（中国哲学专业论文）阳明子的至善论及其当代意义.pdf

阳明子的至善论及其当代意义 中国哲学 研究生：石永之指导教师：黄玉顺教授 阳明子的至善论本来属于儒家人性论的话题。先秦儒家中，孟子的性善论 从道德的内在性来谈人性，主张先天性善，确立了道德的内在根据：苟子的性 恶论从社会政治层面来论人性，主张后天性恶，注重礼制，强调儒家思想的外 在规范。宋代理学力图打通孟苟，张载引入气来说明人性，区分了天地之性和 气质之性。程颢自家体贴出天理，并用来说明人性。自此以后，基本上就是用 理和气来说明人性问题，并做了天地之性和气质之性的性之两分，虽然说法各 有不同。程颐主张性即理，认为论性不论气不备，论气不论性不明。朱子继承 张载和程颐的人性论并加以发挥，更加注意性即理的义理阐发，同时认为气质 之性的提出极有功于圣门有补于后学。朱子的思想能在几百年里影响中国社会， 与他的人性论也是分不开的。朱子人性论所留下来的一点裂隙，在明代由阳明 子的至善论补出。阳明子的至善论认为孟子从本源头上说性善、苟子从发用上 说性恶，但是对于这两者都不执著。阳明子认为：性，一而已。这样就把天地 之性和气质之性打并为一。他也接纳了宋儒的理气说，不过重点是放在心之所 发处。 阳明子的至善论认为，至善是无善无恶，天地万物本自一体，无所谓善， 也无所谓恶。人是天地万物的心，人之为人的本质规定即在此中获得，所以性 本体是无善无恶的，而心本体即性，因而心本体也是至善的。心之所发便是意， 顺天理而动是诚意，就是善；从躯壳上起念的就是私意就是恶，善恶出现了， 良知就会呈现，让人为善去恶，以回复天地万物一体之本然。而透过阳明子的 人性论，可以看出他论学的义理结构：天地万物本自一体一人一人心一人天地万 物一体。透过这一结构，可以看出阳明子的儒家思想是内在圆融的，对几百年 来争讼不已的王门四句教的分析就说明了这一点。而牟宗三对阳明子人性论思 想的批评也反证了这一点。 今天我们可以借用阳明子的至善论重建儒家形而上学。新儒家一直致力于 此，最典型的牟宗三建立的道德形上学，他提出了良知坎陷说，想用儒家的内 圣之学开出科学和民主的新外王。但是牟先生混淆了形而上学和形而上学奠基 的问题，以至于他的努力没有成功。因为西方形而上学的困难在于如何为它奠 基，而形而上学奠基的困难在于人的有限性。人的有限性是在上帝的无限性所 逼显出来的。而儒家传统认为人是即有限即无限的，用儒家思想可以更好地解 决形而上学的奠基问题。可以用阳明子揭示出的这个义理结构重建儒家形而上 学，把心作为本体，用天地万物一体为它奠基。然后，用人性至善说明道德哲 学，以人本身的认知能力说明认识论问题，最后，安排合理的社会制度去达成 天地万物一体。 关键词：人性论、阳明子、至善论、形而上学、儒家形而上学 t h eh i g h e s tg o o do fm a s t e ry a n g m i n ga n d t h es i g n i f i c a n c eo nc o n t e m p o r a r y p r o f e s s i o n ：c h i n e s ep h i l o s o p h y g r a d u a t es t u d e n t ：s ny 0 喇 a c a d e m i ca d v i s o r ：p r o f h u a n gy u s h u n t h eh i g h e s tg o o dt h e o r yo fm a s t e ry a n g r n i n gb e l o n g st ot h eh u m a nn a t u r e t h e o r yo fc o n f u c i a ns c h 0 0 1 i nt h ep r e q i nd a y so fc h i n a m e n c i u sh a dr a i s e dt h e t h e o r yo ng o o dn a t u r eo fh u m a nb e i n g ，b e l i e v e dt h a tm o r a l i t yi si n h e r e n t ，m a r s t e r x u nh a dr a i s e dt h et h e o r yo ne v i ln a t u r e t ot h ec o n f u c i a ns c h o o lo fi d e a l i s t p h i l o s o p h yo fs o n gd y n a s t y , z h a n gz a ih a v eu s e dq i t oi n t e r p r e th u m a nn a t u r e ，a n d p u tf o r w a r dt h en a t u r eo fh e a v e na n dt h ee a r t h & t h en a t u r eo fv i g o r c h e n gh a o h a v er a i s e dl it oi n t e r p r e th u m a nn a r t r e c h e n gy ih o l dx i n gi sl i m a s t e rz h uc a r r i e d o nz h a n gz a ia n dc h e n gy it h et h o u g h to fm a s t e rz h ui st h eo r t h o d o xi d e o l o g y a f t e rt h ey u a nd y n a s t yi nc h i n a m a s t e ry a n g m i n gs e a m e dt h ec r a c ko fm a s t e rz h u t h e o r yo fh u m a n n a t u r ei nm i n gd y n a s t y m a s t e ry a n g m i n gp u tf o r w a r dt h eh i g h e s t g o o dt h e o r y h et h o u g h tt h eh a m a nn a t u r eo fm e n c i u sf r o mt h es o u r c eb u tm a s t e r x u n sf r o mi t su s e d t h e h i g h e s tg o o dt h e o r yo fm a s t e ry a n g m i n gb e l i e v e dt h a tt h eh i g h e s tg o o di s n e i t h e rt h eg o o dn o re v i l f o r m i n go n eb o d yw i t l la l lt h i n g si sn e i t h e rt h eg o o dn o r e v i l ，t h eo r i g i n a ls t a t eo f h u m a nn a t u r ei st h eh i g h e s tg o o d b e c a u s et h eo r i g i n a ls t a t e o f h e a r t - a n d - m i n di st h eh u m a nn a t u r e ，i t sn e i t h e rt h eg o o dn o re v i l t h ew i l li st h e m i n dt h i n k s ，t h es i n c e r i t yo f w i l li st h eg o o d ，t h es e l f i s hw i l li se v i l t h ei n n a t e k n o w l e d g ew i l lp r e s e n tw h e nt h eg o o da n de v i la p p e a r , l e ts o m e o n ed o e se f f o r tt o r e c o v e ro n eb o d yw i t ha l lt h i n g s w ec a nk n o wt h es t r u c t u r eo f m a s t e ry a n g m i n g s t h o u g h t i ti sf o r m i n go n eb o d yw i la 1 1t h i n g si t s e l f - h u m a n b e i n g h e a r t a n d m i n d 一一- h u m a nb e i n g f o r m i n g o n eb o d yw i t ha l lt h i n g s m r m o uz o n g s a ne s t a b l i s h e dm o r a lm e t a p h y s i c s ，b u th ec o n f u s e d t h e m e t a p h y s i c sa n dt h ef o u n d a t i o nf o rm e t a p h y s i c s ，s oh i sm o r a lm e t a p h y s i c sf a i l e d i n w e s t e r np h i l o s o p h y , t h ed i f f i c u l t yo fm e t a p h y s i c si st of o u n df o ri t ，t h ef o u n d a t i o n f o rm e t a p h y s i c s d i f f i c u l t yi st h el i m i t a t i o no fh u m a nb e i n g n o wc o n f u c i a n i s ma l s o f a c e st h et a s ko ff o u n d a t i o no fi t so w n w ec a r lu s eo n eb o d yw i t ha l lt h i n g st og i v e t h ef o u n d a t i o nf o rm e t a p h y s i c s h e a r t - a n d m i n dr e g a r da st h eo n t o l o g y t h ch i g h e s t g o o do fh u m a n n a t u r ec a l li n t e r p r e tt h em o r a lp h i l o s o p h y t h ea b i l i t yo fh u m a n n a t u r ec a ne x p l a i nt h et h e o r yo f k n o w l e d g e a tl a s t ，t oa r r a n g er a t i o n a ls o c i a ls y s t e m t of o r mo n eb o d yw i t ha l lt h i n g s k e y w o r d s ：t h et h e o r yo f h u m a nn a t u r e m a s t e ry a n g m i n g t h eh i g h e s tg o o dt h e o r y , m e t a p h y s i t s ，c o n f u c i a nm e t a p h y s i c s 四川大学硕士学位论文 第一章阳明子至善论的提出 本文的论题阳明子的至善论，通常被理解为属于所谓“人性论”的问 题，或者至少是与所谓“人性论”问题密切相关的：再者，阳明子的至善论不 是凭空产生的，它确实与历史上的人性论具有渊源关系。因此，为了更好地理 解阳明子的至善论，有必要对中国历史上的人性论作一番简要的追溯，以见阳 明子至善论的历史意义。但是，鉴于中国传统学术中的人性论派别纷繁，内容 复杂，而我的论题却是儒家阳明子的人性论，所以，这里仅在儒家内部来追溯 这个问题。 儒家人性论的历史，择其要者，大致可以分三个阶段：先秦儒家的人性论、 宋代理学的人性论、阳明子的至善论。这样选择的理由是：先秦的儒家中，孟 子的性善论从道德内在于入来谈入性，确立了道德的内在根据；苟子的性恶论 从社会政治的层面上来论人性，注重道德的外在规范。宋代理学引入理和气来 说明人性善恶的问题，区分了天地之性和气质之性，以图打通盂苟。在明代， 阳明子提出的至善论，既肯定孟子性善论，也不否认苟子性恶论的价值，而且 他也把宋儒的天地之性和气质之性打并为一。这种历史的清理可以让人看清楚， 历史上的儒家人物的人性论只是各有侧重，而不是相互矛盾的。当然，这不是 仅仅为了一种人性论的历史清理，关键是我们今天可以利用儒家的人性论、尤 其是阳明子的至善论，来重建儒家形而上学。这就是本文清理阳明子至善论思 想的当代意义。 首先从先秦儒家的人性论说起。 一、先秦儒家的人性论：性善与性恶 众所周知，孔子很少直接论及人性问题，以至于子贡说：“夫子之文章， 可得而闻也：夫子之言性与天道，不可得而闻也。” 1 ( 公冶长) 在论语 中，孑l 子只说了这样一句：“性相近也，习相远也。” 1 1 ( 阳货) 这句话只是 说人性是相近的，给后人留下了很大的阐释空间。再就是在相传为子思所作的 。这里鹄“形而上学”是指与西方对应的以存在者为奉体的彤 i i ih n ( m e t a p h y s i c s ) ，而不是与t 形丽上 者谓之道”相对应 1 四川大学硕士学位论文 中庸中有对“性”的论述，如：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。” 2 显然，这里把“天”、“道”、“性”以及“教”联系在一起，逐次展开，论 述也要完整和全面得多。主要是说：性是天所命于人者。另外，易传上有： “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，知者见之谓 之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。” 3 ( 系辞传) 在孟子之前，这三 句话“性相近”、“天命之谓性”和“成之者性也”对后世关于人性 的争论影响很大。 在先秦儒家的人性论中，影响最大的当属孟子的性菩论和苟子的性恶论无 疑。 i 、盂子的人性论 面对当时告予的“生之谓性”之说，孟子坚决地给予了驳斥： 告子日：“生之谓性。”孟子日：“生之谓性也，犹白之谓白欤? ”曰： “然。白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白欤? ”日：“然。” “然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤? ” 4 】( 告子上) 严格说来，孟子所反对的并不是“生之谓性”这个命题，而是反对的：白 羽之白犹白雪之白，犬之性犹牛之性、牛之性犹人之性。孟子、以及诸子都承 认：人之性乃是生之性。 进一步，孟子明确提出了性善论： 人性之向善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。人之可使 为不善，其性亦犹是也。【4 】( 告子上) 这里是说人性本善，尽管也有人为不善之事。 孟子还提出了“四端说”： 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐 之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声 而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心 非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也： 辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四 体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之， 足以保四海；苟不充之，不足以事父母。1 4 】( 公孙丑上) 四川大学硕十学位论立 那么，四端说与性善论又是什么关系呢? 这是工夫论与本体论。的关系：孟 子说性善，是说人人都有内在的仁义礼智之四端，这就给出了人人皆可以为尧 舜的内在的本体依据；此四端若扩而充之，则人人可以为圣人，这就为人人皆 可以为尧舜提供了工夫途径。孟子还说： 乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非 之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；差恶之心，义也；恭敬之心，礼也； 是非之心，智也。仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也，弗思耳矣。故 日：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。 4 1 ( 告 子上) 这里所谓“才”，就是指的本体之“睦”，这是“我固有之”的、“非外铄我” 的；所谓“情”，则是指的工夫之“情”，这是“为善”的。我的看法：“为善” 不是说的“情”，而是说的“若其情”；这个“情”不是说的性之所发，而是另 一种用法，犹如现代汉语所谓“实情”，是说的性的实际情况。大家知道，儒家 心学认为：性发为情，“可以为善”、也可以“为不善”，这取决于所发之情是否 “中节”。f 2 ( 中庸) 我认为，孟子性善论的意义在于：1 ) 在孔子“性相近”的基础之上，明确 提出：性相同也就是性本善。2 ) 驳斥了当时以告子为代表的一些人对于人性问 题的糊涂认识，传承了孔子的儒家思想。3 ) 从人心上说善，说人性本善，确立 了善的内在本体根据，展开了儒家思想的内在性维度。4 ) 以仁义礼智作为性善 之四端，要人扩而充之来为善去恶，为人人皆可以为尧舜提供了工夫途径。 2 、荀子的人性论 表面看来，苟子针对孟子的性善论，提出了性恶论。他为什么要提出性恶 论呢? 他说：“今孟子日人之性善，无辨合符验，坐而言之，起而不可设， 张而不可施行，岂不过甚矣哉! ” 5 ( 性恶) 随之而来的后果就是：“故性善 则去圣王，息礼义矣! ”( 同上) 而提出性恶论的意义就在于：“性恶则兴圣王， 贵礼义矣。”( 同上) 那么，他的人性论思想是否与孟子真的是水火不容? 为了弄清楚这个问题， 。这里所说的“奉体论”不是西方o n t o l o g y 意义上的，而是宋代儒学意义一l 的。 3 四川大学顿士学位论文 首先，来了解他说的“性”是什么意思。通观苟子会发现，他从两个方面 来说性： 第一个方面苟子从认识论维度说“性”。人之性就是人的感官机能，而 感官机能当然不是通过后天的学习才获得的。荀予说：“今人之性，目可以见， 耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学， 明矣。”e 5 ( 性恶) 因此，能够认识物之理的就是人之性。他说： “凡以知， 人之性也；可以知，物之理也。” 5 ( 解蔽) 在这一方面谈人之性，当然是与 道德的善恶无关的。这也可说是“天命之谓性”，此性与后天的学习等无关。但 是他说的“天”是自然之天，而不是像孟子一样赋予天以道德性。正如他所说： “凡性者，天之就也，不可学，不可事，而在人者，谓之性。” 5 ( 性恶) 第二个方面，苟子从道德在社会中的外在表现的维度提出了性恶论。性恶 篇开宗明义：“人之性恶，其善者伪也。”i - 5 j ( 性恶) 他说的性与伪是什么 意思呢? 他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事，而在人者，谓之性；可 学而能，可事而成在人者，谓之伪：是性伪之分也。” 5 ( 性恶) 这个“性”就是：“生之所以然谓之性。性之和所生，精合感应，不事而 自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。” 5 j ( 正名) 而伪，就是人为。 而且，苟子还认为：伪不离性，离开了性，伪就成了无源之水、无本之木。他 说：“性者，本始材朴也；伪者，文礼隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪， 则性不能自美。” 5 1 ( 礼沦) 伪又从何而来呢? 需要圣人制订礼仪来化性起伪： “故圣人化性起伪，伪起而生礼仪。”e 5 ( 性恶) 最终达到性伪合。 苟子提出性恶论的逻辑就是：社会很混乱，需要治理，要治理社会就需要 由圣人制定的礼义制度，而圣人为什么要制定礼义呢? 那是因为：“古者圣王 以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫 饰人之性情而正之，以扰化人之性情而导之也。始皆出于治，合于道者也。” 5 ( 性恶) 苟子的人性恶是在什么意义上说的呢? 他说： “孟子日：人之性善。 日：是不然。凡古今天下之所谓善者，i ：f 理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。 是善恶之分也已。” 5 ( 性恶) 显然苟子的善恶之分是在社会政治的层面上说 的。 所以说，孟子的性善论和苟子的性恶论是不矛盾的，苟子大可不必对着孟 子去说。他们各自从两个不同的方向展开了儒家思想心性论儒学和政治儒 学。后来的儒家学者，从董仲舒开始就力图消解他们之间的紧张，尤其是宋儒 对此着力甚多，直到王阳明才彻底打通这个关节。 二、宋代理学的人性论：天地之性与气质之性 先秦儒家的人性论张开了儒家的两翼，以应对不同的时势，各自也有着不 同向度的诉求，因而也就有一定程度的紧张。为了消解这种的紧张，更好地把 这两者融贯起来，宋人作了气质之性和天地之性的区分，引入“气”和“理” 来说明人性问题。下面选择几个有代表性的人物来进行分析。 l 、张载 首先，张载提出了“太虚即气”的命题。他说：“气之聚散于太虚，犹冰 凝释于水。知太虚即气，则无无。” 6 ( 太和) 又说：“太虚无形，气之本体； 其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源：有识有知，物交之客感尔。 客感客形与无感无形，惟尽性者一之。” 6 ( 太和) 至于张子为什么会这样说， 他的门人范育在序言中道出了原委：那是因为“浮屠以心为法，以空为真，老 子以无为道”的缘故。 6 ( 张载集序) 在张子看来，无形的太虚乃是气散而未 聚的状态，无只是有的一种状态。“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不 得而无形。” 6 ( 太和) 他也用同样的观念来说明“性”。首先他说：“性者万物之一源，非有我 之得私也。” 6 ( 诚明) 性究竟是什么昵? 他认为：“由太虚，有天之名；由 气化，有道之名；合虚与气，有性之名：合性与知觉：有心之名。” 6 ( 太和) 并以此区分了天地之性和气质之性，他说：“形而后，有气质之性：善反之， 则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性焉。” 6 ( 诚明) 可以认为，气质 之性与天地之性大致相当于性恶之性与性善之性。张子引入“气”来说明“性”， 并对“性”作出区分，这有着重大的理论意义，宋儒都用“气”来说“性”，诚 如伊川所言：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。” 7 ( 程氏遗书卷 六，8 1 页) 这一观点也基本为后来的儒家所接受，但是在理论上却难以说明如下问题： 纯善的天地之性如何会导致人的可善可恶的气质之性? 张子说，气质之性是气 四川大学碗士学位论文 之偏：“人之刚柔缓急，有才与不j ，气之偏也。天本参和不偏：养其气、反 之本而不偏，则尽性而天矣。” 6 ( 诚明) 但是气为什么会偏? 人的气质之性 如何得来? 也就是说：性善如何会导致性恶? 张子的学说对这个问题的说明有 些理论上的困难，因为他的前提是：“太虚即气”。这是一个彻天彻地的宇宙 气化论。 2 、二程 宋儒之中，张载之后是二程。张子以气应对佛老，二程则用天理来应对佛 老。程颥说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。” 7 ( 二程 外书卷十二，4 2 4 页) 为什么他把“天理”二字看得这么重要? 因为： 杨、墨之害，甚于中、韩；佛、老 一无老字j 之害，甚于杨墨。杨氏为 我，疑于仁；墨氏兼爱，疑于义。申、韩则浅陋易见。故孟子只辟杨、墨， 为其祸世之甚也。佛、老其言近理，又非扬、墨之比，此所以害尤甚也。 杨、墨之害亦经孟子碎之，所以廓如也。( 7 ( 程氏遗书卷十三) 很显然，明道先生就是要辟佛，以免其祸世。而且佛氏其言近理，所以明道先 生体贴出天理以应佛。因为当时的情况是：“如道家之说，其害终小。惟佛学， 今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。” 7 ( 程氏遗书卷一) 而关于性，二程的论述有所不同：大程浑沦，他论性的言语不是很多，精 湛之处为后来的王阳明所接纳；小程多用气禀醴性，他的说法多被朱熹所发挥， 朱熹认为气质之性论“极有功于圣门，有补于后学”，“程子论性所以有功于 名教者，以其发明气质之性也”。r s ( 朱子语类卷四) 所以，必须把二程分开。 先说大程。他说：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之 道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。” 7 ( 程氏遗书卷一，4 页) 又说： “生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。( 这是程子对“生之谓性” 新的理解，下文牟宗三的人性论对此有详细的清理。) 人生气禀，理有善恶， 然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有 然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”，人生而静以 上不容说：才说陛时，便己不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也， 孟子言人性善是也。 7 ( 程氏遗书卷一，l o 页) 这就是说，程颥说性可以分做两层，其一是天命之谓性( 此性与易、道、 四j i i k 学砸j 学位论义 天理、神同) ，是“人生而静”以上不容说之性，是孟子言人性善之性。其二是 “生之谓性”。气禀有善恶，故人性有善恶。不仅善是性，恶也是性。他说：“善 固性也，然恶亦不可不谓之性也。” 7 ( 程氏遗书* 卷一) 这样，孟子的性善就 是“继之者善”，而不是“成之者性”。 大程究竟是怎么样看待善恶呢? 他认为：“天下善恶皆天理，谓之恶者非 本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。” 7 ( 程氏遗书卷二上，1 4 页) 大程以或过或不及为恶，恶非本恶，言下之意就是以执中而行为善。这一点和 阳明子的至善论对善恶的看法是基本相同的。 再说小程。程颐强调性即理，同时受到程颢和张载的影响，也重视气对人 性的作用。他说：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也；刁禀于气，气有 清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。” 7 ( 程氏遗书卷十八，2 0 4 页) 人所 禀受的气有清浊，这种清浊直接影响到人的贤愚，这里的贤愚主要是从道德意 义上说的。因此，他说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”t 7 ( 程 氏遗书卷六，8 1 页) 也就是说：讨论人性问题，要把“性”和“气”这两个方 面结合起来才全面，决定人善恶的不仅有性也有气。小程的这一说法也被后来 的许多儒学人物所接受。 同宋代的其他理学家一样，小程也有两个性的概念。他说：“凡言性处， 须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。” 7 ( 程氏遗书卷十八，2 0 7 页) 他的第一个层次就是他所说的：“若乃孟子之言善 者，乃极本穷源之性。”c 7 ( 程氏遗书卷5 - ，6 3 页) 第一层的性是极本穷源 之性，它是性之本，其内容就是仁义理智信之理。二是生之谓性的性，这是气 禀之性。他举例说：“如俗言性急性缓之类。性安有缓急? 此言性者， 生之谓性也。” 7 ( 程氏遗书卷十八) 这两个性的来源或者说依据是不同的， 他说：“性无不善；其所以不善者，才也。受于天之谓性，禀于气之谓才。才 之善不善，由气之有偏正也。” 7 ( 程氏外书卷七) 性之本根源于天，它纯善 无恶，此性即是理，诚如他说：“性即理也，所谓理性是也。天下之理， 原其所自，未有不善。” 7 3 ( k 程氏遗书卷二十二，2 9 2 页) 而有善有恶的性是 才，是生之谓性，也就是气质之性。 在人性论问题上，小程与大程的不同之处在于：他不从人生而静说性，而 从动来说性。他说；“先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也， 型! ! i 查兰型二! 兰竺笙苎 非知道者，孰能识之! 7 ( 用易程氏传- 复卦* 卷二，8 1 9 页) 此心就是性，因 为程颐说；“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性 之有动者谓之情，凡此数者皆一也。” 7 ( 遗书卷二十五) 3 、朱子 朱子继承了张载和程颐的人性论并加以发挥，对于程颐的“性即理”和张 载的“气质之性”都做了较详细的解释，对这两者进行融合，并加以发挥。朱 熹对提出天命气质之说的张载和二程评价甚高。朱熹弟子道夫问：“气质之说， 始于何人? ”朱熹回答说：“此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后 学，读之使人深有感于张、程。前此未曾有人说到此。” 8 ( 朱子语类* 卷四) 检讨先前儒家在人性论上的观点，朱熹认为孟子只讲先天性善，正是不备；而 苟子只讲后天性恶，正是不明。他们在人性论上执著于一端的片面观点，无法 解决道德必然性与可能性之间的矛盾。所谓“极有功于圣门、有补于后学”之 处，正在于在朱熹看来，人性二分之酷合理地解决了人性先后天的不同状况在 理论解释上的困难，从而合理地解决了道德必要性与可能性的问题。 张载提出了天地之性的说法，但没有明确说天地之性即是理，朱熹则认为 天地之性就是理。朱子的理在气之上，理才是最根本、最具有普遍性的。他用 气来说明人与物的禀赋之差异。因此他也区分了两种性，他说：“有两个性 字：有所谓理之性，有所谓气质之性。” 8 ( 朱子语类卷九十五) “生之谓性， 是生下来唤做性底，便是气禀夹杂，便不是理的性了。”( 同上) 这个“理之性” 也就是“天地之性”或“天命之性”。如他浇：“论天地之性，则专指理言； 论气质之性，则以理与气杂而言之。” ( 答郑子上十三，朱文公文集卷五十六) 在解释中庸“中也者天下之大本也”时，他说：“大本者，天命之性，天 下之理皆从此出，道之体也。” 9 ( 中庸章句) 显然，朱子也是在用“气”来说 明“性”的问题。他说：“生之谓气，生之理谓性。” 8 ( 朱子语类卷五十九) 还说：“性者，人之所得于天之理也：生者，人之所得于天地之气也。性，形 而上者也：气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，办莫不有是气。” 9 ( 中庸章句，1 8 页) 所不同的是，他对“性”和“气”作了形上与形下的区分， 把性等同于形而上之理。他认为：“性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以 成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺 四川大学埙卜学位论文 五常之德，所谓性也。” 9 ( 中庸章句，1 7 页) 他也曾这样解说“性即理”： “性，不是有一个事物在里面唤做性，只是理所当然便是性，只是人只当如此 做底便是性。” 8 ( 朱子语类卷六十) 朱子用理气来说明人性善恶，区分了两种性，那么这两种性的区别和联系 究竟是怎样的呢? 他说： “气质之性便只是天地之性，只是这个天地之性却从 那里过，好底性如水，气质之性如撤些酱与盐，便是一般滋味。”( 朱子语类 卷四) 天地之性如水，气质之性如有滋味的水。水是盐水的本体即本然之体，那 也就是说，天地之性是气质之性的本体，而且只有气质之性才是人生而静以下 直接的现实人性，不可能没有气禀之杂。 如何理解宋代理学家区分“天地之性”和“气质之性”的意义? 来看朱子 的“气禀说”：“禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀 得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者， 便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫为贱为天。天 有那气生一个人出来，便有许多物随它来。” 8 ( 朱子语类卷四) 这就将人与 人之间的差别都归于气禀。如果说将贫富贵贱都归于天赋气禀，也许有他的道 理；但是用气禀来说明人先天的道德之善恶，给出一个先天道德的差等基础， 恐怕就有些问题：如果人生之初就有善有恶，有人很容易就成为圣贤，而有的 人恐怕一辈子努力也不行，这又如何能够说“人皆可以为尧舜”? 而且宋儒说的天地之性是天之性，这里天之性还没有禀气而成人成物，根 本不是人性。只能说此天性之纯善是人性善的依据或者根源，而不能说就是人 性本身。中庸的“天命之谓性”在他们这里解释成了天之性，是形而上的。他 们说的气质之性才是人之性，此人性有两个根源，一是天之性或者说是理，另 一个就是气。理是人性善的根源和依据，气的清浊就决定了人性的善恶差等。 宋代理学家都肯定孟子的性善论，批评荀子的性恶论。但是，他们基本上 是把孟子的人性论理解为天命之谓性，此性是天地之性或者天之性，是人性的 根源和依据。从根本上说，此性是天性、天理或理，而不是人性。这是否符合 孟子本意，尚需另说。也可以说，他们的人性论基本是有善有恶论，只是人性 善恶的程度有所不同而已。这是因为，恰当地说，他们的气质之性是生之谓性， 人初生之时的气禀，决定了人性的善恶，禀得清气为善，禀得浊气则为恶，气 。此“形而上”不是西方的“形而上学”，意思是没有形迹，没有成人成物。 9 四川大学硕士学位论文 禀先天地决定人的善恶。这是将善恶执定了来看待，而且也是天人两分的。还 有一点值得注意的就是，苟子从认识论的角度对人性的说明，在宋儒这里很少 论及。他们基本上都是从道德维度来说人性。这不是说宋儒没有关于认识论的 维度的思想，他们有很丰富的认识论思想，但他们不是从人性来说的。苟子从 道德和认识论两个维度来展开的人性论，在这旱却被忽略了。 自张载引入气来应对佛老之虚无，也用气来说明人性之善恶，接着程颢体 贴出天理来说明人性，理与气就成了宋儒说明人性善恶的基本范畴工具。这样， 他们也就区分了两种性：天地之性和气质之性。天地之性的提出解决了人性善 的根源和依据，气质之性则给出了所有人，无论贫贱富贵、聪明愚蠢，都有了 朝着修身成圣进发的门径。所以，朱子晚气质之性的提出极有补圣门，有益于 后学。但是这里有一个问题，那就是：纯善无恶的天地之性如何会导致有善有 恶的气质之性? 换句话说，理无善恶，气有清浊，两者结合决定了人性的善恶， 也可以说人的善恶由气的清浊来决定，那么气的清浊从何而来? 这个问题应该 说是宋儒人性论的一大难题。这个问题直到王阳明那罩才得到合理的解决。 4 、象山 人们提及宋明理学，言必称“程朱陆王”，那么，陆象山关于人性论的问题 又是如何看待的昵? 总的说来，陆象山主“心即理”，反对朱子的天理、人欲之分。他认为： “天理、人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则在天、人不同矣。” 1 0 ( 语录下) 因此，“性”并不是陆象山哲学体系中一个很重要的概念，而且他的 相关论述也确实不甚清楚。而且，陆子的人性论也不能构成宋明理学人性论的 一个必要环节，在这里讨论陆九渊的人性论，只是想说，通常人们分程朱为理 学，陆王为心学，并且普遍认为陆九渊是王阳明的理论先导。 陆子的学术渊源于孟子。据语录记载：“某尝问：先生之学亦有所受 乎? 日： 因读孟子而自得之。 1 0 ( 语录下，4 7 1 页) 他对于孟子 可谓是推崇备至。他说：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝；孟子十字打开， 更无隐遁：盖时不同也。” 1 0 ( 语录上* ) 他的人性论基本同于孟子。他说： “见到孟子道性善处，方是见得尽。” 1 0 ( 语录上) 还说：“孟子日：一言 人之不善，当如后患何? 今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。 四川大学碗小学位论史 今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之? 故日： 当 如后患何? ”( 同上) 很自然，陆子反对韩愈用气质来说性：“韩退之原性， 却将气质做性说了。” 1 0 ( 语录上，4 0 4 页) 陆子对性的基本看法是：继 之者善也，乃独归之于人；成之者性也，又复归之于天，天命之谓性也。” 1 0 1 ( 语录上，4 2 8 页) 以及：人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲 也。是为不知良背形庭之旨。” 1 0 ( 语录上，4 2 5 页) 在宋明理学的话语中， 陆子只说“天之性”、“天命之谓性”，并不做天地之性和气质之性的区分， 而是把“性”在静与动上区分天之性和性之欲。朱子亦有此说，见诗集传序： “人生而静，天之性也：感于物而动，性之欲也。” 在大的方面总说“性”，这一点有似后来的阳明子，只是有些不足，也没 有说清楚。比如他说：“且如情、性、心、才，都只是一般事物，言偶不同耳。” 1 0 3 ( 语录上* ，4 4 4 页) 关于性和心，也可以同意他的说法：“在天者为性，在 人者为心。”( 同上) 但如果是这样，那么就会是心即性，心即理，结论就是性 即理。如此一来，他就不必同朱子争论了。 三、阳明子至善论的提出：性，一而已 先秦儒家人性论的性善与性恶之争论，张丌了儒学的两翼：孟子的性善论 从内在于人的道德根源处说人性，开启了儒家最为重要的心性之学；苟子的性 恶论从治理社会的角度说人性，强调了儒家王道政治的维度。但是性善和性恶 之间也有巨大的张力。为了消解这种张力，宋儒区分了天地之性和气质之性， 用气禀来说明人性，虽然圆融许多，但仍不彻底。下面来看阳明子的说法： 1 、至善论：收摄性善与性恶 阳明子的人性论，是至善论。传习录上有如此相关的记载：“至善者， 性也：性元无一毫之恶，故日至善。” 儿 ( 传习录上* 第9 1 条) 这里确定 无疑地表明了阳明子的人性论是至善论。接下来又有： 问：“知至善即吾性，吾 生具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向 时之纷然外求，而志定矣；定则不挠挠，而静；静而不妄动，则安；安， 则一心一意只在此处；千思万想，务求必得此至善，是能虑，而得矣。如 此说，是否? ” 四川人学硕一l 学位论文 先生日：“大略亦是” 1 1 ( 传习录上第9 2 奈，2 5 页) 这里阳明子对其弟子关于至善即吾性的体悟作了基本肯定的答复。所以说：阳 明子的人性论是至善论。 在传习录下中，载有阳明子对在他之前的人性论的一个历史的总结： 问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论? ” 先生日：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说 者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见 有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也 原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼， 有喜时的眼，有怒时的眼；直视就是看的眼，微视就是觑的眼：总而言之， 只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝 有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个 大概如此；荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见 得未精耳。众人则失了心之本体。” 1 1 ( 传习录下第3 0 8 条，1 15 页) 这里，阳明子随问就答，先是说“性无定体，论亦无定体”，目的是破除 其弟子的执。其实，他的性体是有定论的，那就是他在这里所说的：“性之本 体原是无善无恶的。”然后他总结说：孟子从源头( 或本体) 上说性善，也只 是说了一个大概，没有和性之发用彻底贯通：苟子则是从流弊( 或发用) 上说 性恶，未能很好地上达性之本体，故而说他只是未见得精；而其他人在论人性 时，就失了心之本体。这样就把孟子的性善论和苟子的性恶论一体收摄，提 出了他自己的圆融的人性论。性体无善无恶，从源头上可说性善，从流弊上可 说性恶。 阳明子不仅收摄孟子和苟子的人性论，他还晚： 夫子说“性相近”，即孟子说“性善”，不可专在气质上说。若说气 质，如刚与柔对，如何相近得? 惟性善则同耳。人生初时，善原是同的。 但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶 则为柔恶：使日相远了【1 1 1 ( 传 - 2 录下* 第3 3 4 条，123 页) 这样他把孔子源于生活感悟的“性相近”也纳入了自己的形上建构。而在宋儒 那里，是把夫子的“性相近”作气质之性看了。 。他这里所说的心之本体即是性，这一点密后再辨 四川大学 i 【 十学位论文 奇怪的是，众多哲学史家却基本没有论及阳明子的人性论。可能的原因是， 他们认为在阳明子的思想体系中，“性”不是一个必要的概念，而且要说清楚， 确实也很难。“性”在阳明子的思想中和许多范畴都有联系，从哪里开始说就是 一个问题。由于论题的原因，还是从宋儒的比较开始，这应该是一个恰当的突 破口。因为宋代以前的都经过了宋儒的检讨，而阳明子的思想肯定是经过了宋 代儒家思想的洗礼。只有与他们比较，才能看出他在什么意义上有理论上的发 展。 2 、打并天地之性与气质之性 对宋儒的人性论，阳明子把他们的天地之性和气质之性打并为一，改造了 他们的气禀说。认为： 生之谓性，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性，人 生而静以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟 子性善，是从本原上说；然性善之端须在气上始见得，若无气，亦无可见 矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，即是气。程子谓：“论性不论气，不备： 论气不论挂，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白 时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。 1 1 1 ( 传习录下第1 5 0 条，6 0 页) 在这里，气就不再是清浊驳杂、使人性为恶的消极意义，而是使善能得以实现 的积极力量了。阳明子是从体用不二的思想来说明气的积极意义的。因为性体 自身不显现，只有通过气才能表现出来，性之善只有借助气才能为人所呈现。 在阳明子看来，性之善要表现为恻隐羞恶辞让是非等意识现象才能呈现出来。 而这四者孟子称为“四端”，是心之端绪，朱子称之为“情”，而阳明子则认为 是“气”。另外，阳明子在这段话中虽然是肯定了大程的“人生而静以上不容 说”和小程的“论性不论气，不备；论气不论性，不明”，但是，他显然是不 同意二程的气禀说的。因为他认为：“气即是性，性即是气，原无性、气之可 分也。” 既然阳明予如此来看待气，那么在宋儒那里很紧张的理气关系，在阳明子 的思想中就得到了消解。请看：“理者，气之条理；气者，理之运用。无条理， 则不能运用；无运用，则亦无以见其所谓条理者矣。” 1 1 ( 传习录上第1 5 3 凹川火学硕士学位论文 条) 很显然，阳明于认为理与气的关系就是条理和运用的关系，而且它们是体 用关系。这里，宋儒用理来说明性善之根源、用气说明性恶之实存而导致的困 难就没有了。 3 、阳明子至善论的基本观念 到此为止，只说了阳明子和会前代儒家圣贤，提出了自己的至善论。下面 进一步具体地分析