（中国哲学专业论文）理解与融通——论王安石的儒释调和思想及其影响.pdf

内容提要 本文认为，宋儒与佛教多有关联，然独有王安石和佛教的关系与众不 同。其他理学家都是出入佛老又归宗于儒，而王安石却是终其一生都对佛 教有着同情的理解，他不仅不象其他理学家那样排佛反而主张调和、融 通儒释两家之思想。这对王安石的身后评价和北宋中期以后的学术思想都 产生了很大的影响。 首先，本丈通过对宋以前儒释两家互动关系史的梳理和对王安石平生 与佛教徒之交往史实的考察，说明了王安石调和儒释思想形成的原因、背 景及其过程。接着，通过分析王安石的洪范传、致一论、大人论、 及性情论等著作，指出了其对儒释思维方式、修道观、人格论、人性 论及性情关系论等五个方面的调和融通。继而论述了程朱道学一派对王安 石儒释调和思想的批驳、抨击，透视了王安石新学由盛转衰的原因及其对 王安石身后评价、程朱道学思想形成和佛学地住变化的影响。最后得出几 点结论：l 、调和儒释是北宋中期以前学术思想的主流，王安石儒释调和 思想即受此影响，其新学亦因此而维持了一段时间的统治地位：2 、王安 石的儒释调和思想没能满足为封建纲常伦理进行本体论论证的时代需要， 这一任务最终由程朱学派所完成，程朱道学也正因此而上升为主流意识形 态；3 、程朱学派对王安石儒释调和思想的批驳既从反面促进了程朱学派 的形成和道学理论体系的建立，又导致佛学地位日渐衰落1 ， 本文试图以王安石与佛教关系为切入点，考察宋代的儒释关系发展 史。通过对王安石儒释调和思想之发端、形成、表现及其影响的考察、分 析和论证，从一个侧面揭示了毫垡兰本思想发展、学风转变及新儒家理论 体系得以最终建立的内在动因。 a b s t r a c t t h et h e s i sh o l d st h a tt h er e l a t i o n s h i pb e t w e e nw a n ga n s h ia n db u d d h i s m w a su n i q u et h o u g hc o n f u c i a n i s ma n db u d d h i s mo fs o n gd y n a s t yw e r em u c h r e l a t e d o t h e rs o n gc o n f u c i a n i s t so fi d e a l i s tp h i l o s o p h yw e r ec o n v e r t e dt o c o n f u c i a n i s mf r o mb u d d h i s mw h i l ew a n gh a da l lu n d e r s t a n d i n go fb u d d h i s m w i t hs y m p a t h ya l lh i sl i f e h ea d v o c a t e dm e d i a t i n gb e t w e e nc o n f u c i a n i s ma n d b u d d h i s mr a t h e rt h a nr e j e c t i n gt h el a t t e r ，w h i c hh a sg r e a t l yi n f l u e n c e dt h e a p p r a i s a io fw a n ga n s h ia f t e rh i sd e a t ha n da c a d e m i ct h i n k i n gs i n c et h em i d n o r t h s o n gd y n a s t y t h et h e s i sf i r s te x p l a i n st h ec a u s e s ，b a c k g r o u n da n dp r o c e s so ff o r m i n g w a n g st h o u g h ti nm e d i a t i o no fc o n f u c i a n i s ma n db u d d h i s mb yc o m b i n gt h e m u t u a jr e l a t i o n s h i po fc o n f u c i a n i s ma n db u d d h i s mb e f o r es o n gd y n a s t ya n d s t u d y i n gt h eh i s t o r i c a lf a c t so fh i sa s s o c i a t i o nw i t hb u d d h i s t s ；t h e ne m p h a t i c a l l y a n a l y z e st h es p e c i f i ce x p r e s s i o no fw a n g sm e d i a t i o nb e t w e e nc o n f u c i a n i s ma n d b u d d h i s mi nh i sb i o g r a p h yo fg r a n dn o r m ，o n 踟f t y ，o ng r e a tp e r s o n a g e ， a n t h r o p o s o p h ya n ds t a t eo fm i n d ；a f t e r w a r d s ，d i s c u s s e st h ec r i t i c i s mo fc o n f u c i a n s c h o o lo fc h e n g z h uo nw a n g st h e o r yo fm e d i a t i o nb e t w e e nc o n f u c i a n i s ma n d b u d d h i s m a n dp r o b e st h ec a u s e sw a n g sn e wa c a d e m yf r o mr i s et of a l la n di t s i n f l u e n c eo nt h ea p p r a i s a lo f h i ma f t e rh i sd e a t h a n dt h ef o r l t io f c o n f u c i a ns c h o o l o fc h e n g z h ua n dt h ec h a n g eo fb u d d h i s tp o s i t i o n ；a n dl a s t c o m e st ot h e f o l l o w i n gc o n c l u s i o n s ：1 t h em e d i a t i o nb e t w e e nc o n f u c i a n i s ma n d1 3 ；u d d h i s m w a st h em a i n s t r e a mo ft h i n k i n gb e f o r et h em i dn o r t h s o n gd y n a s t y , w h i c h i n f l u e n c e dw a n g st h e o r y , a n df o rm i sr e a s o n h i sn e wa c a d e m yd o m i n a t e di n t h e o r yf o rap e r i o do ft i m e 2 w a n g sm e d i a t i o no fc o n f u c i a n i s ma n db u d d h i s m c o u l dn o tm e e tt h en e e do fd e m o n s t r a t i n gf e u d a le t h i c a lc o d ei no n t o l o g y , w h i c h w a sf u l f i l l e db yc o n f u c i a ns c h o o lo fc h e n g z h u ，s ot h a tt h e i rn e o c o n f u c i a n i s m b e c a m et h em a i ni d e o l o g y 3 t h ec r i t i c i s mo fc h e n g z h uo nw a n g sm e d i a t i o n h e l p e dt of o r n lc o n f u c i a ns c h o o lo fc h e n g z h ua n db u i l dt h et h e o r e t i c a ls y s t e m o f n e o - c o n f u c i a n i s m ，w h i c hl e dt ot h eg r a d u a ld e c l i n eo fb u d d h i s m ， t h et h e s i s 仃i e st o s t u d y t h e d e v e l o p m e n to fr e l a t i o nb e t w e e n c o n f u c i a n i s ma n db u d d h i s mi ns o n gd y n a s t yf r o mt h er e l a t i o n s h i po fw a n g w i t hb u d d h i s m a n dr e v e a l st h ei n t e m a lf a c t o r so ft h ed e v e l o p m e n to f a c a d e m i ct h o u g h t ，t h ec h a n g ei ns t y l eo fs t u d ya n dt h eb u i l d i n go ft h e o r e t i c a l s y s t e mo fn e d - c o n f u c i a n i s mi ns o n gd y n a s t yt h r o u g hs t u d y , a n a l y s i sa n d d e m o n s t r a t i o no ft h es t a r t ，f o r r n a t i o n ，m a n i f e s t a t i o na n di n f l u e n c eo fw a n g a n s h i sm e d i a t i o nb e t w e e nc o n f u c i a n i s ma n db u d d h i s m 2 理解与融通 一一论王安石的儒释调和思想及其影响 导言王安石与佛教关系的特殊性 宋儒与佛教，大都有剪不断、理还乱的复杂关联。程颐尝在明 道先生行状中谓其兄日：“慨然有求道之志，未知其要：泛滥于诸 家，出入于佛老，几十年，返求之六经，而后得之。”这句话可以 说是概括了宋代理学家常规的思想历程。稽之史实，宋儒几乎都有出 入于佛教的经历。譬如：周敦颐与鹤林寿涯、黄龙慧南和晦常祖心、 东林常总、佛印了元等僧人都有交往，毛奇龄甚至说周敦颐的太极 图说全是宗密之语【2 】；张载和二程早年都是先学佛道两教的，小程 还曾对佛教的礼度十分欣赏，称“三代威仪，尽在是矣”【3 】；号称“醇 儒”的朱熹更是在青少年时代就开始习禅了，觉得禅是个好的物事， 就“留心于此”1 4 j 。其他还有不少的一时名儒均与佛教有瓜葛，如欧 阳修与明教契嵩有交往，二苏与大觉怀琏为好友，张商英与昭觉克勤 过从甚密。总之，有宋一代，儒家学者特别是理学名家都经历了出入 释老、归宗儒学的大抵相同的心路历程。这是被世人公认的历史事实， 无足为奇。 然而，唯有王安石与佛教的关系引起了轩然大波，并给他带来了 毁誉干古的不同评价。 王安石，堪称一生在多方面均有重要建树且棱角峥嵘的宋代怪 杰，他以儒学和文学显世，却又因政治改革留名史册。在历史上，王 安石可以说是最有争议性的人物之一。在将近十个世纪的时间里，仁 者见仁，智者见智，意见之相左，评价之相异，竞有天壤之别。千百 年来，争议最集中的是关于王安石的新法：赞誉者言其新法改变了有 宋一代积贫积弱的局面，并把他视为一代贤相；而诋毁者则称新法导 致了靖康之祸，由此而称他为奸邪小人。然这种争议还只是表面的， 更深的分歧在于对作为新法的理论根据和基础的“荆公新学”的不同 评价，正如陈钟凡先生在两宋思想述评中指出的：“推诸人力排 王学之故，则纯由学术思想之相反对。”反观荆公新学在宋代的遭遇， 可谓大起大落，从占据思想界正统地位达六十年之久，到被批驳、排 斥，甚而波视为异端邪说遭禁毁，最后几乎成为绝学，兴衰荣辱集于 一身，乃至酿成学术思想史上之一大公案。陆九渊与朱熹即因对荆公 新学的不同评价而势成水火。陆九渊于淳熙十五年撰荆国王文公祠 堂记，旨在为王氏新学平反。此文引起朱熹反目，并讥之为“学问 偏枯，见识昏昧”【5 j 。而陆本人则认为该文乃“明道之文，非止一时 辩论之文”，“是断百余年未了底大公案。” 6 1 并反讥朱之评语日： “但见其糊涂，没理会。”【7 】明末清初的王夫之虽然肯定王安石的为 人，称道其“博闻强识之学，食淡衣粗之节”，却又指责王安石新学 “合佛老以溷圣道” 8 1 。近世学者章太炎更明确指出：“宋世理学诸 师，所以交战者，王氏之三经新义。” 9 1 实际上，对王安石及其新 学的评价之所以反差颇大乃至引起争议和论战，矛盾的焦点就在于王 安石与佛教的关系。简言之，就是因为王安石对待佛教的态度和立场 招致了对他的截然不同的评价。 问题在于：前述周、张、程、朱等理学家出入释老几十年都未受 到抨击，甚至还被视为醇儒，为什么王安石与佛教徒的交往就使他的 学说遭到批驳、围剿昵? 还有，许多理学家都称自己曾泛滥于佛老， 而为王安石翻案的清儒蔡上翔却在王荆公年潜考略中对王氏与佛 教徒的交往讳莫如深，这是什么原因呢? 本文认为：尽管宋儒与佛教多有关联，然王安石与许多理学家不 同的是，他与释氏大德的交往不仅终其一生，而且对佛教深怀同情， 老而弥笃，他是站在儒家立场上主动调和、融通儒释两家：而程朱等 理学家则出入佛教而又排斥佛教，采取的是一种“入室操戈”的方式， 借佛学的方法以建立起自己庞大严密的新儒学理论体系。同样是受到 了佛学的影响，但程朱是排佛论者，而王安石则是调和论者。 本文的主旨在于：以王安石与佛教的关系为切入点，洞察宋代的 儒释关系发展史。通过对王安石儒释调和思想之发端、形成、表现及 其后世影响这一个案的分析，从一个侧面展现宋代学术发展的基本过 程，并力图挖掘、揭示出宋代学风转变及儒学新体系得以最终建立的 内在动因。 注释： 1 】河南程氏文集卷十一 2 参见毛奇龄西河合集太极图说遗义 3 河南程氏文集卷十二 4 朱子语类卷一0 四。 【5 朱丈公丈集卷五三答刘公度* 。 【6 】陆九渊集卷九与林叔虎书 7 陆九渊集卷一五“与陶赞仲第二书 8 张子正蒙注，页1 1 9 章太炎政论选集，页4 6 6 第一章理学与佛学关系之渊源 及儒释调和论之由来 一、宋以前儒释互动关系之演进史 法华经中说：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。诸佛 世尊欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世；欲示众生佛之知见， 故出现于世：欲令众生悟佛知见，故出现于世：欲令众生入佛知见道， 故出现于世。”陈寅恪先生受此启发，从民族文化本位立场出发， 把这段名言转换为： 佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世”中国自秦以后， 迄于今e l ，其思想之演变历程，至繁至久要之，只为一大事因 缘，即新儒学之产生，及其传衍而已( 2 1 陈寅恪先生在此揭示了佛教思想对新儒学的催生、助产作用，也 从一个侧面反映了宋以前儒佛互动的史实。应该说，宋以前的儒佛互 动包括两个方面的内容：一是佛教融合会通儒家学说以实现其中国 化、本土化，从而发展、巩固自己的地盘：一是儒家学者对佛教思想 的批驳或吸收，排斥或借鉴。这两个方面尤其是第二个方面的儒佛互 动，最终催生出了宋明理学。 实际上，关于理学的产生原因，历来学者大致有三类观点：一、 理学的产生完全是儒学发展过程的必然结果。也就是说，理学是从儒 学的架构和学术理路下独立发展出来的；二、理学只不过是将佛学改 头换面，阳儒而阴释。换言之，理学是儒家化的佛学，而理学家的排 j 佛只能说明他是种不及格的佛学：三、理学是儒佛互动和儒佛道三教 氏期冲突融合的结果。此论认为，如果把佛教的张扬看作是对儒家文 化的挑战，则理学的产生在起因、在内容上都可以看作是对佛教此种 挑战的成功的回应。前两类观点或站在儒家本位、或站在佛教本位的 立场上立论，都不免失之偏颇，只有第三类观点才比较符合历史的真 实。考察宋以前儒佛互动关系的演进史，将有助于我们进一步廓清理 学产生、发展之脉络。 ( 一) 佛教对儒家思想的融合、吸收 佛教自传入中土以后，与中国传统的儒道思想先后大体上经历了 依附、冲突与调和三个时期。但无论在哪个时期，佛教作为外来的文 化，它为了能在中国封建社会的土壤上生根、成长，一直注意主动地 吸取中国传统思想作为思想资料，融合于自己的思想体系之中。东汉 末年，佛教主要是依傍于黄老之学而得到传播；到魏晋时代，佛教又 借助魏晋玄学的一些观念得以深入人心，并逐渐获得空前的发展。如 东晋后期佛教领袖慧远竭力把儒家封建礼教和佛教因果报应说沟通 起来，宣传孝顺父母、尊敬君主，是合乎因果报应道理的。他强调： “内外之道，可合而明。”【3j 晋宋之际著名佛学家竺道生，深受儒家 “穷理尽性”和“人皆可以为尧舜”思想的启迪，并吸取玄学家的“入 理言息”、“得意忘象”、“忘筌取鱼”的思维方法，来宣扬佛教的“ 切众生皆可成佛”和“顿悟成佛”的学说。隋唐时代，一些中国化的 佛教宗派，更是直接融会中国传统思想而创立的。如天台宗独造家风， 标榜方便法门，借以融通儒道思想；华严宗学者李通玄，青年时钻研 “易”理，后潜心于华严，作新华严经论，用周易思想解 释华严：华严宗另一学者宗密相继用周易中的“元、亨、利、 贞，四德配佛身的“常、乐、我、净”四德，以儒家的仁、义、礼、 智、信之“五常配佛教的不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄 语之“五常”。特别是隋唐以后，佛教融通、迎合、附会儒家思想的 趋势越来越明显。 ( 二) 儒家对佛教的排斥、改造和借鉴 儒家对佛教的交涉9 1 | j 呈现出一种错综复杂的局面。一方面儒佛之 间一直交错地存在着排斥、调和、斗争和融合，这是就总体而言。但 另一方面，则又呈现出东汉至东晋调和色彩浓厚，南北朝至唐代反佛 之声突出，唐中叶以后儒学注重汲取佛学之有用营养这样的阶段性。 另外，关于佛教的出世主义，虽然受到了大多数儒家学者的批判、反 对，但也有不少儒家学者对其表示同情、欣赏和赞同。以隋唐为例， 儒家对佛教之态度大致可分为三种范型： 第一种范型以唐代文学家梁肃为代表，倡以儒家思想解释佛教。 梁肃曾撰止观统例议日： 夫止观何为也? 导万法之理而复于实际者也。实际者何也? 性之本也物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明， 驻动者谓之静明与静，止观之体也原夫圣人有以见惑足以 丧志，动足以失方，于是乎止而观之，静而明之仲尼有言， 道之不明也，我知之矣，由物累也。 4 1 这实际上是用儒家的穷理尽性学说，阐释佛教的止观思想。类似 的儒家学者还有如唐权德舆，亦在其唐故章敬寺百岩大师碑铭中 说：“以中庸之自诚而明以尽万物之性，以易之寂然不动， 感而遂通，则方袍褒衣，其极致一也。” 5 1 同样是采用了以儒释佛的 方法。 第二种范型则以韩愈、李翱为代表，他们一面排斥怫教，一面叉 摄取佛教的方法或思想，借佛济儒。韩、李从坚持儒家伦理道德和明 夷夏之湃的立场排斥佛教，但是韩愈的道统说和李翱的复性说，却是 摄取隋唐佛教宗教的法统观念或心性学说加以改造而成。韩愈为抗衡 佛教灯灯相传的法统说，仿照而提出儒家的道统说，此为后来的宋明 理学家所继承：佛学讲“去欲”、“治心”，韩愈也对宣扬“养心”、“寡 欲”、“正心”的儒家典籍孟子和大学着力推崇，这对于宋明 理学影响极大。故钱穆先生说：“治宋学者必始于唐，而以昌黎韩氏 为之率。”【6 1 而李翱的复性书也是或明或暗地盗用了佛学的方法。 如其中有对性情关系的论述云： 水之性清澈，其浑之者泥沙也。久而不动，泥沙自沉， 清明之性，鉴于天地，非自外来也故其浑也，性本不失。及其 复也，性本不生人之性亦犹水也。【7 】 这和大乘起信论中用风止水静来说明无明灭则智性清净如出 辙。 第三类范型以柳宗元、刘禹锡为代表，他们欣赏佛教徒超脱世俗 名利观念的处世态度，赞赏其道德操守，并认为佛教和儒家学说可以 相互并存，相得益彰。同时，他们又都反对佛教徒的有神论。这种既 吸收又扬弃的学术理路也对宋代理学家有相当大的启发。 从上述儒释互动关系的历史演进可以看出，宋明理学确是儒释互 动乃至儒释道三教相互激荡、冲突、融合的结果。而在儒释互动关系 之演进过程中，尽管两者之问不乏排斥与冲突，但自隋唐以降，儒释 调和沦却渐渐上升为当时学术思想的主流。 二、“儒释调和论”的涵义 听谓“儒释调和论”，是指儒释两家中之一家对另一家的不同思 想、观点的在一定程度上的妥协、认可乃至迎合、附会，当然更包括 对其中某些类似观点的赞同、支持、吸收和融会贯通。 然而，要深入理解“儒释调和论”的涵义，还必须注意以下几点： ( 一) “调和”不是“互相影响”，两者不能混为一谈。 自佛教传入中土后，儒释道三家学说即成为中国传统思想文化的 主流。这三家学说均自成体系，且各具其所长，也各有其所短。如何 对三家思想取长补短，成为魏晋以后中国学术思想得以发展的内驱 力。同时，此三家学说为了其发扬光大，相互间也不可能不发生冲突、 激荡。因此，若用“相互影响”来诠释“调和”，不仅失之宽泛、空 洞，而且甚至等于什么也未说明。 ( 二) “调和”不是“借用”，更不是“窃为己有”。 清儒戴震说，程子、朱子之学，是“借于老庄、释氏” 8 1 。金代 的李纯甫也说过：“伊川诸儒，虽号深明性理，发扬六经圣人心 学，然皆窃吾佛书者也。” 9 】但是，很显然，二程、朱子都是“排佛 论”者，而不是“调和论”者。 ( 三) “调和”当然不是批判、反对，但也不是全部赞同。 王安石作为典型的儒家的调和论者，既不反感佛教，但也不是 昧地庇护佛教徒。据宋史食货志载：历来僧道都免役，而王安 石变法，乃令僧道皆出“助役钱”。对佛教学说，他也并非全部赞同， 恰恰相反，“调和”中常含有批评( 此点在下文中将详细论及，兹刁j 赘) 。而这才是地地道道的“调和论”者。 ( 四) “调平”不是前边反剥、后边赞成，也不是，1 二始赞成、继 之反对，而是具有一贯之立场，颇类原始意义上的“杂家”。即集中 诸家学说而不偏于一说；虽名之为杂，实则贯。 王安石早年为学，自诸子百家以至难经、本草、诸小说， “无所不读”。可见其融通精神，早已具备且一以贯之。而其早年的 成名作淮南杂说【10 1 ，即取“杂”之融通义。 ：五) 综上所述，所谓儒释“调和论”者，即是“同情的理解” 懦释之观点，并本着一以贯之的精神，在为学的态度上平等地对待儒 释，不墨守一家之说，进而融合会通儒释之思想，欲成家之言的学 者。 在此还须说明一点：就儒释调和论而言，儒家有儒家的调和沦者， 如刘禹锡、王安石；佛家有佛家的调和论者，如宗密、契嵩。因本文 主题所限，以下所论及的调和论，只限于儒家的调和论。 三、儒家的儒释调和论发展脉络及其在宋初的表现和影响 关于儒家儒释调和论的由来，方立天先生曾指出：“东汉末年以 来，社会上出现了一种怀疑和批判传统价值观念的思潮，经学地位日 益动摇。魏晋南北朝是一个乱世时代，战争频仍，社会动荡，有些儒 士结交名僧，公开喊出儒佛一致的一i 5 声。东晋时著名的儒家学者、文 学家孙绰作喻道论，高唱周、孔即佛，佛即周、孑l ”，“周、孔 救极弊，佛教明其本。这是站在儒士的立场，从思想上调和、会通 儒佛的先声。”1 l l 】 继之又有北魏著名儒家学者颜之推，企图通过调和、糅合儒释思 想以论证封建纲常伦理道德。其于颜氏家i ) i 归心篇中云：“内 外两敦，本为一体，渐极为异， 宋浅不同。内典初门，改万种禁，外 典仁义礼智信，皆与之符。”至隋末，又有哲学家王j 亘、于绩兄弟二 j 张以儒为主，儒佛道三教并行合一。到唐代，更有儒学大家柳宗元、 刘禹锡均积极主张儒释调和。此即为宋以前儒家儒释调和论产生及发 展的大致脉络。 及至赵宋立国之时，提倡儒释调和一直是中国学术思想发展的主 流。宋初学风亦承此绪。受此风气影响，宋初统治者在意识形态上也 仍采取儒、释、道三教并尊的政策，自太祖以下，皆信奉佛法，重视 佛教。如太祖曾遣僧西游；太宗时广建寺庙，翻译佛经，且自制新 译三藏圣教序，并谓佛教“有裨政治”u z 、“用福邦家”【1 3 l ：真宗 尝作崇释论，日：“奉乃十力，辅滋五常，上法之以爰民，下遵之 而迁善，诚可以庇黎民而登仁寿也” 1 4 1 。而仁宗则与大觉怀琏唱和佛 法15 j 上有好者，下必甚焉。故一时之名臣，如杨亿、文彦博、富弼、 赵忭、苏轼、宗泽等人，皆信佛教；而当时名儒也多注意学习佛家思 想，如周敦颐精通法华经、二程则精通华严经。正是在这种政 治文化生态下t 王安石力倡儒释调和论，创立了他的“新经学”，并 取得了在思想界的统治地位。 注释： 妙法莲花经卷一方便品第二。 ：】冯友兰 审查报告。 3 沙门不敬王者论 【j “全唐丈卷五一七。 j 】全唐文 卷五0 一。 6 中国近三百年学术史。 f ，j 复性书中”。 8 】“孟子字义疏证上卷。 9 】呜道集说，宋之学案一百卷引。 【l0 】侯外庐先生在中国思想通史【第四卷上册) 中怀疑临) 1 1 先生文集 中卷六o 至卷七o 即为淮南杂说。 1 l 】“儒学与佛教，原载文史知识1 9 8 6 年】0 月号。 1 2 “续资治通鉴长编卷二十三 13 采会要辑稿。道释一b 。 1 4 】全宋文p 卷二六二 【15 “佛祖统计卷四十三 第二章王安石生平及其与佛教徒之交往 一、王安石传略 王安石字介甫，晚号半山，封荆国公，抚州i 临川( 今江西临j 】i ) 人。生于宋真宗天蓓五年( 1 0 2 1 ) ，卒于宋哲宗元祜元年( 1 0 8 6 ) ，享 年6 6 岁。王安石生于临川，少年时代亦在此度过。据宋史- 王安 石传载：“安石少好读书，一过目终身不忘。其属文动笔如飞，初 若不经意，既成，见者皆服其精妙。”【1 1 至仁宗景秸三年( 】0 3 6 ) 王 安石1 6 岁时随父到汴京( 今开封) ，次年其父改判江宁府( 今南京) ， 自此至仁宗庆历元年( 1 0 4 1 ) ，亦即王安石2 l 岁入京考进士之前，均 居于江宁。 从庆历二年( 1 0 4 2 ) 即王安石中进士榜第四名之次年，到至和元 年( 1 0 5 4 ) 入京为官前，王安石先后担任过签书淮南( 治今江苏扬、i i ) 判宫、鄞县( 今浙江宁波) 知县、舒州( 今安徽潜山) 通判等职务。 在此十余年的4 地方官任上，他力图有所作为。如在知鄞县时，“起 堤堰、决陂塘，为水陆之利；贷谷与民，立息以偿，俾新陈相易，邑 人便之a ”后来新法中的许多改革主张即于此时酝酿。至和二年 ( 1 0 5 5 ) ，王安石以文彦博荐，再召试，为群牧判官，后又出知常卅i i ， 提点江东刑狱，继而入为三司度支判官。此时的王安石，“议论高奇， 以辨博济其说，果于自用，慨然有矫世变俗之志，于是上万言书。， 1 后王安石执政当国，所采用措旌，大抵皆祖此书。 嘉祜八年( 1 0 6 3 ) 秋，王安石丁母忧回江宁，后在江宁从事教学 和著述，并逐渐在此形成以他为代表的新学学派。治平四年( 1 0 6 7 ) 正月，神宗即位，旋即起用王安石，命出知江宁府，不久便召入京为 翰林学士。熙宁二年( 1 0 6 9 ) ，命为参知政事，次年拜相，以新法颁 仃天下。熙宁七年( 1 0 7 4 ) ，因天旱新法遭质疑，王安石请求解除机 务获神宗批准，遂知江宁府。明年，复命王安石为相，并颁其三经 新义于学官。从熙宁九年( 1 0 7 6 ) 十月第二次辞相至元祜元年( 1 0 8 6 ) 逝世，王安石一直在钟山赋闲，其间重新修订了三经新义，并着 力删定了字说二十四卷。 王安石身后遗世的著作，据临川县志载，有易解十四卷， 洪范传一卷，诗义二十卷，诗义外传十二卷，三十家毛 诗会解一百卷，左氏解一卷，孝经解一卷，论语解十卷， 论语通类一卷，孟子义，周礼义二十卷，日录十二卷， 熙宁奏对七十八卷，熙宁评定编敕二十五卷，老子注二卷， 王文公临川集一百三十卷，王荆公建康酬唱诗一卷，金刚经 解一卷，维摩诘经注三卷。据其他书记载，还有字说二十 四卷，楞严经解十卷等。现在这些著作除洪范传、王文公临 川集保存较完整，老子注、周礼义有部分残篇外，大部分都 佚失了。 二、王安石与佛教徒的交往 王安石逝世后，苏轼受命代表宋哲宗撰王安石赠太傅的制词， 其中有云：“具官王安石，少学孔孟，晚师瞿聃：网罗六艺之遗文， 断以己意：糠秕百家之陈迹，作新斯人。”据南宋初年为苏轼文章作 注释的郎晔认为：该制词“此虽褒词，然其言皆有微意，览者当自得 之。”正因如此，故清儒蔡上翔辩此日：“晚师瞿聃一语，似不必有， 公以经术自命，终生未之有易。”【3j 蔡上翔从儒家本位立场出发，为 褒乇安石而必辩称其为“纯儒”，为“正统之儒家”，故其于王刺公 年谱考略中对王安石与佛教徒之关联均略去不提，王安石与佛教之 关系乃成为学术思想史上之一大公案：贬王安石的一派拼命把他和佛 教扯在一起，褒王安石的一方则极力推脱他与佛教之干系。现代学者 如漆侠、邓广铭，由于受列宁对王安石评价的影响【4j ，又多从政治思 想上论及王安石，而鲜有从纯学术立场来挖掘王安石的新经学思想与 佛教之关联，亦很少考察王安石与佛教徒之交往。实际上，贯穿王安 石文集之始终，都可见到王安石与释氏大德交往甚密，而佛学思想更 对王安石的学术思想形成有着重要的影响。 大抵说来，王安石与佛教徒的交往可约略分为三个阶段，兹略述 如下。 ( 一) 青年时代的王安石因钦佩佛教高僧的德才而与之交往 王安石尝在扬州龙兴寺十方讲院记中谓：“予少时，客游金 陵，浮屠慧礼者，从予游。予既吏淮南，而慧礼得龙兴佛寺。”据王 安石年谱，上文“客游金陵”当在其十七、八岁左右，可见王安石从 青少年时期起就与佛家人物有往来。而且根据此文所述，可知慧礼一 直与王安石保持着联系。后见慧礼竟在数年间把一破败的龙兴寺经营 得很有规模，因感于慧礼之所作所为，且有诺言在先，故为之作此记， 并称许道：“盖慧礼者予知之，其行谨洁，学博而才敏，而又卒之以 不私，宜成此不难也。”由此，王安石还发了一通感慨：“世既言佛能 以祸福，语倾天下，故其隆向之如此，非徒然也。盖其学者之材，亦 多有以动世耳。今夫衣冠而学者，必曰自孔氏。孔氏之道易行也，非 有苦身窘形，离性禁欲，若彼之难也。而士之行可一乡，才足一官者 常少，而浮图之寺庙被四海，则彼其所谓材者，宁独礼邪? 以彼其材， 由此之道，去至难而就甚易，宜其能也。呜呼! 失之此而彼得焉，其 有以也夫! ”他不仅对佛教人物的才智给予了高度肯定，而且意谓佛 教中的才智人物之数量已超过了儒学中才智人物的数量。故陈善扪 虱新话有云：“王荆公尝问张文定，孔子去世百年生孟子亚圣，后 绝无人何也? 文定言：岂无又有过于孑l 子者? 7 公问：是谁? 文 定言：江南马大师、汾阳无业禅师、雷峰岩头丹霞云门是也。儒门 淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。荆公叹服。”此虽戏言，但从王安石 之一贯思想倾向看，却也可谓其来有自。 王安石还曾为读佛经问题与好友曾巩发生过争论。在答曾子固 书中曰：“方今乱俗，不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言 相尚，不知自治而已。”认为当今思想界最大的敌人并不是佛学，而 是士大夫所卖弄的虚伪道学，他们“坐而尧言，起而舜趋”，邀虚名， 媚世俗，以博官禄。又，王安石少时另一挚友孙觉也与佛家有关联。 孙觉与王安石为贫贱之交，尝与大觉怀琏交游。许是相互影响之故， 王安石亦曾与怀琏禅师游，并称怀琏“有智明辩智之才”；还曾因怀 琏之请而作涟水军淳化院经藏记，文中有云：“若通之瑞新、闽之 怀琏，皆令之为佛丽超然，吾所谓贤而与之游者也。” 考诸王安石诗文，所与交游的佛家人物还有：灵岩住持道光法师、 殊胜院简渊二师、抚州正觉寺相上人、报恩大师西堂方丈、长干普济、 鄱阳无惑、仙岩宝月禅师、妙应大师智缘、长宁僧首、永庆院秀老、 惠思、惠岑、净因、德殊、道升、白云然师、安大师、宝觉、觉海、 普觉、行禅、智福等人，可见王安石与佛门大德交往之广之密。 ( 二) 中年以后的王安石在深入研究佛学经义的基础上，通过援 佛入儒以重新注释儒家经典。 此时的王安石不再是仅仅佩服佛教徒的洁身自好和以身献道了。 在更深入地研读了佛教经典以后，在思想上产生了很大的共鸣。王安 石有感于当时的社会现实认为，道不能统一，而有儒、佛、道之分， 这已经很久了。后世的博闻赅见之士，欲加以“补苴调腼”，企图把 三者统而为一，然终究力不足而无可为。他认为，佛和老庄以无思无 为，退藏于密，寂然不动教天下而传后世，故佛老之徒，“多宽平不 忮，质静而无求。不忮似仁，无求似义。当士之夸浸盗夺，有己而无 物者多于世，则超然高蹈，其为有似吾之仁义者，岂非所谓贤于彼， 而可与言者邪? ”【5 】在他看来，佛家的“不忮”，相似于儒家的“仁”， 而佛家的“无求”，则相当于儒家的“义”。 可以看出，王安石在这里并不是以出世的观点来看待，而是从“同 情的理解”之角度，以入世的观点来把佛与儒相比，希望儒者也能具 备这种积极向上、为仁行义的精神。这实际上是要吸收佛家优点来补 充儒学，援佛入儒。 ( 三) 晚年赋闲以后的王安石，既身系世俗，又心恋方外，渐入 佛道之意境。 关于王安石晚年退隐江宁之后与佛教徒的交往，史书及王安石之 诗文均多有记载。 熙宁九年( 1 0 7 6 ) 六月，时5 6 岁的王安石遭到爱子王秀早逝之 重大打击，又请解机务，是年十月即罢相归江宁。退隐于钟山渐渐远 离人事的王安石尽管心中还在牵挂着时局变化，但已无能为力，加之 元丰以后自己身体状况逐渐不佳，其处境和心境都与佛教思想更易于 契合，故对佛老的认识和感情又有了进一步发展，以至于听讲佛法、 读经、研习佛道义理成了他晚年生活的重要部分。这在他的晚年诗词 中有很多反映： 如其诗宝公塔云：“道林真骨葬青霄、 堵千秋未寂寥。j i 势旁连大江起，尊形独受众山朝。云泉别寺分三经，香火幽人只一瓢。 我亦鹫峰同听法，岁时歌呗岂辞遥。”旧i 又有词名望江南归依三宝赞云：“归依众，梵行四威仪。 愿我遍游诸佛土，十方贤圣不相离，永灭世间痴。 归依法，法法 不思议。愿我六根常寂静，心如宝月映疏璃，了法更无疑， 归依 佛，弹指越三 氐。愿我速登无上觉，还如佛坐道场时，能智又能悲。 三界里，有取总灾危。普愿众生同我愿，能于空有善思维，三宝共住 持。” 王安石的名诗拟寒山拾得二十首即作于晚年，其甲更具禅味。 这些诗词都可以反映出王安石晚年与佛教徒的交往及研读佛经的情 况。除此之外，还有贤奕编载王安石华严解为苏轼所讥事； 老学庵笔记载王安石居半山，好观佛书事；西清诗话载苏轼 至金陵拜访王安石，“尽论古昔文字，间即惧味禅悦”事，王安石晚 年舍半山园为佛舍( 即报宁禅寺) ，也为世人议论颇多。朱熹就说过： “王介甫平生读许多书，说许多道理，临了舍宅为寺，却请两个僧来 住持，也是被他笑。”| 7 j 对此，邓广铭先生却另有一种说法：“这件 事( 按指王安石舍宅为寺) ，只能是在他病后意志消沉、奋斗精神暂 时衰退的种表现。”1 8 】实际上，与佛教徒过从甚密，对于一直持儒 释调和论的王安石来说，不过是极普通的事，至于舍宅为寺只能说明 他与佛教思想更加契合，或者说更加具有佛家意境了，而并不意味着 他尽弃早年之学，走火入魔，遁入了空门。 若考察王安石晚年所读之佛经，则主要有维摩诘经和楞严 经。王安石曾作读 有感和维摩像赞据此可见 他对维摩诘经的爱好。另据楞严经指掌疏悬示云：“文公罢 桕归老钟山之定林，著有楞严疏解，略诸师之详，而详诸师之略。觉 范称之谓：非智者莫窥也。”又有冷斋夜话谓：“舒王( 按指王安 石) 女、吴安持之妻蓬县县君工诗，有诗寄舒王，舒王以楞严新 释付之，和其诗日：秋灯一点映笼纱，好读楞严莫忆家。能了诸缘 如梦事，世界唯有妙莲花。”由上所述可知王安石晚年颇用心于楞 严经。 ；王释： f 1 】“宋史卷三百二十七王安石传。 2 】同上 3 王荆公年谱考略* 卷二四 4 列宁在修改工人政党的土地纲领一文中指出：王安石是中国十一 世纪时的改革家。”见列宁全集第十卷。 5 1 王丈公文集* 卷三五 6 】“王文公文集卷六五。 7 】“朱子语类卷一百二十六。 【8 】邓广铭著：王安石，页2 2 0 。 第三章王安石儒释调和思想的基本内容 一、对儒佛思维方式的调和融通 ( 洪范传是现存的反映王安石哲学思想的最重要的材料之一， 该文是王安石对尚书洪范传所作的传疏。相传尚书洪范传 为箕子所作，反映了我国古代的原始五行学说和早期的政治思想。王 安石的传疏既力图调和洪范和易传思想，又把佛学观念渗入 到其中，表现了其较明显的融通儒释的学术理路和取向。 王安石在洪范传中说： 中者，所以立本，而未足以趣时，趣时则中不中无常也。唯 所施之宜而已矣，故“次六日义用三德。”有皇极以立本，有三 德以趣时，而人君之能事具矣。有本以保常，可后可立也， 故皇极曰建。有变以趣时，而后可治也，故三德日义。 周易系辞传下有云：“易之为书也，不可远。为道也屡迁， 变动不居，周流六虚，上下无常。”正因为变动不居，故须趋时，以 求所施之宜。王安石认为仅有“本”还“未足以趣时”，故除有“皇 极以立本”外，尚须有“三德”( 即正直、刚克、柔克) 以趋时。本 篇下文又谓：“皇，君也：极，中也。”可见王安石是以“中”、“本” 来说明“皇极”的。这里已现出佛学观念对王安石的影响痕迹。因王 安石在注楞严经时曾有云：“正出为本”、“本即如来藏。”1 2 l 又 于答蒋颖叔书中亦曾谓：“所谓性者，若四大是也；所谓无性者， 若如来藏也，虽无性而非断绝。性惟无性故能变，若有性，则火 不可以为水，水不可以为地，地不可以为风。长来短列，动朱静剥， 此但令人无著尔。若了其语意，则虽不著二边，而著中边，此亦是著。”i 、 l u 此文中“无性”即“空”，佛学空宗之“空9 9 是空、有不著的“中道”， 并且是万物存在的本质，如龙树中论谓：“以有空意故，一切法 得成。，由上可见王安石的“中”、本”等观念中，已融入佛学之思 想。 在洪范传中，王安石还用“五行生数说”来解释精、神、魂、 昵。n n 说： 天一生水，其于物为精，精者一之所生也。地二生火，其于 物为神，神者有精而后从之者也。夭三生木，其于物为魂，魂从 神者也。地四生金，其于物为魄，魄者有魂而后从之者也。天五 生土，其于物为意，精、神、魂、魄具而后有意。 王安石在注老子时亦谓：“一者，精也，魂魄既具，则精生， 精生则神从之。” 4 1 此与洪范传中的观点相同。 王安石在洪范传中不仅确定了由精至意的序列，还认为：“夫 火之于水，妻道也；其于土，母道也，故神从志，无志则从意。志致 一之谓精，唯天下之至精，为能合天下之至神；精与神一而不离，则 变化之所为在我而已。是故能道万物而无所由，命万物而无所听也。” 这实际是在说明一个人要实现超凡入圣的“逆修”功夫。至于“逆修” 的办法，王安石则采用了道家的说法。他在注+ ( 老子时即谓：“孟 子立本，老子反本者也。”【5 】而王安石认为“逆修”的关键在于“志 致”，这与道家的“凝神”和佛家所说的“入定”有相似处。王安 石在楞严定林解中亦谓：“识精为水，水不摇则名之为湛。”【6 l 叉 云：“若无妙湛总持，则虚妄发生，觉既离空生明，空亦离觉牛昧， 觉明发识，识精即水也。”【7 】关于“致其一”的功夫，王安石认为释、 老顿有可取之处，如他在涟水军淳化院经藏记中有云：“道之不 一久矣于是圣人之大体，分裂而为八、九。博闻赅见有志之志， 补葺凋腼，冀以就完而力不足，又无可为之地，故终不得。盖有见于 无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老庄、西域之佛也。”他 旨定了释、老无思无为，退藏于密，寂然不动的内圣功夫，并感叹道 术分裂为各家分立，始终无一完善融合的体系出现。 二、对儒佛修道观及境界论的调和融通 王安石在致一论中提出了有名的“为道之序”，他说：“荀能 致一以精天下之理，则可以入神矣：既入于神，则道之至也。夫如是 则无思无为，寂然不动之时也。虽然天下之事，固有可思可为者，则 岂可以不通其故哉? 此圣人之所以又贵乎能致用者电故易日：精 义入神以致用，利用安身以崇德，此道之序也。”王安石认为“致一” 后还要能起用。他提出的“为道之序”与大乘佛学“入道、悟道、成 道”的程序相暗合。大乘佛学认为，悟了空性，并不等于“了道”， 还须起用，要担负起救世救人的菩萨悲愿。华严宗有“理法界”、“事 法界”、“理事无碍法界”、“事事无碍法界”之说。悟了空性，只是达 到了“理法界”，至于“理事无碍法界”和“事事无碍法界”，则须悟 后起用。禅宗沩仰宗创始人沩山灵佑禅师尝曰：“实际理地不受一尘， 万行门中不舍一法”，“理事不二，即如如佛，”即是从起用处谈禅境。 王安石的“为道之序”，由致一精理下手，但致一精理只是“可以” 入神入道，并非即是等于神、道。至于“无思无为，寂然不动”也只 是“道之至”，也即悟道后尚须致用才能算是“成道”。可见，王安石 “为道之序”正与大乘佛学的理念相暗合。 需