（哲学专业论文）求善致福—亚里士多德伦理思想研究.pdf

内容提要 y 4 6 3 0 1 9 本文力图系统梳理亚里士多德的伦理思想，这一梳理是按伦理德 性一理智德性、个人一人与人一城邦社会两条并行的线索来进行的。 前言部分指出“回到亚里士多德”是来自现实和理论层面的要求， 并概述了亚罩士多德伦理学的地位、渊源及相关著作。论文主体共分六 章：第一章从解析亚里士多德理论的基本构架入手，揭示出幸福、理性、 德性三者的内在一致性：第二章讨论了亚里士多德伦理学的基本原理一 中道，阐述了中道的内涵、达到中道的途径和中道的意义；第三章是关 于正义，讨论了f 义和中道的关系以及三种类型的正义；第四章论述思 辨，回答了何以思辨是最大的幸福，指明道德生活和思辨生活并不矛盾。 此外还指出了思辨所需的条件；第五章阐述了不同种类的友爱，不仅 着重分析了友爱和自爱的内在一致性，而且力图找出这种一致性的内在 根据：最后一章论述共善的实现：政体和手段。结语部分指出“回到亚 罩士多德” 的原因：与康德义务论伦理学、功利主义比较，亚里士多德 伦理学是一种适合当代社会和民众的较好的伦理方法。 关键词：亚里士多德 伦理德性 伦理思想( 轮 ! p 广 理智德性 辛 前 一一一理叶生一自啦， a b s t r a c t theth es is tr j es losys te m a t ic a l lyinves t ig a t ear is t 。t 1e s e th icthou g h ts ， a ndth is in ves t ig a t io nb a ses。nt w 。 p a r a l l e l c lues ：o ne ism or a lv ir t ue in te 1 e c tu a lv ir tu e ， theo theris ind iv id u a l th em a n y p o j1s t h ein tr o d uc t io nd o in ts o u tth a t “g ob a c ktoa r is t o t le ”is th ed e m a nd sf r o mr e a l i ty a n dt h e o ry ，a ndi tb r ie f lys u m m a r i z esth e d os i t io n ， sourcesa n dr e la t e dw o r k so fa r is t o t le se t h ics t h eb o dvisd iv id e d in t os ixch a p te r s ：t h e f ir s t c h a p t e rr e v e a lst he in h e r en tc o ns is te n c e a m o n gh a p p i n e ss ，r e a s o na n dv ir t u e b y d iss ec t in gth eb as ic s t r uc tu r eo fa r is to t le s th e o r y ：t h es e co n d c h a d ter s t a tes“m e a n ”一t h eb a s icp r inc ip le o ft h ise th ics ，a n d i tex d o u n d si ts co n n o t a t io ns ，thew a y stoi ta n di tss ig n i f jc a nc e ： t h et h ir dc h a d t e risa b o u tj us t ic e ， i td is c uss est h er e l a t io n b e t w ee njus t ic ea n dm e a n ，m o r e ， i tt a lkso v e rt h r e ek i n dso fjus t ice t h ef o r t h c h a d t e rd e a lsw i thco n te m p l a t io n i t a ns w e rs w h y c 。n te m d la t io nis th e g r e a t es t h a p p j n es c o n tr a d ic t io nb e t w ee n th e1 i f eo fm o co n te m d la t io n m o r e o ve r ， i t g iv eso co n te m d ia t io n t h ef if th c h a p t e rse ts f r ie ndsh ip n o to n lyd o e s th is c h a p t e r b e t w een f r ie n ds h i 口a n ds e l f lo v eb u tf i 】a s tch a d terisa b o u t th er e a l iz a t jo no o fg o v er n m en ta n d o u tth er e a s o no f th em e a n st od u b “g o b a c kt oa r i 1c t0 e th jcsa n du t i l i t a r ia n is m ， ar js t o t le n l o th o df o rm o d e r n p e o p l ea n ds o c ie t y k e yw o r d s ：a r is t o t le h a d d in ess m o r a lv ir tue 2 g o t1e s s i ts h o w sth e r e isn o r a l i tva n dt h el i f eo f u tt h ec o n d i t io n sf 0 1 f o r thd if f e r e n tk in dso f m a in 1ya n a lys eth eun ity n d so u ti tsg r o j n ds t h e f p u b l ic g o o d ： t h ef or ms o d t h ec o n c lus io ng iv es ”：c o m p a r in gw i thk a n t s e t h icsisabe t te re t h jc e th icth o u g h ts ( e th ics ) r e a s 0 n in te 1 1e c tu a lv ir tu e 前言 论文进展的时候，也正是道德问题得到社会普遍关注的时候， 用休谟在人性论中的一句话来说就是“道德是一个比其他主题 更令我们感兴趣的主题”。最可以说明我们对道德问题的这种关 注是去年高考作文诚信引起的反响和震动，这种反响和震动远 远超出了一个高考作文本身。为什么道德伦理问题会引起我们如此 深切的关注呢? 因为我们都已经看到，道德伦理问题f 在我国社会 发展的各个层面上彰显出来，道德伦理的每况愈下在一定程度上威 胁着我们社会秩序的稳定和经济的持续发展。在“民而无德，国将 不国”的严峻现实下，江泽民同志20 0 1 年3 月在中宣会上明确提 出了“以德治国”，接着在2 00 1 年10 月，中央又颁布了公民道 德建设实施纲要。“以德治国”方略的提出及纲要的颁布和实 施，使道德问题受到社会各个层面上上下下更广泛更深入的关注， 而这种关注又反过来更进一步推进了伦理学研究，使伦理学一时间 成了“显学”。 有学者对近期国内伦理学研究方面的文章进行了梳理，指出我 国当前伦理学研究的热点主要围绕在以下三方面：第一，表达对道 德紊乱现象的普遍关切：第二，致力于应用伦理( 如经济伦理、生 态伦理、网络伦理、医学伦理等) 的专题研究；第三，寻求建立全 球化和普世( 普适) 伦理准则。从这些研究热点中，我们一方面看 到国内伦理学研究逐步与国际学术界接轨，另一方面我们也看到伦 理学研究表现出来一种令人忧虑的时尚性和跟风现象。这些现象具 体表现为：过于受到社会现象和其他学术热潮的影响，缺乏自主的 学术问题和深度研究自觉，游移于时髦概念、美文和泛人文主义所 谓精神之间；把西方许多当代学说生搬硬套，以标榜国际化和博通 学向。无论是时尚性还是跟风现象都谈不上是有深度的创新，为什 么这么蜕呢? 因为它们f 都缺乏对传统伦理智慧的继承，思想创新从 来都是历史积累的结果，用德国伦理学家弗罩德旱希包尔生的话 求晓就是：“如果不追溯那些构成了我们今天的道德文明总趋势的 各重要支流的源头，任何一个人都不可能清楚鲜明地理解我们时代 复杂的( 常常是混乱的) 想法和渴望。” “ 西方伦理学界同样也在关注自身研究的问题和发展的趋势，有 学者看到话方应用伦理学和理论伦理学研究存在着相互脱节的现 象，即是说应用伦理学研究在一定程度上缺乏理论伦理学的支持。 因此，西方一些学者提出二十一世纪的伦理学研究应该向传统理论 伦理学复归，以美国麦金泰尔为代表的学者喊出了“要回到亚里士 多德”，在麦金泰尔看来，亚里士多德传统是一个能不断进行自我 反思，寻求自身发展的传统。而且，在现代社会中，亚里士多德传 统仍有巨大的潜力，它不应只是人们面对道德难题时想起的应急措 施，而更应被赋予以道德主流传统的重要地位。 麦金泰尔的这番话不仅是对亚里士多德伦理思想的一种评价， 也是对我们研究亚里士多德伦理思想的一种定位。 亚里士多德在西方伦理学史上和他在西方哲学史、西方学术文 化史上一样，都是处于奠基者的地位，黑格尔因此在哲学史讲演 录中称誉他是一个“历史上无与伦比的最多才、最渊博( 最 深刻) 的科学天才之一”。因此，我们研究西方伦理思想，必须 要研究亚里士多德，就如同我们研究中国伦理思想，不能忽略孔孟 学说一样。在人类历史上，亚罩士多德不仅是第一个使用“伦理学” ( e th ics ) 这个术语的人( 我国大约直到20 世纪初，有学者移译 “e thics ”一词才出现了“伦理学”这一名词) ，而且也是第一个 使伦理学成为科学体系的人。亚旱士多德伦理学代表了古希腊伦理 学的顶峰，它是通过人类自身理性对道德实践的思考和反省，寻求 人类自身行为应当遵循的规范而建立起来的一个伦理思想体系。 “伦理学作为一门独立的学科，由亚罩士多德所确立，而亚罩 ： 二多德重视对伦理进行学术上的反思，是以苏格拉底为历史背景 的”。，因为苏格拉底第一个把哲学从天上拉回到人间，从研究 自然转向研究自我，把研究伦理道德作为哲学的主要任务。代表苏 格拉底伦理思想的主要命题是“德性即知识”，它反映出苏格拉 底认为德性只存在于理性之中的见解。但亚里士多德并不完全同意 苏格拉底的这一见解，因为他看到光有理性还构不成德性，只有在 理性和非理性双方的统一中，德性才能存在。即当非理性的情感、 欲望垌i 理性发生关系并服从理性的命令而行动时，这样的行为彳能 被称作为德性h 。除此而外，苏格拉底提出这命题更在于强调知 j 合一的道理，在苏格拉底看来，知善必然行善，否则就不能算作 典i 卜洲有关于善的9 = 1 1 识，“对德性的知以，不仅是理论、静观的， 而且是实践的。”。对此，亚罩士多德持有不同的见解，其实丽人 的分歧主要在于对知 = 各人有不同的理解。苏格拉底“德性即知识 中的知识是指对于整个理念世界的知识，是善的知识，自我的知识， 是对德性的理性把握。但在亚里士多德看来，导致人做出f 当行为 的知识并不是这种对于本质或普遍原则的知识，而是对实际事物与 人的周遭环境的认识。亚里士多德的这种看法反映出他实际卜把 知识分为了理论知识和实践知识。在亚罩士多德看来，苏格拉底“知 行合一”的主张对理论知识而言是适用的，就象一个人具有天文学、 物理学和几何学方面的知识，就能成为天文学家、物理学家和几何 学家样，但苏格拉底的主张对于实践知识而k - 则不适用，一个人 捌有建筑学方面的知识，若停留在纸上谈兵，就不能成为一名建筑 蝇j 。这就是晚，苏格拉底的知识是关于行为目的认识，而亚旱士多 德的知识是关于行为手段的认识；苏格拉底关注的是什么是德性， 亚里士多德关注的是如何获得德性；苏格拉底重“知”，亚罩士多 德重“行”。 h e 罩二l 多德通过柏拉图继承了苏格拉底的思想，这说明对亚罩 ： 多德伦理思想有直接影响的是柏拉图的伦理思想，而柏拉图的伦 理思想是在他的理念论的框架内构建起来的。q e 琨士多德指出，苏 格拉底专心于伦理道德的析辨，最早提出了关于伦理诸品德的普遍 定义问题，但他并没有使普遍性或定义与事物相分离，而柏拉图却 使普遍性与具体事物分离，称之为理念。“在柏拉图的理念体系中， 最高层次的理念是善，它高于一切真理和知识，是人生追求的根本 目的，是理念世界的太阳，要通过灵魂的回忆j 能达到。亚罩士多 德以“吾爱吾师，吾更爱真理”的勇气对柏拉图的理念论进行了批 评t 他指出柏拉图的错误主要在于将普遍的东西看作是和个别的东 西分离出求的独立存在物。根据他的见解，普遍性如“理念”本是 我们的思想从客观对象中抽象它的某一方面而得出来的东西，只有 在我们的思想中才能将它从客观对象中分离出来，而在客观实在 1 r p ，它就只能是在对象之r 叫f ，不能离丌具体的对象而独立存在。 而且，亚咀士多德还批评柏拉图的善理念是抽象神秘难以达到f f , j ， 彳；过是“i 寺喻与虚文而已”，1 因为根据柏拉图f f , j 灵魂回忆说，原初 的知识足灵魂降落肉体之前已有的，灵魂由于受到肉体的玷污而忘却 了这种知识，只有尽量净化肉体的污染，才能尽可能地接近这种知识。 灵魂要达到对最高层次的知识一善的理念的观照，就必须进行最彻底 的净化，而这意味着灵魂与肉体的完全分离，个人生命的终结。“ 这就是说，善理念、至善的达到，幸福的获得，是以摒弃一切情欲和 现实生活为条件的。既然这种抽象的理念既不能为人所获得，也不能 为人所实践，由此亚罩士多德认为，应该关注和研究的是那种能为人 所实行的善。 有关亚里士多德伦理学的著作都比较完整地保留下来了，主要的 有尼各马科伦理学( n ic0 m a che a r le th ics ) ，大伦理学( m a g na m0 r a 1ia ) ，优台谟伦理学( eude m ia r le thics ) ，论善与恶( 0 1 3 v jr tuesa ndv ices ) 。其中，尼各马科伦理学被有的研究者认 为是亚罩士多德死后由他的儿子尼各马科编辑的，故而得此书名。 “学者罗斯( w d r 0 ss ) 指出，尼各马科伦理学一书很有可能 是亚罩士多德晚年在担任吕克昂学园院长时完成的，。因而可以看 作是亚早士多德伦理思想的代表作品。大伦理学曾一度受到研 究亚里士多德学者的怀疑，但也有学者持肯定的观点，认为是他追 随柏拉图观点时作次讲演，后由一位弟子修订而成。”。3 优台谟 伦理学一书被大多数学者认为是亚罩士多德早期的作品后t t - i 其弟 了优台谟斯编辑而成。另外，政治学也是研究亚里士多德伦理 思想的重要著作，因为在亚罩士多德看来它是旨在实现善德的学 术，政治学被认为肯定是他的著作。”此外，雅典政制、论 灵魂也包含有亚罩士多德的伦理思想。本文主要参考的中译本是 苗力f f l 先生所译的尼各马科伦理学，徐丌来先生所译的大伦 理学、优台谟伦理学，颜一、秦典华合译的政治学。英译本 二1 e 要参考书是a c kri1 l 和uf ms 0 n 修订的版本1 、h enicom ( 、che e thics ，ernestb arker 所译的thep 01 itics0 farist0t1 e 。 本文拟从解析亚罩士多德伦理思想的基本构架一幸福和德性的 关系入t - ，然后按伦删德性一理智德性，个人一人与人一城邦社会 两条并行的线索对业掣土多德伦理思想进行系统的梳理，最后力图 【答研究亚里士多德古典伦理思想的现代意义。 注释： 门休谟：人性论，第4 55 、457 页。转引白休谟：道德原则研究， 嘧晓平泽，商务印| ；馆，2 00 1 年版，译者导言第4 页。 2 弗里德里希包尔生：伦理：学体系，何怀宏廖中自 泽，中国j 十_ 会 科学出版社，1 988 年版，第33 页。 3 于今一：麦金泰尔美德伦理摄义一文，见人人复印资料伦理学 1997 年第7 期。 4 6 黑格尔：哲学史讲演录第二卷，贺麟千太庆译商务印i 5 馆， i96 0 年版，第26 9 页；第3 59 页。 j 小仑忠祥：伦理学概论，| 灵潜涛泽，中国社会科学山版社，l 990 年版，译者的话第i 页。 7 叶秀山：苏格拉底及其哲学思想，人【c 出版社，l9 8 6 年版，第1 30 页。 8 吕祥：希腊哲学中的失u 识问题及其凼境，湖南教育山版社，第7 6 页。 9 11 盯里十多德：形而上学，吴寿彭泽商务印i5 馆，1 959 年版， 1078b18 31 第266 ，267 页：g91a21 第25 页。 10 汗子嵩：碾里十多德关丁本体的学说，生活新知三联e 店山版， l982 年版，第332 页。 12 见柚拉图：菲多篇，68d ，转引白赵敦华：两方哲学简史，北京 人。孚山版社，200 1 年版，第55 页。 13 15 e 策勒尔：占希腊哲学史纲，翁 f j 军泽，山东人比山版 ， l9g2 年版，第l7 9 页，第l78 页。 14 a 1 is to t le ，t hen ico macheane th ics ，tr a ns la tedw ithan inroduc tion b yd v idr o ss ，r e v ise db yjla ckr i l la n dj0u r ms o no x f o r d ：o ) u ， l9 8 6 pvse ein tr o d u c tio n 16 wd 罗斯：弧里十多德，千路泽，商务印 5 馆，19 97 年版，第l8 页。 第一章幸福与德性 尼各马科伦理学是代表亚旱士多德伦理思想的主要著作。 全书第卷从幸福和德性出发，最后在第一卜卷又复9 - i 于幸福和德 性。幸福和德性显然是支撑亚氏伦理体系的基本构架，同时当然也 是亚氏伦理学关心和研究的中心问题。从目的论的层面，亚氏首先 分析指出，人类的一切行为都是以某种善为目的。行为发生连续的 运动，就构成了目的链条，而这个链条必然有个尽头，即有某种以 其自身而被期求的，其他一切目的都要为着它的目的一至善或幸 福( e ud a imo nia ) 。从人的功能的层面，亚氏进一步把幸福定义为 灵魂的合于德性的现实活动。这样，以幸福为起点，亚氏通过层层 追问就导引出了幸福和德性的紧密关系。 一、幸福是人生的最终目的 距氏在尼各马科伦理学一开卷就从目的论出发来探讨什么 是幸福。他说，宇宙力i 物都是向善的，人的一切行为包括技术、规 划、实践及选择都是以某种善为目的。行为多种多样，目的也多种 多样。例如，医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目 的是取胜，理财的目的是发财。“。如果行为连续地运动，就构成了 一个目的的链条。比如我现在查阅书籍资料，是为了撰写论文，而 撰写论文是为了获得学位，获得学位是为了毕业后找到一份好工 作，服务于社会。其中酊一个行为以后一个行为为目的，依次构成 了一个从低到高的目的次序，前面一些的目的是从属的，服务于后 面的主导目的，直至最后的终极目的。同样，亚氏分析到，人生的 一切行为都有其目的，但不可能这一切目的都是为他物做出，如果 这样就要陷入无穷盼进，一切欲求就会变成无益的空忙。因此， 人的一切行为必然有一个最后的，也是最高层次的目的。“须知并 不足所有的终结都是目的，只有最善的终结才是目的。”l 这个人 的行为善的顶点，人生的最终目的就是至善，就是幸福。 那么，亚氏为什么把幸福而不是别的什么作为人生的终极目的 呢? 因为，他认j , j 只仃幸福j 具有终极性和完满自足的特性。在人 的行为的链条e ，幸福不仪是人的其它一切行为的最终目h ，而且 更是以其自身而被埘j 求为目的的。 。就是说，人们是因为幸福本身 而选择追求幸福，幸福因而是自足的。亚氏进一步分析认为，幸福 也是完满的。因为，如果一个目的的获得不需我们再添加任何东西， 这个目的就是完满的，反之则是不完满的，”“而一个人如果捌有了 幸福，也就捌有了切。所以，在亚氏看来，幸福既是人生的最终 目的，也是完满自足的。那么，什么样的幸福才配称得上“最终性 与完满自足性”呢? 在这一点上，人人都有自己的主张，因为“每 一个能按照自己的选择而生活的人，都应确立其美好生活的目标， 一或是荣华，或是名望，或是财富，或是教养，他进行的一切行为， 都应朝向这个目标( 既然不与某种目的相关的生活是极其愚蠢的标 志) 。”。当时希腊社会流行的幸福观有快乐、财富、荣誉等等，若 用幸福的“最终性与完满自足性”这一标准来衡量，亚氏认为它们 都不算是真正的幸福。在亚氏的时代，雅典的商业和航海业都极为 发达，据色诺芬雅典的收入中的记载，雅典是当时西方世界的 贸易中心之一。商品经济的发展，使金钱在社会中的地位越来越重要， ” 社会上存在着一股“尚富的暗流”和不顾道德而贪图钱财的社会帆 气。有些人把人生的“要图”看作就是“保持其窖金，或无止境地 增多钱财”；又有些人把自己的技术和才能，反乎t f 道而用于赚钱 致富上，似乎世间的一切事业的意义都在于致富、赚钱，而致富、 赚钱就成了他们人生的唯一目的。亚氏着重分析和批评了这一种 幸福观，在他看来，金钱并不是人生的终极目的，它不过是达到其 他目的的手段。如用钱柬购买自己想要的东西，用钱炫耀于他人以 满足自己的虚荣心等等。赚钱作为一种手段性行为，必然要受到能 使人赚到钱的目的性行为的支配，人因此就会过着一种身不由已的 生活。其实，金钱只是一种有用的东西，是以它物为目的，财富并 不是人生追求的最终目的，而是一种手段。持有这种幸福观的人是 误把手段当成目的来追求，弄不清自己人生的真_ f 目的，因而整门 生活在忠得患失的忧虑和痛苦之中，这种人无钱不幸福，有了钱也 不幸福。 我们看到，在对幸福的分析上，亚氏运用的是目的论的解释方 式。目的论的模式虽因不适宜过度用于解释物理世界而受到近代科 学和哲学的声讨，在近代哲学中是一个名声不佳的术语，但它却l t 机械因果论更适宜于自￥释人事领域。就连1 骚持在自然界中排除目的 论解释的康德都看到，蚓果论可以解释整个宇宙，但却难以解释一 个毛毛虫的生命，更不n 晚解释高级生命活动一人的生命活动，因 为人的言行，足被文化中介的，是由种种价值、观念、目的所组织 的，而不是直接因果式的。“运用这种目的论解释模式，亚氏首先 确定了其理论出发点幸福是至善，是人生的最终目的。而且，因 为这一模式的特点是从“手段一目的”来思考问题。亚氏在确定 目的以后，就方便地把他研究的注意力放到了手段上，他说“我们 所考虑的并不是目的，而是那些达到目的东西( 手段) 。”正如一个 医生所考虑的并非什么是健康，一个演说家并不考虑什么是说服， 一个好的政治家并不考虑什么是良法的制订一样。我们所考虑的 不是要不要幸福，而是用什么手段可以获得幸福。在亚氏看来，每 种生物的幸福都在于它的特殊功能中，因此人生的终极目的一幸福 也就在于那使人成为人的东西，“人的独特功能的完全实现。 二、理性是人的独特功能 人有没有独特的功能( er g on ) ? 如果有，这个独特的功能是 什么? 亚氏在论灵魂中回答了这个问题。亚氏把灵魂当作有生 命的事物运动的原因，因为“所谓生命，乃是指那种自身摄取营养， 有生灭变化的能力”，”而灵魂是“潜在的具有生命的自然物体的 形式。”“因此一切有生命的实体都有灵魂，有生命的实体又分植 物、动物和人三大类，灵魂也相应地分成植物灵魂、动物灵魂和人 类灵魂。植物灵魂的功能是消化繁殖，这是生命的最普遍特，征；动 物灵魂除植物灵魂的功能外，还有感觉、欲望功能，感性活动是动 物最普遍的特征，动物灵魂也被称作感性灵魂；人类灵魂除具有植 物灵魂和动物灵魂功能外，还有理性思维的特殊功能，因此叉被称 作为理性灵魂。“”所以，亚氏认为，具有理性，是人的生命( 灵魂) 的独特功能，“人的功能是某种生命形式，是灵魂的现实功能，是 合于理性原理的活动。”。 理性是人的独特功能，德性( a r ete ) 和理性又是什么关系昵? 硬回答这个问题，必须从弄清德性的含义做起。德性( 、r ete ) 1 一 训现在常常被译作英文“v irtue ”，即“品德”。而在希腊文罩，这 个词的含义比v irtue ( 品德) 要宽泛锝多，至少有“资质”、“能耐”、 “卓越”等功能性含义。所谓a rele ，就是任何东西( 包括人) 行 使其特有功能d , i 所必须具有的特有素质，在人事方面则指导致某人 成功的基本素质，。即是人的理性功能发挥的卓越( e xc e 1 1 enc e ) 。 换言之，理性是人的独特功能，德性是人的理性功能的充分发挥。 那么我们所说的有德之人或好人，其实也就是一位能够遵循理性而 生活，并将自身的理性功能发挥得很好的人。 从功能的层面指出了理性是人的独特功能，德性是理性功能的 卓越以后，亚氏通过四层推论( 见下) ，就获得了关于幸福的定义： 幸福是灵魂合于德性的现实活动。“。 a = abb = c ab = ac a = c ( a ：幸福， ab ：至善 b ：善c ：理性 ac ：德性) 三、理性与道德责任 德性在于至善，在于幸福，换言之，“德性的目的是高尚” 。 “对德性，我们f 予以称赞；对恶行，我们则加以谴责，但无论称赞 还是谴责，我们都必须有根据，“”。这个根据就是看一个人的道德行 为是否出于自愿。因此，亚氏说：“那些研究德性的人必须对a 愿 行为和非自愿行为加以区分。”“所谓自愿行为，指的是行为的始 点在行为者自身之中，即行为的做与不做，都是由行为者主体自身 决定的。相应的，非自愿行为是指行为的始点不在行为者自身之中， 行为是由行为者之外的东西决定的。亚氏认为，导致非自愿行为的 原因有两个，一是强制，一是无知。强制是指行为的原因在于行为 者之外的那些事情中，而对此行为者是无能为力的；对于无知，亚 氏认为，只有当一个人由于无知而做了某种事情，事后感到痛苦和 悔恨时，才可以算是非自愿的。 但是，亚氏自己也感受到区分自愿行为和非自愿行为是不易 的。这可以从他举的两个例子中看出来。一个例子是一位船长在航 行中遇到了暴风雨，不得已命令水手将货物倒迸海里，以避免船只 沉没。若从行为原因来看，暴风雨是外在的，是人不能控制的，四 此船长的行为是非自愿的。若从行为的主体船长来看，他可以选 择抛掉或留住货物，因此，其行为又是自愿的。亚氏认为这位船长 f ! 行为是混合的，但在做这件事时他可以选择，因此这样的行为更 像足一种自愿行为。“另一个例子是关于个喝酹了酒杀了人的 事。在行为之中，酒醉的人在迷糊情形下杀人，是在无知的状态中。 但在行为之f i i ：f ，应不应陔喝酒，对喝酒的后果的认t 则在于行为者 自身。所以，这种行为就不应被认为是出于无知。这种选择的无知 并不是非自愿的原因，而是罪恶的原因。亚氏进一步指出，除非一 个疯子，一个神智f 常的人不可能对自己用什么工具，以什么方式 或为了什么而行为全然无知，只不过是想用无知来作为推卸责任的 借口罢了。 区分自愿行为与非自愿行为，不是为了方便某些人为自己找借 口，把高尚的行为归于自愿的，把卑劣的行为归于非自愿的，这种 做法是荒唐可笑的。亚氏区分这两种行为是为了指出，人的行为除 了极其少数是由于强制或真正无知的非自愿行为外，人的绝对大多 数行为属于自愿行为。自愿行为是出于主体自身的理性行为，自愿 行为是人担负道德责任的先决条件。 “有德的行为不仅是自愿的，而且是根据选择”，。2 “选择和自 愿两者的关系紧密，但并不等同。亚氏认为自愿的含义比选择更广 泛，如儿童和非理性动物都可以自愿行动，但不会选择。我们不能 说所有的自愿行为都经过了选择，但却可以反过来说经过选择的行 为都是自愿的。 从选择的含义来看，选择( p r o a i r es js ) 这个词是由p r 0 ( 在 先) 和h a i resis ( 取得) 构成的合成词，取得有先有后，要想在先 取得就须进行思考。所以，选择就是事先的思考。“亚氏说，这种 思考具有如下特点：一、思考的对象是我们力所能及、行所能致的 事情。“例如我们不考虑印度的事情，也不考虑圆何以成方。“。 二、思考的内容是那些以一定方式发生，其后果不可预见的事情。 若一人对此不能作出充分的判断，则约请他人来共同商议。_ 。三、 思考的是手段，丽不是目的。为什么思考的不是目的，而是手段? 根据罗斯的解释，亚氏认为，任何选择必然参照一个确定的目的才 能进行，这个目的就是取舍手段的标准。也就是说，要思考就要以 1 0 一个! s l 的退到手段， f 退到手段a 9 手段，最终可以达到i t r 采用的最 佳7 - - 段。 2 ” 从思考的利t 种特点我们可以看出，选择是一种理性活动。 对亚氏而言，选择并不只是一种思考，也不只是一种欲望，而 是两者兼而有之。业氏认为选择是一种经过考虑的欲望，凶而，他 把选择称为“q - 欲望的理，i 峰- ，或q - 理1 2 的欲望。”“在这艰，l e 氏 肯定人性中有非理性成分的存在，他说：“非理性的情感同样也是 人的情感，来自激情和欲望的行为，显然同样是人的行为。” ”1 但 是非理性部分是人与动物共有的，不是人独有的本性，人的本性( 独 特功能) 在于人的理性。人与动物区别在于人能根据理性选择自己 的欲望。所以，选择是一种对我们能力范围事物的欲望的思考，选 择是一种理性的自觉或自觉的理性。在这一意义上，亚氏十分注重 选择，认为选择是德性所固有的最大特点。因此，他把德性看作是 一种选择性品质。 通过对自愿行为、非自愿行为和选择的考查，亚氏认为，一切 行为都是经过先在思考的，行为的始点在行为者自身， 自身是行为 的主宰，行为是自愿的。换言之，道德行为是出于人自身的理性行 为，是经过选择的自愿行为。所以，人必须为自己的道德行为负责， “德性是对我们而言的德性，邪恶也是对我们而言的邪恶。我们力 所能及的事情，可以做，也可以不做。在我们能够说不的地方，也 能够说是。如若高尚的事情由我们做成，那么，丑恶的事情就不由 我们来做。”。据此，亚氏认为“无人自愿作恶”不能作为人推脱 责任的借口，因为作恶是自愿的。如果有人辩称是无知使自己犯错， 那么就他应该为此受到加倍的惩罚，因为他完全可以凭自己的努力 去避免这种无知。同样，如果有人辩称自己犯错是由于生活习惯孝日 心懒散，他也必须为自己的行为后果负责，因为是他自己养成的这 种恶劣的习性。亚氏既这“f 如扔出去的石头不能再拿回来一样。 但把石头拾起来，扔出去还是由于自己，丌始之点是在人们自身之 fij 1 内。” 四、两种德性，两种幸福 对亚氏而言，人生的最终i q 的就是获得幸福，而幸福是灵魂合 于德性的现实活动。那么，人生的最高目标就是过一种有德性的生 活，遵循德性就能获得幸福。德性和幸福是手段和目的的关系，但 在这b 手段和目的不是分离的，而是一致的，是一而二，二而一 的。德性和幸福足匹配一致，j ：n 生相存的关系。亚氏把德性分为两 种，相应地，也就有两种层次f t , j 幸祸。 、幔氏明确地把德性分为两类，类是伦理的，一类是理智的。 伦德( 伦理德性) 出于风俗习惯，是e t hikee ；智德( 理智德性) 是出于思考的，是d ia n0e tikee 。但这两种德性并不是处在同一个 层次上，智德是灵魂最高贵部分的德性，在两者之中，它起着主导 作用。智德的思考和策划贯穿于全部的伦德之中，所以伦德离不丌 智德。亚氏从德性的形成入手，对伦德进行了讨论。亚氏晚，从词 源上考察，伦德( e t h ikee ) 一词是由习惯( e t h0s ) 一词的拼写略 加改变而成的，伦德又可称为习惯德性。亚氏由此认为伦德不是由 于自然本性而存于我们之中，。“但这并不等于说亚氏认为伦德可以 违反人的本性，相反，他认为我们不能养成一种违背我们本性的习 惯。他以石头和一般的重物为例来说明自己的这一观点。一块石头 以及一般而言的重物，自然地总要朝下运动：假如有人反复多次地 把它们往上抛，想使它们习惯于向上运动。但这是徒劳的，因为无 r 论何时，它们都不会朝下。这就是说，我们的德性既非出于本 性而生成，也非反乎本性而生成；自然使我们具备了接受德性的能 力，而这种能力通过习惯得以养成和完善。“在先天的自然本性和 岳天的道德习惯之间，亚氏更为强调伦德的后天培养。他认为，德 性虽是灵魂的具有形态，但使用比具有更是目的，更重要。只有实 行有关德性的现实活动，才能获得德性。比如，我们建造房屋，爿 能成为建筑师；弹奏竖琴，爿能成为操琴手。同样，我们做公正的 事情，能成为公f 的人；进行节制，j 能成为节制的人；有勇敢 的表现，爿+ 能成为勇敢的人。”总之，只有进行道德实践，才能养 成道德的习惯，形成伦理德性。 伦德的获得同时也就是与之同层次幸福的获得，因为幸福是 灵魂合于德性的现实活动。“生活得好与行为得好”不是其他什么， 恰足幸福。“。与伦德相匹配的幸福生活就是峰持道德实践，过道德 生活。这正如在奥林匹克大赛上，桂冠并不授予貌美健壮的人，而 是授予参加竞赛的人，只有那些行为高尚的人，才能赢得生活中的 桂冠，”1 过上美满幸福的生活。一句话，有德之人就是幸福之人。 对于伦德，亚氏不仅考察了其来源和形成，而且考察了其性质 和内容。亚氏认为伦德是和情感铂+ 为相关的德性，而情感和行为又 存在着过度，不及和中间。所以伦德就是对中i b j 的命中，就是中道。 中道是伦德的核心。亚氏对中道进行了细致入微的分析( 尼伦 i i 6 一 9 ，i i i 6 一 12 ，i v ；优伦，1 l 3 、 5 ；大伦 i 8 、 9 、 20 一 32 ) ，中道学说是亚氏伦理思想的一个基本 原理和重要特征。亚氏不仅运用中道学对各种具体的伦德进行了逐 一论述，而且对一切伦德的总汇一公正进行了专门论述。( 尼伦 v ：大伦理学i 33 ) 在亚氏看来，以中道为核心的伦德只是德性的一种，另外还有 一种更为重要的德性一智德。智德是思辨的，思辨的主题有两个， 一是对可变事物的思考，一是对不变事物的思考。智德也相应分为 两个部分，一是考察那些具有不变本原的存在物的认知部分，一是 考察那些具有可变本原存在物的核计和考虑部分。 灵魂的两个理智部分的功用都是寻求真理，而灵魂取得真理的 方式有五种：技术、科学、明智、智慧、理智。技术( t ec hne ) 以 可变事物为对象，一切技术都和生成有关，而运用技术就是去研究 使可以生成的东西生成，技术是创造的智慧。科学( e p is te m e ) 以普遍和出于必然的东西为对象。科学是需要证明的，证明必须从 前提丌始，科学有着始点。始点则是无需证明的，不然就会无限推 论证明下去，以至无穷。所以科学的始点是理智的对象，理智则不 必证明。人们必须相信始点的存在，否则科学无处立足。”“1 明智 ( p hr0nesis ) 就是善于考虑对自身的善以及有益的事，是关于人 的善和恶的真j f 理性的实践品质，所以明智又被称为实践智慧。明 智是沟通伦德和智德的桥梁，明智以伦德为本原，伦德以明智为准 绳。智慧( s 0 p hia ) 是对涉及本性上最为高贵的事物的科学和理智 而言的。只懂得演绎推理而不探求更普遍的真理的人不能称为有智 慧，如阿那克萨哥拉和泰勒斯被称为有智慧的人，而不被称为明智 的人。理智( n 0us ) 是我们所凭借把握第一原理的宫能，也是各种 证明的结论以及所有科学知- l = ! 的所从出者。科学的证明常常要运用 第一原理( 科学的始点) ，而科学本身却无法证明第一原理。道德 上的普遍原理最先也是通过理智来把握的。 智德高于伦德，与智德棚应的幸福也就高于与伦德相 福，而在智德中最高贵1 1 9 部分又是涉及智慧和明智的思辨， 思辨生活j 是人生真汇鼓幸福的生活。 至此，亚氏完成了关于人生幸福及其途径的讨论，回答 至善和幸福的问题，但亚氏伦理思想并非是仅仅着眼于个人 为在他看来，人不仅是一个理性的动物，更是一个社会、政 物。个人的善的实现，不仅在于自身，而且也离不丌他人和 因此，在讨论个人的善的基础上，亚氏进一步讨论了人与人 互的善一友爱( 尼伦i 、i x ；优伦；大伦l i ) 的实现( 政治学) 等问题。 应的幸 因此， 了个人 的，因 治的动 社会。 之间相 和共善 注释： 1 2 3 5 11 16 18 2 5 27 2 9 30 31 32 3 5 3 6 38 39 40 而里七多德：尼各马科伦理学，苗力田泽，中国社会科学山版 十 1990 年版，1094a20 ，第2 页：109 4a 1 1o ，第1 页；l09 4a20 23 ，第2 页 1094a20 ，第2 页：l ll2b1 1l4 ，第47 页；109 8a 14 15 ，第12 页：l098h30 第l4 页：11 12a27 ，第47 页：11 l2b6 10 ，第4 7 页：l139b5 ，第1 16 页 1 11 1a33 1111b ，第44 页；11 l3b 6 9 ，第5 0 页；1l 14a18 一l9 ，第51 页： 1 10 3a 2 4 25 ，第25 页：1 l03a33 一1 10 | b5 ，第2 6 页；1o9 9a3 一j ，第l4 页 vi ， 4 ，第1l8 页；v i ， 3 ，第1l7 页。以f 凡引此旧，简称尼伦 只注页码。 4 砸里十多德：物理学，张竹明译，商务印1 0 馆，19 8 2 年版 19 a34 35 ，第48 页。 6 19 20 33 ： 4 37 弧里十多德：人伦理学徐开来 泽，、限里 十多德全集( 曲力田主编) 第8 卷，中国人l t 山版补，l9 92 年1 184a 10 一l1 ， 第248 页：l290a2 8 ，第2 6 7 页：lj87 a l9 20 ，第257 页：j i 8 6 a ：卜4 ，第 254 页：1186a j 一9 ，第254 页：1 1 84b 28 ，第250 页。以f 凡引此f s 简称 人伦，只注页码。 7 2 6 砸里十多德：优台谟伦理学，徐开来 泽，弧里十多德全集 4 ( 卣力日 土编) 第8 卷，中国人l t 人学出版社， 1992 年版， 1214b7 一l0 ， 第3 42 页；1226a29 ，第3 79 页。以r 凡引此i ，简称优伦，只注页码。 8 章海山：地方伦理学思想史，辽j ：人【t 出版社， 1984 年版，第95 页。 9j 罗国杰宋希f ：等编：内方伦理学思想史上卷，中国人k 人学出版 衬，l985 年版，第1 87 页。 10 包利峙：生命与逻各斯一一希腊伦理思想史论，j 、方出版社，1996 年版，第l78 一l79 页。 12 梯利：伦理学概论，何意译，人人出版社，19 87 年版，第l 23 页。 13 14 引白论灵魂，古希腊哲学，卣力田主编，人人出版社， 1989 年版，第4 80 页。 15 赵敦华：西方哲学简史，北京火学山版社，2001 年版，第73 页。 17 吕祥：霸瞄哲学中的知识闯题及其凼境，湖南教育出版社，l992 年版，第54 页。 2 1 22 t h en ico i l l achea ne th ics ，tf ans byd a v isr oss ，rev isedby j lackf i 】1a 1 3d j 0ur i l lso n ，0 x f ord ：0 x f of d u n iversity ress ，1986 i1 10a32 33 ，p48 ：11l0a l2 一l3 ，p49 以r 凡引此| ，简称n e ，只注页码。 23 28 罗斯：距里士多德，千路译，商务印书馆，l997 年版，第 22l 页：第2 i9 页。 24 见曲力田：品质、德性与幸福一砸里十多德选集 前言 一文，中国人氏大学学报，19 99 年第5 明。 第二章中道是伦理德性的核心 中道( m e s 。tes ) 一词有“居中”或“中间性”之意，中文常译 作“中道”或“中庸”。中道思想是亚早士多德伦理思想的一个重要 学说，但这并不等于说它是亚里士多德的原创。其实，中道思想十 分广泛地表现在希腊人生活的各个方面：在全希腊精神崇拜的中心 一德尔菲神庙的墙上，最为著名的格言有两条，其中有一条便是“毋 过”( 不要过分) ，它教人谦虚谨慎、量力而为，不要贪得无厌，是 “中道”的思想”1 ；公元前六世纪的诗人潘季里特在他的祈祷诗中 说：“无过不及，庸言致祥，生息斯邦，乐此中行”；雅典的执政官 梭伦认为执政应取中道，主张“自出不可太多，强迫也不应过分” “1 ；这种公民生活中的信条后来被哲学家上升到伦理的高度，毕达 哥拉斯在金言中说：“一切事情，中庸是最好的”。，留基波与 德谟克利特的名言如“人们通过享乐上的有节制和生活的宁静淡泊， 才得到愉快。赤贫和豪富惯于变换位置，并且引起灵魂中的大骚扰。 而从这一极端到另一极端动摇不定的灵魂，是既不稳定又不愉快 的”，“当人过度时，最适意的东西也变成了最不适意的东西”。” 都表现出和谐中道的思想。亚氏把古希腊这些传统的思想继承下来， 对它们加以论证和系统化，形成了自己的中道学晚，并将它运用于 自己的伦理思想和政治学说之中。 一、伦理德性是合于中道的品