四世三公”总之，杨时世系源于弘农杨氏，先祖迁河南固始，又迁四川， 再迁江西九江市湖口县，由杨荣到福建将乐定居，子孙蕃衍，杨荣成为将乐杨姓的 开基祖，杨时则为将乐杨姓的先祖。” 可见杨时先辈还是比较显赫的，而之后 “自皇祖而上，世为农家，至先君始励其子以学。” 自杨时五世祖杨荣以下， 将乐杨氏以务农为生， 至杨时父始鼓励学习儒学。 宋 史杨时传上说其“幼年颖异，能属文，稍长，潜心经史” ，1076 年（熙宁九 年）杨时中进士第，但其“以疾不赴”，而“欲求有道者而未之得也”。 1081 年（元丰四年） ， “时河南程颢与弟颐将孔、孟绝学于熙、丰之际，河、洛 之士翕然师之。时调官不赴，以师礼见颢于颖昌，相得甚欢。 ” 杨时当时被授为徐 州司法，当听到二程讲学，便决定弃官从学，遂与游酢同去，并拜程颢为师，颇得 赞誉：“每言杨君会得最容易。” 在师从二程之后，杨时和谢良佐、尹淳、游酢同列程门四高足。后杨时学成南 吕本中杨龟山先生行传db/ol 福建省董仲舒杨震学术研究会纪念杨时诞辰 950 周年专集c200341 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷二十九）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 脱脱宋史m 上海：中华书局，197712738 同上 黄宗羲黄宗羲全集：宋元学案（二）m杭州：浙江古籍出版社，1999195 9 归之时，程颢送之并谓在座宾客曰： “吾道南矣。 ” 由此可见程颢对杨时的期望之 高。全祖望在宋元学案中说： “明道喜龟山，伊川喜上蔡，盖其气象相似也， 龟山独邀耆寿，遂为南渡洛学大宗，晦翁、南轩、东莱皆其所出。 ” 道南学派的昌 盛也验证了杨时未辜负程颢的期望。 程颢 1085 年（元丰八年）去世后，1094 年（元佑八年） ，杨时亲炙于程颐。二 程亡后，杨时“先生之门余无人，某当任其责也” ，担起传播二程之学的重担。 编辑二程粹言 ，训诂伊川注的易传 ，在东林书院（在今无锡市）讲学，宣扬 洛学，当时杨时弟子众多，比较著名的有王蘋、胡寅、胡宏、张九成、罗从彦等。 罗从彦李桐朱熹这条线开创了闽学；胡宏开创了湖湘学派，是对南宋儒学 富有影响的学术流派；王蘋和张九成则在学术上成为心学的先声。事实证明杨时不 但不负“南渡洛学大宗 ”的名号，而且对南宋其他学术流派都有所影响。 1.2 弃佛入儒、完善理论 唐时，皇帝封道教为国教，同时佛教以其精深教义吸引了广大知识分子，“当时 的思想界可以说是完全受着佛教的支配 ”，儒学虽然仍为科举取仕的根本依据，但 是在思想界的式微之势已达到了极点。第一次对佛教的反击来自韩愈，而韩愈的主 张无疑是极端的；韩愈之后，李翱能够认识到佛教的优势，并没有全盘否定佛教， 而是从佛教理论中汲取有益思想，“这种儒佛混糅的办法也可以说是开了宋学学风 的先河的。 ” 宋初，佛教依然兴盛，当时的儒者都难逃这个定理先研习佛道理论，再转 而研究儒家学说。杨时早年受教于将乐含云寺，受到寺里萧庆真和尚影响，他对其 赞扬道：“其神宇泰定,不以世累撄其心,虽未能尽知其所有,亦窃意其非凡僧也。 ” 并称：“始恨不得相从。 ”，“听其言，考其所知，益信其贤。”程颢说杨时： 脱脱宋史m上海：中华书局，197712738 黄宗羲黄宗羲全集：宋元学案（二）m杭州：浙江古籍出版社，1999195 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷二十二）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 黄宗羲黄宗羲全集：宋元学案（二）m杭州：浙江古籍出版社，1999195 范寿康中国哲学史通论m武汉：武汉大学出版社，2008192 同上 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷二十四）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 同上 同上 10 “始为佛氏之学。” 朱熹也说:“游、杨、谢三君子初学禅,后来余习犹在。”这 点从杨时对儒学和禅学的比较能看出来： “自孟子既没,世无传心之学,此一片田地渐渐抛荒,至东晋时无人耕种,佛之 徒至此间隙以为无人,遂入中国面壁端坐,扬眉瞬目,到处称尊,此土之人拱手归 降,不能出他圈。” 杨时认为儒佛在“传心之术”上是一致的，但是杨时同时也认为“儒佛深处所 差秒忽耳，见儒者之道分明则佛在其下矣，今学之徒曰儒者之道在其下，是不明吾 道之大也 ”，可以看出杨时是站在儒家立场上来看待佛学，批其优劣，是利用佛家 理论来为儒家服务，以便更好的架构儒家理论。 1.3 政治和社会环境 杨时生活的年代从仁宗皇佑五年（1053）开始，历经北宋英宗、神宗、哲宗、 徽宗、钦宗和南宋高宗共计七朝。熙宁新政（1068）时，王安石主政朝廷，深得神 宗青昧，王学在学术上占了主导地位： “安石新义行，士子以经试于有司，必宗其说，少异，辄不中程。” 元丰八年(1085),神宗崩，哲宗立，反对王安石新政的司马光上台；元佑元年 （1086），熙宁新法一一遭到废除，但“学界或以为实际上元佑初年王安石新学 已成为禁学，恐不合事实。 ”宋哲宗绍圣元年，新党上台，新政得以重新起用， 王学地位达到历史最高峰，在学术上与新学北宋五子，特别是二程洛学，对此胡安 国有所论述： “本朝自嘉佑以来，西都有邵雍、程颢及其弟，关中有张载。此四人者，皆道 学德行，名行于世；会王安石当路，重以蔡京得政，曲加排抑，故有西山、东国之 阨。其道不行，甚可惜也。” 洛学和心学的对立不仅体现在学术上的相互攻击，还在现实的政治环境中处于 敌对状态。元佑初，司马光党争失败，洛学遭禁，但仍享誉于士大夫之中；徽宗崇 程颢、程颐二程集m上海：中华书局，19811205 黎靖德朱子语类m上海：中华书局，19862556 杨应诏闽南道学源流m 建瓯，建安杨氏华阳书院刻本，嘉靖四十三年（1564） 49 页 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷四）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 毕沅续资治通鉴m北京：改革出版社，19941486 侯外庐宋明理学史m北京：人民出版社，1997131 程颢、程颐二程集m上海：中华书局，1981349 11 宁二年（1103），洛学再次遭禁： “言者论其本因奸党论荐得官，虽尝明正罪罚，而叙复过优，今复著书，非毁 朝政。于是有旨追毁出身以来文学，其所著书，令监司觉察。” 这次禁令一直持续到靖康元年（1126） ，始“除元佑党籍学术之禁 ” 。在此期间， 杨时著书立说，不忘程颢之志，校订了伊川易传 。 北宋末年，钦宗任命杨时为国子监酒，并赐尹淳为和靖处士，朝廷任命杨时为 官，却并未有注重洛学的意思，而是出于对当时严酷的政治环境的考虑： “时天下多故，有言于蔡京者，以为事已至此必败，宜引旧德老成置诸左右， 庶几犹可及，时宰是之。” 金人入侵，宋室南渡，中国社会发生了很大的变化，北方社会在金人的统治下， 逐渐陷入知识的空白时期，知识界也随之南迁，这样中国的思想界完成了南移。高 宗将北宋灭亡之耻归咎于王学，任命杨时为工部侍郎兼侍读，此时洛学才有抬头之 势。 总之，南北宋交替的前后一百年间，中国思想、政治、社会都在发生着剧烈的 变化。思想上，宋代思想界延续着唐末的反佛倡儒的思想潮流，学派众多，正如程 颢所说： “人执私见，家为异说 ” ；政治上，王学和洛学的领军人物在政治层面上相 互斗争，而南北宋时学术和政治的紧密结合加之南北宋政治形势变化剧烈，导致学 术上的研究方向也有所变化；社会上，金人入侵，北宋覆亡，宋室南迁，学术重地 也由江北转向江南。无疑，杨时的思想形成和以上的特点是一脉相连的。 程颢、程颐二程集m上海：中华书局，1981345 脱脱宋史m上海：中华书局，1977424 脱脱宋史m上海：中华书局，197712739 程颢、程颐二程集m上海：中华书局，1981448 12 第二章 杨时“格物致知”思想主要内容 对“格物致知”论在宋代的崛起，朱宝信在 “格物致知”论抉微中分析说： “带有探究事物性质的格物致知论，仅是以人学为主线的中国哲学的支流，它 在先秦时代一闪即逝，千余年后才在宋明理学中为论证心性之学而得到彰扬。 ” 如 其所言，唐末出于应对佛老之道的挑战， 大学开始受到重视，及至宋初，二程对 “格物致知”进行着力发挥，杨时继承了二程的思想，对程颢、程颐的格物致知思 想进行了继承和发展。 2.1“格物”与“致知”的思想渊源 “格物” 、 “致知”语出礼记大学 ： “欲诚其意者， 先致其知。 致知在格物， 物格而后致知， 致知而后意诚。 ” 大学的主要意思可以归结为“三纲八目” ， “格物” 、 “致知”为“八目”中 两目。在其中何谓“格物” 、 “致知” ，如何“格物” 、 “致知” ， 大学并没有做具体 解释，因此后世的人们都根据自己的学说来解释“格物致知” ，形成各种观点。 从秦到唐末千余年间，有东汉郑玄和唐时孔颖达对“格物” 、 “致知”进行训诂。 最早对“格物” 、 “致知”作出解释的郑玄认为： “格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事 缘人所好来也。此“致”或为“至” 。知，谓知善恶吉凶之所终始也。” 孔颖达对“格物” 、 “致知”注曰： “致知在格物者，言若能学习招致所知。格，来也，己有所知，则能在于 来物。若知善深则来善物，知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人 行恶而亦来应之。言善恶之来缘于人所好也物格而后知至者，物既来，则 知其善恶所至。善事来，则知其至于善；若恶事来，则知其至于恶。既能知至，则 行善不行恶也。” 从郑玄和孔颖达对“格物” 、 “致知”的训诂来看，他们都将“格”解为“来” ， 朱宝信“格物致知”论抉微j天津：天津社会科学1995,3,38 郑玄、孔颖达十三经注疏卷六礼记正义m.北京：北京大学出版社，1999.1592 同上 同上 13 讲“物”解为“事物” ，将“格物”解为“来物” ，即人所面对的事物；关于“致” ， 郑玄认为可能应该是“至” ，所以其义可能有“到、至于” 、 “极大”两义，而孔颖达 认为两义兼而有之并有“招致”之意； “知”两人都认为是“ 了解、知道并形成 知识的意思” 。两人都将道德修养和社会效果结合起来，带有明显的道德伦理色 彩。两者都将个人面临情况的好坏建立在个人善恶之行上，而孔颖达更强调“知” 对人的影响并让人去恶行善，两者道德色彩是一样的浓厚。 及至唐末，出于反对佛学、排斥经学的目的，理学家的先驱将大学提高到 儒家经典的位置。宋时，宋儒对儒学经典进行了义理之解，相对于汉唐，宋儒对“格 物” 、 “致知”的理论构建越发复杂，逐渐的由道德论转向了道德论和认识论紧密结 合。 司马光认为“格，犹扞也，御也。能扞御外物，然后能知至道也矣。 ” 在司马 光看来，只要抵御外界诱惑，就可以明道了。二程试图调和以前的格物致知说，但 二程之间也有所不同，程颢将“格”解为“至” ， “致知”解为“知至” ；程颐解“格” 解为“至”和“穷” ，解“致知”为“尽知” ，同时他们都将“物”解为“事物” 。他 们认为“格，至也。物，事也。事皆有理，知其理，乃格物也。 ” 二程对“格物致知”问题都很重视，两者的理论基础和目的是相同的，在“格 物”上二程都将格训为至，在此意义上两者的格物都有从现象事物中认识天理的意 思，而在怎样认识二程却有所不同。程颢认为认识心中之理应该以诚敬涵养本心， 他侧重于反省内求的体证而不重视外知；程颐则将心看作万物中的一物，但是心具 有认识能力，它是认识的主体，认识的对象不仅包括外物，还有心，只有通过格物 才能达到致知。在“格物致知”上杨时调和了二程思想中的一些冲突之处，从而在 二程基础上建立了自己的“格物致知”思想体系。 杨时认为格物致知是儒学的核心，他说： “盖天下国家之大，未有不诚而能动者 也。然而非格物致知乌足以知其道哉？大学所谓诚意、正心、修身，治天下国 家之道，其原乃在乎物格，推之而已。 ” 大学中所讲的诚意、正心、修身、治 国平天下的源头来自“格物致知” 。他同意二程的“穷理然后致知” ，认为“格物” 司马光司马温公文集:致知在格物论(卷十三) m 上海：商务印书馆1936 程颢、程颐二程集m上海：中华书局，1981365 黄宗羲黄宗羲全集：宋元学案（二）m杭州：浙江古籍出版社，1999205 14 之后才能“致知” ，他说： “学始于致知，终于知至而止焉。致知在格物 ” 、 “明 善在致知，致知在格物。 ” 、 “致知必先于格物，格物而后知至，知至斯知止矣。 此其序也 ” 。在格物上杨时认为“物固不可胜穷也” 、 ”号物之多至于万，则物盖有 不可胜穷者。 ”万物不能一一而求理，唯有只有内求于自己，天下之理才能得以， 这就是“反身而诚，则举天下之物在我 ” 、 “反而求之，则天下之理得矣” 。这种“向 内求理、得理”的做法是明显继承了程颢的“万物皆备与我矣，反身而诚，乐莫大 焉” 的衣钵。 最后杨时把“格物”的高层次界定为“反身而诚” ，对“诚”的阐释和落实，就 成为杨时这一思想的根本。这样杨时建立了以“诚意”为本，以格物为方法，格物 和反身并重的“格物致知”说，调和了二程之间向内与向外求理的矛盾。 2.2 杨时“格物” “致知”论 宋明理学的先驱者认识到了儒家学说和佛道理论的劣势在于没有一个具有普遍 性的形上本体，因此北宋五子都在极力建构一个这样的本体与佛教的“空” 、道家的 “道”相对抗，进而围绕这个本体建立自己的一套理论体系，张载的“气” 、邵雍的 “数” 、周敦颐的“无极” 、二程的“理”莫不如是。但是张载的“气”在现实中作 为实体理论上容易使人混淆本体与实体之别，邵雍的“数”抽象程度很高，但是却 与道家联系紧密。杨时作为二程弟子，理所当然的继承了二程的“理”本体论思想， 和二程一样，杨时的“格物”也是穷尽天下之理之意，而理的本体论证和理与天下 万物的关系无疑成为杨时需要解决的问题。 2.2.1 理一分殊 2.2.1 理一分殊 杨时继承了二程的“理”本体论，认为“盖天下只是一理” 。他在对“理”的 本体论证时，将气、性、命、道、天等本体概念都纳入“理”中，将理塑造成了最 高范畴。 同上 黄宗羲黄宗羲全集：宋元学案（二）m杭州：浙江古籍出版社，1999204 黄宗羲黄宗羲全集：宋元学案（二）m杭州：浙江古籍出版社，1999205 黄宗羲黄宗羲全集：宋元学案（二）m杭州：浙江古籍出版社，1999204 黄宗羲黄宗羲全集：宋元学案（二）m杭州：浙江古籍出版社，1999206 黄宗羲黄宗羲全集：宋元学案（二）m杭州：浙江古籍出版社，1999204 同上 程颢、程颐二程集m 上海：中华书局，1981120 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷十三）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 15 “气”是张载哲学的范畴之一，杨时改造了张载“太虚无形，气之本体” 的学说 来解释理生万物。在张载的哲学中，气聚之为物，散之无形，是万物形成的本体， 而在气之上还有一个更高的本体存在， 它就是太虚。 太虚与气的关系是体用关系，“气 之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。 ”其中所言太虚为体，气为 用，而聚散正是这种关系的具体体现， “太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物 不能不聚而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。 ” 太虚与气不可分离，气聚而 为物，物灭后复归太虚，这样张载就将万物生灭的根源指向了太虚。和二程排斥气 论不同，杨时继承并发展张载阴阳二气化生为物的理论，认为天地万物由阴阳二气 的运动变化而生， “阴阳之运，万物由之而生焉” ，同张载不同的是杨时并没有在 气之上再置一个更高的本体，而是在阴阳二气运动变化过程做文章，他认为“有阖 有辟，变由是生，其变无常，非易而何？” ，理推动阴阳二气的运动，促成了万物 的生成。虽然杨时也认为气是万物存在的基础，但杨时同时认为气和万物一样的是 自然的存在，这样理就成为包括气在内的万物生成的本原。这样杨时解决了二程的 处于彼岸世界的理如何形成天地万物的理论缺陷。在解决了理与现实世界的关系之 后，杨时将目光投向了性、命、道等超现实的存在。他说： “天命之谓性，率性之谓 道，性命道三者一体而异名，初无二致也。故在天曰命，在人曰性，率性而行曰道， 特所从言之异耳。 ” 这就是说性、命、道同理都是名异实同，理的范畴就从现实之 理上升为万理之理，而关于这个论题的完成是杨时在对“理一分殊”概念的阐发中 完成的。 “理一分殊”始见程颐解答杨时关于西铭主旨疑问的回信上： “西铭明理一分殊，墨氏则二本无分。” 张载的西铭是宋儒都非常重视的一篇文章，它从天、地、人的关系方面谈 论了关于仁孝的问题，最后提出了心性修养的方法。程颢称西铭为“孟子以后 张载张载集m 上海：中华书局，19787 张载张载集m 上海：中华书局，19788 张载张载集m上海：中华书局，19787 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷十三）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷十四）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷十四）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 程颢、程颐二程集m上海：中华书局，1981609 16 未有人论及此，得此文字省多少言语。 ” ，如果将西铭与程颢的识仁篇比 较，就会发现两者都强调仁的普遍性，认同“民，吾同胞，物吾与也” 、 “仁者浑 然与物同体。 ” 杨时的理解显然和张载、程颢有所差别，这从他和程颐的对西铭 主旨的讨论上就可以看出来： 西铭上说： “民，吾同胞，物吾与也尊高年，所以长其长；慈孤弱， 所以幼其幼；皆吾兄弟之颠连而无告者也。 ” 这种泛爱平等让杨时感到其和墨 子兼爱思想同流，同时西铭的道德修养论也深得二程赞许，因此杨时对此有所 忧虑： “ 西铭深发圣人之微意，然言体而不及用，恐其流遂至于兼爱。 ” 杨时提 出了认为西铭虽然阐发孔子仁爱之体，却容易流于兼爱之用，因此杨时求教于 程颐，以求“推其明用、学者体用兼明而不至流荡也。 ” 程颐在回信中说： “ 西铭 明理一分殊，墨氏则二本无分。老幼及人理一也，爱无差等本二也。分殊之蔽，私 胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无 别而爱兼爱，至于无父之极，义之贼也。 ” 针对杨时的疑惑，程颐首次提出了“理 一分殊”之说，认为西铭体用兼备。他指出仁爱为儒墨根本，但是儒墨之别在 于“分殊”有无。对人人都要有仁爱之心，这是最基本的天理，但是在具体的实施 过程中要有所区别，即为分殊。 “理一”和“分殊”是体用本末的关系，因此过分强 调分殊会导致仁爱尽丧，杨朱重生，不强调分殊则会流入兼爱而不合道义。杨时显 然接受了程颐的观点，他在给程颐的复信中写道： “古之人所以大过人者,无他善,推 其所为而已。老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,所谓推之也。孔子曰:老者安 之,少者怀之。则无事乎推矣。无事乎推者,理一故也。理一而分殊,故圣人称物而 平施之,兹所以为仁之至、义之尽也。何谓称物? 亲疏远近各当其分,所谓称也。何 谓平施? 所以施之其心一焉,所谓平也。某昔者窃意西铭之书有平施之方,无称 物之义,故曰言体不及用,盖指仁义为说也。” 从前后两次的信件内容来看，杨 程颢、程颐二程集m上海：中华书局，198139 张载张载集m上海：中华书局，197862 程颢、程颐二程集m上海：中华书局，198142 张载张载集m上海：中华书局，197862 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷十六）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 同上 程颢、程颐二程集m上海：中华书局，1981609 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷十四）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 17 时的思想发生了一个明显的变化：第一封时杨时认为西铭主要讲了“仁之体” ， 而对“仁之用”没有正确阐述，存在“体不及用”的问题，因此致信程颐，请求程 颐对“仁之用”做一个解释；程颐提出“理一分殊”来说明仁爱应该有差等性， 西 铭是体用兼及的，杨时接受了程颐的见解，并将“仁” 、 “义”赋予体用之义，对 西铭进行了创造性的阐发。可以看出在与程颐的讨论中，杨时接受了程颐的“理 一分殊”之说，他将体用和程颐的“理一分殊”相联系，具备了认识论上的意义。 程颐对西铭的论述其中有认识论的影子，但其最主要的是集中在道德层面 上，强调的是“基本的道德原则表现为不同的具体规范，不同的道德规范中又涵有 相同的道德原理。 ” 他虽然提出了“理一分殊” ，认为“所以谓万物一体者，皆有此 理，只为从那里来。 ” 、 “万物一理耳”但是并没有就理与万物的关系展开论述， 针对这个问题，杨时开始注重“分殊”的阐发，他认为： “知其理一，所以为仁；知 其分殊，所以为义。极其分之轻重，无铢分之差，则精矣。 ” 仁义虽然都是人伦之 理，但是它们是理一分殊的关系，前者是从总体上说，后者则有轻重大小之别。杨 时认为“理一分殊”的要义在于“分殊”之中，这和程颐注重“理一”有所不同， 因为杨时认为“理一分殊”的精髓在于考量分殊之轻重、等级的差别。同时天下万 物都是从本体即理而来，所以应当为仁，爱人于人人之间；万物由于都是分殊的， 人人都处在不同的等级之上，因此应当爱有差别，这样站在分殊的角度看杨时论证 了尊卑亲疏的儒家礼制制度。在杨时的眼中， “理一”与“分殊”在对应中就是“仁” 与“义”的关系，两者不可分割， “仁”为体， “义”为用，同时杨时又认为“天下 之物，理一而分殊。 ” 这样一方面在儒家道德领域中，杨时明确了仁义的体用关系， 只有通过“称物而平施” 、 “亲疏远近各当其分” ，才能做到“仁之尽，义之尽” ；另 一方面在对万物的“理”的阐述中，杨时继承二程“物虽异而理本同，故天下之大， 群生之众，睽散万殊，而圣人为能同之。 ” 的理本体论；最后杨时说： “ 西铭只 是一个事天的道理，所谓事天者，循天理而已。 ” 这样对宇宙本体论的探索和对儒 陈来朱子哲学研究m上海：华东大学出版社，2000170 程颢、程颐二程集m上海：中华书局，198133 程颢、程颐二程集m上海：中华书局，19811180 黄宗羲黄宗羲全集：宋元学案（二）m杭州：浙江古籍出版社，1999206 黄宗羲黄宗羲全集：宋元学案（二）m杭州：浙江古籍出版社，1999206 程颢、程颐二程集m上海：中华书局，1981899 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷三）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 18 家伦理道德的本体论证在杨时“理一分殊”的学说中得到完美的统一，并上升到“天 理”最高本体的高度。 通过和程颐西铭的讨论，杨时在自己的理论中理顺了“理”和万事万物的 关系，并完成了“天理”的本体论论证，这时就产生了一个问题：作为本质的天理 怎样才能得以认识？杨时认为只有通过格物才能明理，他指出： “明善在致知，致知 在格物。 ” 这样如何“格物求理”便是下一步要进行的工作。 格物求理有两种形式：格外物之理和格心中之理。 二程虽然都认为两种方法 都是求理的不可少的工具， 但是两人的侧重点是不一样的。 程颐主张遍格万物之理， 他说： “所务于穷理者，非道须尽穷了天下万物之理，又不道是穷得一理便到，只 是要积累多后，自然见去。 ” ；程颢认为“且省外事，但明乎善，惟进诚心，其文 章虽不中不远矣。所守不约，泛滥无功。 ” ， 他主张天地万物本为同一本体，因 此万物一体，内外一本，共是一理，我的本心就是万物的本体，因此认识了自己的 本心也就认识了天地万物之理。杨时更多的接受了程颢的理论，提出“万物皆备于 我,非自外得,反诸身而已。” 、“诗曰天生烝民, 有物有则。凡形色具于吾 身者无非物也, 而各有则焉, 反而求之则天下之理得矣。” 他虽然将理和万物的 关系定位为本末，但是并没有象程颐一样求理于万物，而是将格物指向为“反身而 诚” ；同时杨时也强调格外物，他说“欲致知非学不能” 、“盈天地间皆物”、 “物物皆有理” 、“六经之微言,天下之至赜存焉。古人多识鸟兽草木之名, 岂徒识其名哉? 深探而力求之,皆格物之道也。” 、“凡形色具于吾身者，无非物 也，而各有则焉。目之于色，耳之于声，口鼻之于臭味，接乎外而不得遁焉者，其 必有以也，知其体物而不可遗，则天下之理得矣。” 11杨时虽然也试图通过遍格万 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷十八）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 庞万里二程哲学体系m北京：北京航空航天大学出版社，1992139 朱熹、吕祖谦近思录m山西：山西古籍出版社，200743 程颢、程颐二程集m上海：中华书局，198198 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷三十六）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷十八）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷六）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷二十一）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 同上 同上 11杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷二十六）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 19 物来达到致知，但是最后仍旧回到作为格物主体的人的自身精神上来寻求致知。杨 时说： “为是道者，必先乎明善，然后知所以为道也。明善在致知，致知在格物。号 物之多至于万，则物将有不可胜穷者。反身而诚，则天下之物在我矣。 诗曰： “天 生烝民，有物有则。 ”凡形色具于吾身者，无非物也，而各有则焉。反而求之，则 天下之理得矣。由是而通天下之志、类万物之情、参天地之化，其则不远矣。” 杨时作为二程思想的继承者，他对程颢与程颐的思想并不是全盘接受，而是有 所取舍的进行继承。首先，杨时同二程一样格物的目的不是去认识外物，而是致心 中之知，明心中至善，即“明善需致知，致知在于格物。” 这就是在强调格物的 道德修养色彩；同样在认识对象上杨时同程颐一样认为物皆有理，提出了“格物所 以致知”的理论，而在如何格物上杨时与程颐却有着不同，虽然两人都认为不必穷 尽天下物，但是程颐主张“今日格一物，明日格一物，积久自然贯通” ，杨时看 到了万物的众多和不可穷尽之处， 他认为格物不是穷尽天下万物， 而是格自身之物。 而自身之物便是“形色具于身者” ，陈来在宋明理学史中认为“ 形色具于身 者就是人体的各种器官组织，格物就是弄清它们应该遵循的准则和规范。 ” 这里 杨时认为天下万物包括人尽皆有理，而只要反身而求理于自身，认识到自身的理， 这样就达到了“遍天下之志，类万物之情，参天地之化” 的境界了。杨时格物思想的 要旨就是天下万物与我统一于我心之中，这时，我以我心格我心中之理，便知万物 之理。很明显的可以感觉到杨时试图融合二程内外求理的矛盾所在，因为二程之间 格物致知思想虽然在本体和目的论上是一样的，但是在格物致知的过程中有着极大 的不同，并导致最后理学与心学的对立，这样杨时先后师承程颢、程颐，对二人的 思想有着相当的了解，从杨时格物方法来看，杨时的确试图融合二程思想之中的矛 盾之处。程颢将天下万物都看作一个实体，心也是实体，心与天下万物都是同一实 体，因此格心便是格万物；而杨时和程颢格物论的异处在于杨时也要格天下之物， 这和程颐是一样的，但是杨时将天下万物都纳入心之中，因此格心便格万物。 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷十八）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 同上 黎靖德朱子语类m上海：中华书局，1986392 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷十八）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 陈来宋明理学史m辽宁：辽宁教育出版社，1991112 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷二十）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 20 应当看到杨时反身而诚的认识论把“已发未发” 、 “中” 、 “和”的心性论思想和 格物致知的本体论联系在一起，这为朱熹的宋明理学的集大成奠定了基础。 2.2.2 反身而诚 2.2.2 反身而诚 宋钦宗靖康年间，金兵入侵，国家危亡，杨时上书直斥王学误国，主张以“诚 意”救国于危亡之间，他在奏章中说： “臣古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者， 先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其 知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修， 身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自一身之修推而至天下，无二道 也，本诸诚意而已。” 针对北宋末年的时弊，杨时直指“诚意” ，他不但将其作为大学的根本，而且将 “诚”的阐述与落实作为了学说的重点，可以发现在他的著作和文章中论述最多的 就是“诚”,他对“诚”极其重视，对“诚”的内涵和重要性作了详细的阐释。 当然杨时对“诚”的重视，并不是一个自我创造的一个过程，而是北宋儒学本 体论构建的延续和完善的一个阶段。反身而诚语出孟子尽心 ： “万物皆备于我 矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行 求仁莫近焉。 ” 诚是孟子学说中的一个最主要 的概念，他用诚和思诚来表示天道和人道，反身而诚就是经过自我反思达到人道与 天道的合一，也就是天人合一； 大学中对“诚”有所论述，这点在上面杨时的上 疏中就可以看到； 中庸对“诚”的论述比较详细，在中庸中从第二十章后半 部分开始一直到第二十六章集中的对“诚”进行了论述， “诚”是中庸的核心概 念。 “诚”在孟子那里具有的是伦理学的意义， “诚”所表示的是一种道德境界，而 这种境界的实现过程就是一种心性的修养，从这个意义上讲孟子所谓“万物皆备于 我矣。反身而诚，乐莫大焉” ,表达的就是一种心性论的道德修养功夫。韩愈之后， 大学 、 中庸开始受到重视，并独立成书，成为历代儒者研习的重要典籍之一； 理学开山周敦颐用建立了以诚为本的思想体系，首先周敦颐提到了“诚”的道德本 体，他说： 杨时文渊阁四库全书电子书：龟山集（卷一）m香港：迪志文化出版有限公司，2003 吴枫、宋一夫主编中华儒学通典m海口：南海出版社，1992894 同上 21 “诚，五常之本，百