（新闻学专业论文）媒介仪式：对民族记忆的建构与传承——巴人跳丧舞的文化学解读.pdf

硕士学位论文 m a s t er st h e s i s 中文摘要 “跳丧舞! 是土家族先民古老而奇特的丧葬习俗。学者们对巴人跳丧舞多从宗教 和哲学的角度分析其产生背景、发展源流、表现形态从而试图揭示这种民俗事象背 后的原始宗教特征与哲学意义。而从新闻传播学的角度来看，巴人跳丧舞这种民俗 现象作为一种祭祀性的仪式是一种媒介，它传递了特殊的文化信息，是一种媒介仪 式。 本论文分析了巴人跳丧舞仪式的构成及表现特征。从其构成来看，该媒介仪式 具有其特定的传播场所、传播手段、规则；从其表现特征来看，这一媒介仪式具有 非日常性、程式性、符号性。论文在对巴人跳丧舞仪式的表现特征进行分析时，所 涉及的理论是媒介仪式理论。 本论文在对巴人跳丧舞仪式的文化构成进行分析时，分别从符号意义、文化心 理两个层面来进行说明：跳丧舞的符号意义包括从灵魂信仰而来的泛神恐惧，从图 腾崇拜而来的巫术模仿，从等观生死而来的死亡庆祝；其文化心理包括原始意象的 激活、民间众人的狂欢、本我的释放。本论文分析巴人跳丧舞仪式的文化构成时， 主要采用了原型理论、狂欢理论、本我理论。 本论文分析了巴人跳丧舞仪式的文化功能。其原始文化功能就在于祭祀；而其 现代文化功能则包括了娱乐、艺术审美、伦理教育。 本论文最后指出，巴人跳丧舞至今还在土家族地区世代沿袭、千古不绝，而且 还有了新的继承发展与创新如长阳巴山舞。总之，巴人跳丧舞作为一种媒介仪式， 它所传递的文化信息正是对一种民族记忆的建构和传承。 关键词：巴人跳丧舞媒介仪式 文化学解读 硕士学位论文 m a s t e r lst h e s i s a b s t r a c t ： “f u l l e r a ld a n c e ”i sa na n c i e n ta n dp e c u l i a rc u s t o md e r i v e df r o mt h ea n c i e n tr e l i 。g i o u s b e l i e fo ff o r e f a t h e r so ft u j i an a t i o n a l i t y s c h o l a r so f t e nm a k ea l la n a l y s i so ft h e b a c k g r o u n d ，t h eo r i g i n a n dr e v e a l st h er e l i g i o u sc h a r a c t e r i s t i c sa n dp h i l o s o p h i c a l m e a n i n go fi t f r o mt h ea n g l eo f j o u m a l i s m ，s u c ha f o l k l o r i s t i cp h e n o m e n o ni sak i n do f m e d i aa sas a c r i f i c a lr i t ew h i c hr e v e a l ss p e c i a lc u l t u r a li n f o r m a t i o na n di ti sam e d i a r i t u a l t h i st h e s i sa n a l y z e st h em a n i f e s t a t i o na n dc h a r a c t e r i s t i c so ff u n e r a ld a n c e i t s m a n i f e s t a t i o ni n c l u d e ss p e c i f i cc o m m u n i c a t i n gp l a c e ，c o m m u n i c a t i n gm e t h o d ，r u l e s i t s c h a r a c t e r i s t i c sa r eu n u s u a l ，s t y l i z e da n ds y m b o l i c ，n l em a i nt h e o r yu s e di nt h i sp a r ti st h e t h e o r yo f m e d i ar i t u a l t l l i st h e s i sa n a l y z e st h ec u l t u r a lc o m p o s i t i o n so ff u n e r a ld a n c ef r o mi t ss y m b o l i c m e a n i n ga n dc u l t u r a lp s y c h o l o g y ：i te x p r e s s e sf e a rt od i v i n i t yf r o mb e l i e fi ns p i r i t , i m i t a t e ss o r c e r yd e r i v e df r o mt o t e m i s m ，c e l e b r a t e sd e a t hd e r i v e df r o me q u a t i n gl i f ea n d d e a t h ；i ti n c l u d e sa c t i v a t i n go f p r o t o t y p e c a r n i v a lo f p e o p l ea n dr e l e a s eo f e g o n l em a i n t h e o r i e su s e di nt h i sp a r ta r et h e o r yo f p r o r o t y p e ，t h e o r yo f c a r n i v a la n dt h e o r yo f e g o t h i st h e s i sa l s oa n a l y z e st h ec u l t u r a lf u n c t i o n so f f u n e r a ld a f l e ei n c l u d i n gs a c r i f i c i a l f u n c t i o n a m u s e m e n tf u n c t i o n a e s t h e t i cf u n c t i o n e t h i ce d u c a t i o nf u n c t i o n f i n a l l yt h i st h e s i sp o i n t so u tt h a tf u n e r a ld a n c ei ss t i l lp o p u l a r i nt u j i ad i s t r i c ta n d d e v e l o p sn e wf o r m ss u c ha sb a s h a nd a n c ei nc h a n g y a n g i nc o n c l u s i o n ，t h ec u l t u r a l i n f o r m a t i o nw h i c hi sr e v e a l e db yf u n e r a ld a n c ea sak i n do fm e d i ar i t u a li se x a c t l yt h e c o n s t r u c t i o na n dd e v e l o p m e n to fan a t i o n a lm e m o r y k e yw o r d ：f u n e r a ld a n c e m e d i ar i t u a lc u l t u r a lc o n n o t a t i o n 硕士学位论文 m a s t e k st h e s i s 华中师范大学 学位论文原创性声明和使用授权说明 原创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师指导下，独立进行研究工作 所取得的研究成果。除文中已经标明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或 集体已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出贡献的个人和集体，均己在 文中以明确方式标明。本声明的法律结果由本入承担。 学位论文作者签名：懒 日期：勺6 年s 月f 。日 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权 保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借 阅。本人授权华中师范大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进 行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。 学位论文作者签名：毒午苦芳指导教师签名：彳4 知” 日期： 。口b 年s 月f - 日 日期：a 声。6 年5 月扣日 本人已经认真阅读“c a l l s 高校学位论文全文数据库发布章程”，同意将本人 的学位论文提交“c a l i s 高校学位论文全文数据库”中全文发布，并可按“章程” 中的规定享受相关权益。同意论文提交后滞后：口半年；口一年；口二年发布。 学位论文作者签名：啼午芳著指导教师签名：尝卅咖垆 日期： o 蛑s 月i o 日 日期：跏挣岁爿扣日 硕士学位论文 m a s t e r st h e s i $ 导论 巴民族是一个历史悠久、文化灿烂的民族，早在上古时期巴人己进入今三峡库 区居住，后来汉人陆续迁入，各民族世代杂居，通婚通语，互相协作，逐渐形成了 一个具有共同语言、共同地域、共同经济生活及共同心理特征的民族。巴人的后裔 是土家族，这是历史学家和民族学家一致的结论。现如今他们多集中在渝湘鄂川黔 五省结合部，地处巍峨挺拔的武夷山腹地，境内层峦叠嶂，沟谷交错，溪流纵横， 地貌奇特。 跳丧舞也叫跳撒叶尔嗬、跳丧鼓，是巴人的一种祭祀性舞蹈和丧葬仪式性舞蹈。 现在在土家族地区还流行跳丧的区域包括巴东南部( 以野三关为中心) 、长阳西部、 鹤峰北部、五峰西部以及建始和恩施的少部分区域。唐宋时期，有关跳丧舞的记载 已较为明确。巴人祭祀，每“伐鼓以祭祖，叫啸以兴哀”( 晏公类要) 。巴人父母丧， 以歌舞道哀：“巴人尚武，击鼓踏歌以兴哀父母初丧，击鼓以道哀，其歌必号， 其众必跳，此乃磐弧白虎之勇也。父母死，打鼓踏歌，亲属舞戏一月余日。”( 唐 樊倬蛮书卷l o ，引夔洲图经) 。“死亡群聚歌舞，舞则联手踏地为节，名日 踏歌。”( 宋溪蛮丛笑) 。唐宋时期称这种丧祭形式为“踏歌”、“踏蹄”，表演形 式由“绕尸而歌，以箭扣弓为节”演变为“打鼓踏歌”、“其众必跳”、“其歌必号”， 这与现在的跳丧舞的形式和内容十分相似，说明跳丧舞在唐宋时期已基本定型。至 元明清时期，地方史志对跳丧舞的记载更为完备：“旧俗，殁之日，其家置酒食， 邀亲友，鸣金伐鼓，歌舞达旦，或一夕或三五夕。“临葬夜，诸客群挤丧次，擂大 鼓歌曲，或一唱众和，或问答古今，皆裨官演义语，谓之打丧鼓、唱孝歌。” ( 同治长阳县志) 。跳丧舞广泛流传于土家族地区的人民群众中，是这一地区具 有代表性的民间文学艺术形式。它在鄂西的长阳、巴东、恩施、五峰、利川i ，川东 的酉阳、秀山，贵州的思南、印江、沿河以及湘西的桑植、大庸、凤凰等县市普遍 流行，只是名称不同，风格各异丽己。 只要人类生活存在，就存在仪式，它就将对人们产生影响并成为影响社会生活 的一种重要文化表现形式和。支重要力量。仪式作为一种媒介必然也传递着某种信 息。巴人跳丧舞是巴楚文化的重要组成部分，它作为一种祭祀仪式流传了上千年， 并随着历史的发展和巴人文化价值观念的变革，从形式到内容都变得越来越复杂。 这一祭祀仪式作为一种媒介必然地传递着丰富的文化意蕴，体现的是一种民族记 忆，更是一种文化现象。 硕士学位论文 m a s t e r st h e s i s 第一章巴人跳丧舞仪式的构成及表现特征 根据麦克卢汉姐观点，媒介是人类器官的延伸，换句话说，人类器官的延伸就 是媒介。麦克卢汉所说的媒介和传统的媒介概念存在着较大的差异。这些差异在于， 麦克卢汉认为人类的使用的工具和从事的一些活动。是人类器官的一种延伸或者说 是一种铃化。在他看来，人和人类的延伸都是传播媒介。但是，正是把人类的延伸 作为一个标准，许多工具和活动方式都被视为传播媒介，这正是麦克卢汉的基本思 想的独特之处。在理解媒介一书中，麦克卢汉也正是列举了2 6 种他认为是典 型的传播媒介，这其中包括住宅、数字、滑稽漫画等等。麦克卢汉使媒介概念的外 延得到了扩大，很多工具和活动方式都被划分到媒介的范围内，而传播媒介的范围 也随之扩大。在麦克卢汉看来，媒介的主要作用和功能是改变人类的生活方式。巴 人跳丧舞是一种祭祀仪式，它也是一种媒介。从传播学的角度来看，这一媒介有其 自身独特的构成和表现特征。 第一节巴人跳丧舞仪式的构成 在人类学的研究中，人类学家常用“仪式”这个词来表示“受规则支配的象征 性活动，它使参加者注意他们认为有特殊意义的思想和感情对象”。我们由此可知， 所谓仪式，通常都是被界定为象征性的、表演性的、重复性的，由文化传统所规定 的一整套行为文化，这套行为文化可以内化为民族的精神内核，并且它可以是神圣 的，也可以是凡俗的活动。简而言之，仪式就是一种有规律的象征性活动。人类学 资料表明，人类产生初期尚未产生个体意识，只有群体意识；相应地，初民没有个 体间的交流，只有群体间的交流。仪式即群体交流的中介，是把部族成员联结起来 的方式，是原始初民的社会体系。“祭礼仪式对原始人的社会生活至关重要，从某 种意义上说，可以说它是把原始游牧或狩猎部族的非理性的野蛮生活纳入某种形 式，从而使原始人的思想和行为规范化、社会化的一种最重要的手段。”。仪式把秩 序赋予了现实和日常生活，初民的社会生活与仪式合二为一，仪式是初民社会生活 的最初形态，初民几乎所有的活动都要举行一定的仪式。跳丧舞这一仪式正是早期 巴人群体交流的中介，它是一种媒介仪式，即受众通过媒介参与某个共同性的活动 或者某一事项，最终形成一种象征性活动或者象征性符号的过程。它作为一种媒介 。保罗康纳顿，社会如何记忆 ，上海人民出版社，2 0 0 0 年，第4 9 页 。童庆炳主编，文学理论教程。高等教育出版杜1 9 9 2 年第1 4 2 页 2 硕士学位论文 m a s t e r st h e s i s 传播着某种信息，这一活动有其独特的传播形式。 一、仪式的传播场所 通常来说，举行祭祀性仪式的时间是固定的，场所也是固定的，如在神殿、祠 堂、天坛等地。而跳丧舞的时间是不固定的，而且场所也是灵活多变的。据隋书 地理志记载，魏晋南北朝时，在清江郡一带“蛮左”族人“始死，置尸馆舍。邻 里少年，各持弓箭，绕尸而歌，以箭扣弓为节。其歌词说平生事，以至终卒歌 数十阙，乃衣衾棺殓。送往山林”。直到现在，土家族地区的老人去世，在装 殓入棺后，要在堂屋里设灵堂放一至三天，以待远亲近邻来吊唁。凭吊者进入灵堂 后即拥向灵堂前击鼓唱歌跳舞。所以巴人跳丧舞仪式的传播场所是比较特殊的，是 在丧礼上设置的灵堂。而且是谁家办丧事，就在谁家跳丧。丧家的灵堂、灵棚是预 先布最好的，灵柩停放于堂屋中央，前面摆放死者照片和纸花束，下放烧纸盆。堂 屋两侧和屋外灵棚内可挂上各色“挽幛”( 被面、床单、布匹) ，上面别着白色挽联， 写有送幛者的姓名，或是摆放花圈。 二、仪式的传播手段 仪式的根本目的，无不围绕着保证生存和群体的延续而展开，音乐、舞蹈、诗 歌、绘画、雕塑、服饰等或作为形式，或作为手段，或作为工具而服务于仪式。巴 人跳丧舞中正存在着其中一些要素。 l 鼓 在巴人跳丧舞中，鼓是唯一的道具。通常是一面木制牛皮大鼓置于木制脚盆内， 紧靠棺材左前方地面上，且棺前供着灵牌，燃着香烛。打丧鼓的人三三两两的到来， 但只一人击鼓叫板，念唱开场白，仪式开始。击鼓者领唱，众人和。当唱到感情交 融时，掌鼓者还会绕开鼓座加入舞者行列，时而用鼓棰在鼓上敲击节拍。鼓声一晌 则宣告了仪式开始，并在跳舞的过程中起着敲打节奏的作用。 2 唱词 跳丧舞的唱词内容十分广泛，几乎是无所不包。所唱内容只有一部分号障亡有 关，如祭悼亡灵的歌和赞颂祖先父母建功立业、劳作辛勤的歌；此外大量的内容是 唱历史故事、风物景致、农事歌、打哑谜以及许多当地人称为“唱郎唱姐”的情歌。 比较固定的歌词内容有“开场歌”和“刹鼓歌”( 即收场歌) ，中间的唱词则比较灵 活，没有一定之规。唱词中尤以白虎为歌颂对象的为多，提到“白虎”、“家神”、“白 虎星”、“向天王子”的很多，如“三画白虎当堂坐，白虎坐堂是家神”以及“不查 o 隋书- 地理志，二十五史补编犏委会编，北京图书馆出版社，2 0 0 5 年，第8 5 页 3 硕士学位论文 m a s t e r st h e s i s 在土家族居住的地方，每逢长者去世，无论男女尊卑，均被视为“顺头路”， 称为“白喜事”，无论是酷热的夏天还是大雪纷飞的寒冬，亲友乡邻闻讯都要不顾 劳累地赶来，“人死众家丧，一打丧鼓二帮忙”。作为一种悼念亡人的祭祀性歌舞， 它包括坐着唱的“坐丧”，绕着灵枢唱的“转丧”，以及边歌边唱的“跳丧”。我们 所说的跳丧舞通常指的是第三种。跳丧都在夜里举行，当夜，布置好灵堂，吊丧的 人来后，奔丧者几人一组，踏着鼓点，合着唱词，在灵堂上高歌狂舞。由一人击鼓 叫板，念唱开场白，二人踏着鼓点起舞，也有三人或四人交替对舞，名日“穿花? ； 人多地阔时，人人都可以随时步入表演区各自依鼓点舞蹈应和。舞者边跳可边饮酒， 据说是可以激发精神，击鼓者的身体随着音乐节奏和动作情绪不断颤动，与舞者互 相呼应，情浓时也进入表演区，鼓之且舞之，通宵达旦。在跳丧舞中，没有主客之 分，人人都可以是舞者，人人也都可以是观众。因此在这一仪式中，传播主体和受 众是同一人即众人。想唱想跳时尽管下场去，不想活动时则可在一旁观看歇息，抽 烟喝水十分随意。跳丧舞对参与者也没有什么限制，无论老少，人们可以自由随意 地下场，但死者的亲属是不参与跳丧的。跳丧无特定服装，跳舞打丧时男人可以打 赤膊。过去只有男子跳，现在女子也开始跳了，过去只在丧时跳，现在有些地区的 群众，劳动休息时也跳。古老的跳丧舞正在逐渐改变着为丧葬而舞的性质，朝群众 自娱性舞蹈方向发展。 在个别地区，还有年事已高或久病未死的老人，要求人们在他或她面前跳丧， 这称之为打活丧鼓，即为活人跳丧。 第二节巴人跳丧舞仪式的表现特征 简单的说，仪式就是有规律的象征性活动，它是人类社会中一种古老的形式。 只要有人存在，有人的生活继续，仪式就将继续下去。而要成其为仪式，就必然具 各一些基本的特征，巴人跳丧舞自然也不会例外，它有其自身的仪式特征。 一、非日常性 仪式是不同于一般日常生活的活动，是对日常生活的强调和超越。传统仪式举 行的时间和基本的程式都是大体固定了的。在传统的仪式活动中，某个仪式在什么时 候举行，在活动前作出怎样的准备和具体安排，活动怎样进行和结束，人们都是了如 指掌的。而巴人跳丧舞并不是固定化了的活动，只有在有老人去世后的丧札上才会举 行，因而具有非常规性，它其实是对正常生活的干扰。当这一仪式发生时，人们的日 常生活变得特殊起来，而待仪式结束之后，人们又回到了原来的生活状态中。 5 硕士学位论文 m a s t er ，st h e s i s 二、程式性 程式是种反映生活的表现形式，它是指对生活动作的规范化、舞蹈化表演并 被重复使用。程式直接或间接来源于生活，但它又是按照一定的规范对生活经过提 炼、概括、美化而形成的。仪式必须按照相应的程序和节奏进行，并形成规范。丧 葬礼是针对死亡事件的一种仪式，有着一整套复杂的操作过程。实施和参与仪式的 人们如f 司在进行一场表演，他们专注于仪式的各个程序甚至是每一个细节，要求按 照传统的方式做得准确、不走样。此时，人们最为关注的是“如何去做”，而不是 “其意义如何”，追寻行动的意义通常是局外人和研究者的事。 跳丧舞虽然是自由的、全民的，但它还是有一定的表演程序，其唱词、舞步、 音乐也都是有章可循的，具有程式性。常常是丧家布置好灵堂，夜里随着鼓声响起， 一人击鼓领唱，另有数人开始唱和并按照鼓点节奏跳动起来，并不断有新的加入者 也有舞者下场，且节奏、舞蹈、唱词时有变化。一般是先唱“开场歌”，上半夜唱 些悼亡歌、唱历史人物故事、唱生产生活风土人情，到了后半夜则多是表演气氛更 为活跃，幽默逗趣的歌、情歌以及“荤歌”，最后是收场歌。 三、符号性 符号包括形式和意义两个方面，其作用是指称现实现象。著名符号学家皮尔士 对符号的定义是：能够被用来在某方面代表其它的任何物象。可见，符号涉及的范 围是相当宽泛的，凡是人类所承认的一切有意义的事物均可构成符号。符号是文化 的载体，文化的创造和传承是以符号为媒介的。人是符号活动的主体，各种文化是 符号活动的现实化、具体化。这样，通过符号活动，人与文化有机地联系起来。仪 式是人类符号世界的一个重要组成部分，现代人文学者认为，符号的基本特征在于 它是交际过程中传达某种信息的有意义的媒介物o ，而仪式之于信仰者，正在于它 具有某些为杜会团体共享的深层意义，而受到他们的崇拜，并持续这种操作。卡西 尔称：“人是不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包 围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭借这 些人为媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。”回仪式的整个过程和各个 细节，都不仅仅是其本身，还会具有其它的象征意义，从而成其为一种符号，具备 进一步解读的基础。 最早的舞蹈是从动物的嬉戏戏跳发展而来的本能的节奏运动，既无功利目的也 。俞建章、叶舒宪，符号：语言与艺术，上海人民出版社。1 9 8 8 年，第1 9 页 。卡西尔，人论，上海译文出版社2 0 0 4 年第3 3 页 6 硕士学位论文 m a s t er st h e s i s 第二章巴人跳丧舞仪式的文化构成 文化是人们( 个人和群体) 积淀在自身心理、意识及各类行为中的人化状态和 内在活动模式。美国文化人类学家克鲁克洪等人对文化结构系统的简要分类为我们 提供了方法论的指导，他们指出：“文化是历史上所创造的生存式样的系统，既包 含显型式样，又包含隐型式样。”“显型文化构成了文化的内容和形式；隐型文化的 模式具有纯粹推理结构，以用来解释显型文化中不直接显现的文化内容和形式中的 相关性。”死亡是人作为生物人和社会人的终结，也是人一生的社会文化因素序 列符号之一，而丧葬文化标志着其社会文化属性的转承。巴人跳丧舞仪式作为一种 丧葬文化，其隐型层面的文化主要是跳丧舞仪式的符号意义以及其文化心理。 第一节跳丧舞仪式的符号意义 某种符号意义或观念的表达方式有多种，有语言的( 包括歌唱、咒语等) 、身 体的( 包括表情、姿势、手势等) 、行为的( 包括舞蹈、巫术等) 、礼仪的( 如鞠躬、 跪拜等) 、宗教仪轨的( 盘坐、坛场、手印等) 、器物手段的( 如旗帜、红绿灯等) ， 其中当然有互相重叠的部分。除了语言自始至终都是人类普遍通用的古老而全新的 表达方式外，其余的都有次第产生的时间秩序，而身体行为的表达方式当为除语言 之外的一切表达方式中最古老的一种。跳丧舞混合了多种表达方式如语言的、身体 的、行为的、器物的，具有十分丰富的符号意义。 一、从灵魂信仰而来的泛神恐惧 作为一种祭祀性舞蹈，跳丧舞的基本精神旨归就在于它是祭奠亡灵的，祭奠亡 灵而以一种集体的、大规模的、隆重的歌舞形式来表达，这里面显然包含了原始先 民对生命、死亡、灵魂、彼岸世界、死者与生者的关系、个体与群体的关系等诸多 哲学问题的强烈关注和独特思考，并把这种关注和思考以歌舞的形式呈现了出来。 根据跳丧舞的表演形式，我们可知在土家族先民们的心中，灵魂是一定存在的，存 在着一个灵魂游冶生存的彼岸世界，而活着的“未亡人”生活在此岸世界中，当生 命结束，灵魂就由此岸转入彼岸，在彼岸世界继续活着。跳丧舞就是协助亡灵勾通 此岸与彼岸的一种中介形式。 由于灵魂不灭，因此，亡灵就与生者息息相关，尤其与它在世时的亲人有着真 。克鲁克洪，文化与个人，浙江人民出版社，1 9 8 6 年，第7 页 8 硕士学位论文 m a s t e r st h e s i s 接的精神关联。不但如此，一个亡灵还与它所在的家族、种族有一种内在的隐秘联 系。“人死众家丧”，古代巴人的总结委实包含着令人深思的内涵，表明了一个亡灵 的产生不仅仅是个人的事，它关系到一个种族、部落的命运。因此，原始土家人由 于不了解彼岸世界的存在样态而产生了莫名的泛神恐惧，而这种恐惧通过跳丧舞的 繁华形式遮掩了。 二、从图腾崇拜而来的模仿巫术 “在入类社会早期，知识的萌芽和文化要素的产生与原始宗教关系极大，或与 宗教紧密结合在一起，或通过宗教形式表现出来。”。舞蹈作为早期人类文化的结晶， 自产生之后，便成为原始宗教仪式的组成部分和传承的载体。由于“在各种形式的 自然宗教中，几乎没有一种形式象永生信仰与死者崇拜这样在人类的生活中产生如 此深远的影响” ，生死合成的矛盾始终伴随着人类的生存，迫使人类在其冲突的 困境中选择与挣扎，因而舞蹈又必然与原始宗教的祭祀仪典结合在一起。当人类在 走不出这一矛盾困惑之时，便不得不接受和承认肉体死亡的现实，但是他们不再试 图仅仅依靠自身力量去直接控制自然，而是以神鬼为中介，通过祈求、献祭等手段 来达到目的。于是，人类形成了各种崇拜神诋和祖先灵魂的丧葬仪式与习俗。原始 宗教祭祀经由后代传承的夸张和现代的异化之后，演变成各具特点的丧葬舞蹈。巴 人跳丧舞正是士家族先民建构在图腾崇拜和祖先崇拜之间的文化行为形式，具有图 腾崇拜和祖先崇拜的双重性质。 l 、白虎崇拜 跳丧舞与祭祀白虎有着紧密的联系，有着原始图腾崇拜的显著特征。苏联著名 学者e - 海通认为，“图腾祟拜是初生氏族的宗教”，“相信群体起源于图腾；相信图 腾群体成员能够化身为图腾或图腾化身为人；相信群体成员与动物、植物等图腾之 间存在血缘亲属关系，并由此而尊敬图腾等是图腾崇拜观念的基本核心”。 图腾崇 拜出现后，初民将其欲望投射于图腾，图腾崇拜是人类自我崇拜的最早表现形式， 是祖先崇拜的前奏。早期巴人在生产力水平极其低下而生存环境又极其恶劣的情况 下，对凶猛的虎的畏惧使其产生了一种幻想的依赖，此种认识的直接行为就是献祭 于它，把虎当作崇拜物，视其为种族的图腾。在土家族漫长的历史进程中，自虎被 看作是不可战胜的圣物，是力量和勇猛的象征。白虎崇拜作为一种制度，规范着土 家先民氏族群体的行为；作为一种信仰，是维系族内内部团结的纽带。 o 黄柏权，士家族白虎文化，北京：中国文联出版社，2 0 0 1 年，第1 4 2 页 。弗霄泽，永生信仰与亡灵崇拜( 英文版) 纽约，1 9 7 4 年，第5 6 页 o ( 棼) e 海通圈腾崇拜，何星亮译，上海：上海文艺出版社，1 9 9 3 年，第3 2 页 9 硕士学位论文 m a s t e r st h e s i s 跳丧舞中有很多模仿动物的动作，其中以模仿虎的动作为最多，如前文所述及 的“屈膝、扣胸、八字步，整个身体随着双膝的屈伸而颤动，双手一般可向里绕手 或向上穿掌”就是典型的虎扑动作。跳丧舞在诞生之初，原始土家人在服饰、化妆、 行为方式和心理调整上必然有过严格的讲究，服装当是虎纹样服饰，脸部化妆成虎 脸，心理上调整为对虎的深刻敬畏和虔诚等，全部目的就是为了更加逼真地模仿虎 的一切而获得虎的神力。把虎推崇于能够决定种族和个体命运的图腾的位置，从而 在心理上建立自身与虎的亲缘认知。根据表象思维的原理，若能模仿虎的形态和行 为特征，当然也就可以获得虎的无边神力，这样一方面可通过精神传感渠道给死者 送去虎的力量，另一方面生者又可因此而领会虎的神魂，从而提高克服天灾人祸而 左右自然的能力，跳丧舞就是在这种心理认知中展开的，而这种心理正是文化人类 学家弗雷泽所深入研究过的巫术心理。因此，跳丧舞本质上就是一种巫术。而现代 土家人在举行跳丧舞时并没有在服饰、心理和行为方式上作如是调整，表明在新的 文化语境中，跳丧舞的精神本质正在进行嬗变或更新，现代土家人正在逐步遗忘或 有意弱化对其精神意旨的关注，使现今的跳丧舞渐渐具备了一种纯粹为了娱乐和观 赏的表演性特征。 2 、祖先崇拜 巴人跳丧舞从初创到定型，其祭祀功能始终未变，而其祭祀的核心就是祖先。 土家族最初的祖先就是廪君或称向天王子或向王。“开天，天有八卦。开地，地有 五方。先民在上，尔土在下，向王开疆辟土，我民守土耕家”，o 土家开场歌 开宗明义表达了对祖先的崇敬。据后汉书南蛮西南夷列传记载：“巴郡南郡蛮， 本有五姓，巴氏、樊氏、谭氏、相氏、郑氏，皆出于武落钟离山。其山有赤、黑两 穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。”o 为了对抗大自然的灾难，五姓联合 乃是大势所趋，于是他们通过“石穴掷剑”比武和“夷水( 即清江) 浮舟比 生产劳动技术的方式，推举出巴氏首领务相为五个部落的总首领，后世乃讹“相” 为“向”，务相就是巴人民间传说中的“向天王子”，死后被尊称为“廪君”。“廪君” 一词若以汉字音形义统一的原则求汉语的本色当做 x 硕士学位论文 m a s t e r st h e s i s 生存繁衍建立了丰功伟绩，因此十分崇敬他既而“歌舞祀其祖”。如果我们把它放 在悼亡的民俗背景下思考，会发现豪放粗犷的跳丧舞已同特定的“死亡观念”结为 一体。族民在对祖先的祭祀中祈求祖先对氏族的庇佑，同时对祖先的崇拜和祭祀也 时刻教诲着族民：应该铭记先民的创业精神和百折不回的坚韧毅力。 三、从等观生死而来的庆祝死亡 一个民族的生死礼仪是其哲学人生观的体现，因为如何看待死亡就是建立何种 人生哲学的问题。“任何一种哲学体系，如它不能诚实客观地回答与死有关的问题， 它就算不上一个完整的体系。”。土家族丧礼没有悲怆号哭的祭祀，而是以丧堂上的 无限憧憬之歌，向永恒的生命唱颂出超越的豪壮之心；以灵棺前的动人心魄之舞， 向死亡舞蹈出热烈的生命之情。这种奇异的丧俗似乎有些不近情理，然而正是这不 近情理的背叛，给土家族架起了一座崇尚生命、笑对死亡的生命之桥，使得土家族 张扬了自己具有显著民族个性的死亡哲学：执着于生，超越于死。 1 原始的群体生命传递意识 古希腊哲学家爱比克泰德说：“可怕的事情不是死亡，而是对死亡的恐惧。”o 但 土家人跳丧时，却见不到一丝恐惧，歌者、舞者、观者都能从中感受到一种生命的 律动。这是因为土家人用群体的力量战胜了个人的恐惧，在群体生命的延续中他们 看到了生命的绵延。民族血脉的延续，群体生命的蓬勃是跳丧舞的生命力所在。土 家人朴素而不乏科学地认识到：“群体的生命力可战胜脱离于群体的个体死亡的恐 惧。” 巴人跳丧舞正是这种原始群体生命意识的突出表现。所谓“人死众人丧， 不请自然来”，“半夜听到丧鼓响，不管南方和北方，你是南方我要去，你是北方我 要行，跳一夜丧舞送人情。” 不仅死者的亲戚朋友要来，而且同树同寨的无亲无故 之人甚至是与死者生前不和的人也会自觉到场，以前纵然有隔阂，此时也烟消云散， 为群体的民族与生命意识所消解。“打不起豆腐送不起礼，打一夜丧鼓送人情。”跳 丧并不是以钱财为重，而是传递一份浓浓的感情，表现一份分担变故的关心和体贴， 传达一种同舟共济的信念。而这种意识的传递，又形成了一种强有力的精神纽带， 有效地加强了人与人之间的联系，沟通了感情，增进了团结。土家老人走了“顺头 路”，年轻人继承重任，民族的生命由此得以一代一代传承延续。 2 独特的个体生命轮回意识 土家族用生的喜悦和隆重来化解死的悲寂和不幸的生死观念，把白事当作喜事 o ( 苏) 科恩，自我论，三联书店，1 9 8 6 年，第3 4 4 页 。段德智，死亡的哲学武汉：湖北人民出版社1 9 9 6 年，第1 0 2 页 。余霞，土家人的诙谐：跳“撒尔嗬”，湖北民族学院学报2 0 0 1 年第4 期 。田发剐、谭笑，鄂西土家族传统文化概观，长江文艺出版社，1 9 9 8 年第5 2 页 l l 硕士学位论文 m a s t er st h e s i s 办的旷达乐观的精神，表现了土家人超脱人生苦难的恣意张扬，反映了土家人独特 的生死观念和人生哲学。这种独特的生死观乃是源自于土家先民的生命轮回意识。 土家族先民古代巴人认识世界首先是从认识本身开始的，即从认识个体生命开始 的。但他们最初对自身的认识也仅仅感到了自身是一个奇特的生命体。这种生命意 识成为古代巴人认识周围世界的出发点，即生发其它意识的原点。当这种生命原点 意识贯穿于先民的认识活动中，巴人祖先产生了灵魂观念，认为凡生命体皆有灵魂。 又通过“以己度物”的认识方法，进一步认为万物有灵。于是古代巴人生发了最朴 素的最原生形态的生命观：万物灵魂不灭，生命乃是永恒，生与死只是生命存在的 不同形式；生死交替是自然而然的转换，正如植物的枯荣一样，轮回循环交替，永 无穷期，灵魂便是生命不灭的种子。死亡不是过程的终止，而是过程在种新状态 的延续和另一种意义上的重复再生。土家人继承了先民的生死轮回观，认为老死是 人生的“顺头路”，“老死是福”，是衰老的躯体重新脱胎换骨获得生命力的转折点， 是获得幸福而充满活力的“新生”的必由之路；老人去世不是悲事而是喜事，值得 庆贺而不是悲哀，所以要唱、要跳，要歌、要舞，要喜、要贺。在这里，跳丧舞实 际上成了生命重新开始的欢送祝福仪式，成为生命向另一存在形式转换的仪式。正 因为土家先民及其后裔对待人生有着这样独特的认识，跳丧舞才强烈而独特地体现 出一种热爱生命、执着乐观的精神，传达出土家族强烈的人类生命意识。 3 朴素的哲学辨证思维 学者杨昌鑫先生曾撰文说：“有什么样的死亡观就有什么样的丧仪丧 葬习俗是对死亡观念的具体化。土家族的跳丧舞不是为了活人演奏悲伤的哀乐，而 是向死者送别、为死者庆寿从人类繁衍的寓意解释，它还切合土家族有生就有 死，死是新生的生死观。”而这种坦然面对生死的态度是受到了道家哲学思想的影 响而形成的。 道教最早酝酿和产生在巴蜀，老庄思想对巴人影响深刻。老庄认为，人来源于 自然，在世上走一遭，又按自然规律老死，复归于自然，这是自然而然的事，因而 不必悲伤。庄子一至乐中曾记载庄妻死后，庄子鼓盆而歌的故事。庄子正是认为 生死如一，死乃大归，而这与土家人身死神存，魂归图腾的生命观是有暗合之妙的。 以土家人的生命观念而言，他们是最能接受道家的自然哲学观的，道家的生命哲学 乃是对土家人生命观的点拨和提升。他们这种临亡而生，既生而思亡，笑对死亡珍 视生命的精神给了人类关于生死一个智慧的答案，闪耀着理性之光。 。杨昌鑫土家族风俗志，中央民族学院出版社，1 9 8 9 年。第5 2 页 1 2 硕士学位论文 m a s t er ，st h e s i s 的狂欢能矛盾地融合在一起，最根本的原因在于它遵循的是独特的颠倒的思维逻 辑。丧堂的肃穆气氛在歌舞中被消解。肃穆代表的是官方的正常礼仪，它的打破意 味着正常秩序的被颠覆，取而代之的是民间的诙谐，即用民间的笑取代官方的严肃。 这样的逻辑深刻的贯穿在跳丧舞的歌声中。凭借着诙谐的特权，人们藐视官方常规， 故意破坏各种言语规则，如礼节、礼貌、客套、谦恭、尊卑之别，由此来摆脱它们 的束缚。皇权是最高权力，所以它成为了跳丧舞颠覆的首要对象，土家人唱到：“皇 帝佬儿跟我喊伯伯”，“皇帝佬儿是我的放牛的”。显然，这里借贬低皇帝的方式来 消减他的权威。官方秩序中永恒的、不可变动的、绝对的规则瞬间被摧毁，人们发 出了自由的胜利的笑声：“我是皇帝的亲外甥，皇帝敬我三杯酒，我敬皇帝三杯茶， 三杯酒，三杯茶。”官方礼仪在此翻了个，皇帝十分敬我，我却十分藐视他，歌声 越来越肆无忌惮：“二字下来二条龙，二位将军显神通。差他神仙去破岭，杀死皇 帝国丈人。”这首歌中，神仙被驱谴，皇帝国丈被杀，既是对神权的颠覆，又是对 皇权的颠覆。土家人不仅受到皇权、神权的压制，还受到许多更直接的、现实的等 级束缚，比如师父和徒弟、长辈与晚辈，所以在唱词中也有体现，比如：“观音胡 子生得红，师父骑马我骑龙。师傅骑马沿山跑，我骑龙来水上飘。沿山跑，水上飘， 师父没得徒弟高。”o 美国学者帕特里奇说过：“任何节制都会带来某种紧张状态各式各样的紧 张状态就导致了一种释放，即狂欢。”o 土家人在日常有序的生活中承受各种压力， 在跳跳丧舞的时候，这些压力得到了释放。凭借朴实的笑对死亡，与任何权利、人 世间的社会上层、压迫人和限制人的一切恐惧的因素搏斗着，并暂时取得精神上的 胜利。这是来自颠倒的愉悦，来自对常规秩序的打破，这与欧洲中世纪的狂欢节是 类似的。在狂欢节上，生活中至高无上台勺教皇成了地狱中卖绿酱油的贱民，而小丑 却当上了国王。狂欢化的颠倒穿透了日常的恐惧，狂欢的人群摆脱了平日的困扰， 获得了快乐，恢复了平衡。这种相似不是偶然的巧合，也不是形式上的相似，而是 本质规律上的类同。因此，跳丧舞也是一种狂欢节，是一种特殊的狂欢节。当然， 二者之间也有着深刻的差异，突出体现在哲学观和狂欢的实现方式上。就前者而言， 土家族的跳丧舞反映的是他们的生死哲学观，而欧洲狂欢节体现了一种更为全面的 人生哲学观且贯穿着强烈的反教会意识。一个民族的生死礼仪是其哲学人生观的体 现，土家人认识到个体生命的死亡并不意味着整个生命的终结，他们把死看成否定 和肯定的统一体，在哀悼亡人的时候用豪放的歌舞表达的是对民族未来的关注。当 。洪晓，狂欢：自由生命的张显一论巴赫金的狂欢理论，巢湖学院学报，2 0 0 4 年第6 卷第5 期 。( 美) 帕特里奇，狂欢节，上海：上海人民出版社，1 9 9 2 年，第1 页 1 6 硕士学位论文 m a s t e r st h e s i s 然，欧洲的狂欢节也包含了这种观念，如弗雷泽的金枝中提到的“埋葬狂欢节” 仪式，就是以狂欢战胜死亡的恐惧，死而复生有力地证明了狂欢的生死同体哲学观， 恰如凤凰涅磐，死后的新生带来的是无以伦比的欢乐。但它不仅限于此，尤其是文 艺复兴时期，对旧社会、旧制度、教会的禁欲主义的强烈批判和对自由、真理的追 求构筑成颠倒一切的狂欢精神，其哲学内涵更为丰富。另外，就狂欢的实现方式来 说，跳丧舞是一种乌托邦式的纯精神追求，具有象征意义，而欧洲的狂欢节则充斥 着假面、道具、筵席、纵欲，是一种暂时的肉体享受。 三、本我的释放情爱主题 巴人跳丧舞蕴涵着丰富的情爱内容，就舞蹈而言，既有对性爱动作的赤裸模仿， 也有较隐晦的象征性的动作，如“老汉推车”和“古树盘根”。土家人自己也说：“不 带荤的不热闹”、“丧鼓堂前有个窍，不打风流不热闹。”跳丧舞中的歌中最受欢迎 的就是情歌，这方面的演唱内容通常在整个过程中占绝大部分时间。其词风大多朴 野，极啻隋趣，如：“挨姐坐来对姐说，问姐姐许我不许我，你若许我早点许，你 若不许早点说，好让小郎找别个。”o 对于这些充满情爱的内容，有的学者持否定态度，认为是丧堂上的不谐和之音； 有的学者从民族的生殖繁衍角度来肯定它。前者是封建思想的偏见，后者有一定的 道理。一般说来，男欢女爱的打情骂俏与肃穆悲伤的丧事是格格不入的，二者之间 的情感反差极大。而土家人办丧事正是把这种体现着强烈反差的情感二极和谐自然 地交融在一起，并为人们所接受。究其根本原因还是在于土家人与众不同的生死观。 既然老人去世是福，是新生命转换的开始，那么就是喜庆之事，虽然有生离死别之 衷，但哀而不伤，照样可以张扬情感欲望。不仅可以张扬情感欲望，而且还特意张 扬来作为新生命开始的特殊祝福，男欢女爱自然是生命过程中不可缺少的成分。从 另外一个角度来看，老人的死亡意味着氏族成员的减少，弥补这一点的唯一途径就 是激励氏族的繁衍，产生新的生命，而男欢女爱则是生产生命、繁衍氏族的必由之 路。在这里，男女相悦实际上具有了关于氏族繁衍的严肃意义。因此，在新旧生命 的转折点上，土家人通过男欢女爱的吟唱尽情地渲染了一首生命的前奏曲，为新生 命的开始表达了充满生机的祝福，鲜明地体现了其民族生命意识的奇特张扬，也可 以说是原始生存崇拜意识经久不绝的回荡。由此亦可见到万山丛中的土家族社会形 态较少受到中原封建礼俗的投射，即使是改土归流后封建礼教在土家族地区空前滋 蔓，也没能削弱跳丧舞中这种独特的生命意识的吟唱。 。田禾。浅论土家丧鼓歌。湖北民族学院学报( 社会科学版) ，1 9 9 5 年第1 3 卷第l 期 1 7 硕士学位论文 m a s t e r st h e s i s 第三章巴人跳丧舞仪式的文化功畿 自古以来，土家族先民所居住的馐域多属武陵山地，山高林密，野兽出没，人 烟稀少，自然条件十分恶劣，所以虽然临近中原腹地，但交通不便，信息难通，呈 阻绝封闭状态，被称为是：“荒服”、“边徼”之地。由于地理环境上的封闭性，中 原地区社会形态的变革及汉文化对万山丛中的土家人影响是微弱和迟缓的，这也形 成了土家族民族心理及文化形成发展的特定生态环境。 相对居住在自然条件较好的其它民族来说，处于险恶生存环境中的土家族先民 在民族心理上有一个鲜明的特点，那就是生命意识特别强烈。这是由其生存条件所 决定的，环境越险恶，生存越艰难，生命意识也必然愈加强烈，生存能力也更见顽 固，惟有如此才有族类的世代传递。对于处在艰难生存环境中的土家族先民来说， 氏族的生存繁衍是首要考虑和解决的问题，也是他们从事一切活动以及所有原始意 识形态产生的根本出发点。为了生存繁衍，人们迫切地去认识自身，认识周围的世 界，并力求找到合理的解答来为生存繁衍服务。在为生存繁衍所进行的一切活动中， 则萌生了原始先民的哲学观念、原始宗教、伦理道德等综合意识形态，并在原始文 艺及古老的民俗事象中积淀下来。丧葬作为重要的民俗事象，自然积淀了厚重的民 族文化。而土家族的丧葬仪式跳丧舞自然也包含了丰富的文化内容。 第一节跳丧舞的原始文化功能 巴人跳丧舞从其产生到定型，其祭祀功能始终未变。首先便是祭祀亡人，所以 在唱词中多有弘扬死者功劳、歌颂其平生事迹的词，也有从死者出生唱起，一直到 其寿终正寝。如怀胎歌：“十月怀胎娘生下，全家大小服侍她。一岁她在娘身上， 两岁她在地上爬。三岁灯亮她要抓，六岁要把厨房下。八岁叫她纺棉花，九岁十岁 结姻缘，十九、二十到婆家”回也有叙述一般的道理，教育为人子者应孝敬父 母的歌，如受恩歌从“提起亲恩大如天”唱起，接唱“树有根，水有源，劝人 须当孝为先父母帐，有万千，不还焉能无罪焉? ”o 其次跳丧舞也有祭祀祖先的意味。清江流域土家族人在跳丧舞唱词开场歌 中所祭的巴务相即巴人之始祖向王。为此祭祖神歌唱到：“天生入兮地生 人，吾族母