（汉语言文字学专业论文）傅佩荣《解读论语》商榷.pdf

中 文 摘 要 随着国学热的兴起，各种论语注释本充斥书市，在社会上形成一定的影响。 出于抢夺市场的考虑，这些书难免存在“急就章”的通病，出现诸多问题，误导读 者。有鉴于此，本文就台湾著名学者傅佩荣先生的解读论语进行商榷。力求还 原论语的本义。体例为先录论语原文，接以傅先生译文，最后加以笔者按 语。 全文分三个部分： 第一部分为引言，分析产生大量“急就章”的社会背景，简要介绍傅佩荣及其 解读论语的基本情况。 第二部分为正文，具体分析解读论语中存在的主要问题。在合情、合理原 则的指导下，指出傅佩荣在解读论语中谬解论语原文、解释引起误会、校 勘处理失当、注音失误、标点使用不当等主要问题，并运用大量例证对这些问题进 行考察分析。 第三部分为结束语，主要分析产生类似问题的原因，提出正确解读经典的几点 建议。 关键词关键词：傅佩荣； 解读论语 ；商榷 abstract nowadays, with the rise of new confucianism, all kinds of interpretation editions of the analects have been springing up and have a great influence on the society. with view to seizing the market, unavoidably, these books are all hurriedly-composed with plenty of problems, misguiding readers. these hasty books will definitely disturb the normal order of the market and have a negative impact on the consumers interests. given this, aiming at presenting the true significance of the analects, in this paper, the author will deliberate the interpretation of the analects by fu pei rong, a famous scholar in taiwan. therefore, original text of the analects will be displayed firstly, followed by fu pei rongs interpretation and the authors comments. the whole paper consists of three parts: the first part is the introduction, in which the author analyzes the social background of a great number of “hasty books”. meanwhile, a brief introduction to fu pei rong and his interpretation of the analects will be presented. the second part, also known as the body part, specifically analyzes the major problems in fu pei rongs interpretation of the analects. under appropriate and reasonable principles, the author points out the main problems of fu pei rongs interpretation, such as distortion of the original text,inappropriate collation, inappropriate phonetic notation and punctuation, and illustrates and analyzes these problems through a great number of examples. the third part is the conclusion, which analyzes the main causes of similar problems, and puts forward several valuable suggestions to interpret the classics. key words: fu peirong; interpretation of the analects; deliberation 承承 诺诺 书书 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是在导师指导 下独立完成的，学位论文的知识产权属于山西大学。如 果今后以其他单位名义发表与在读期间学位论文相关 的内容，将承担法律责任。除文中已经注明引用的文献 资料外，本学位论文不包括任何其他个人或集体已经发 表或撰写过的成果。 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是在导师指导 下独立完成的，学位论文的知识产权属于山西大学。如 果今后以其他单位名义发表与在读期间学位论文相关 的内容，将承担法律责任。除文中已经注明引用的文献 资料外，本学位论文不包括任何其他个人或集体已经发 表或撰写过的成果。 学位论文作者（签章） ： 200 年 月 日 引 言 1 引 言 2006 年 10 月，于丹在中央电视台百家讲坛栏目做了名为“ 论语心得”的讲 座。一个月后，中华书局出版了于丹论语心得 ，发行量巨大。出版界继之 出现了出版论语的热潮，很多人纷纷推出自己的论语著述，书市上充斥着 各种各样的“心得” ，新书面世之迅速令人惊叹。傅佩荣的解读论语也于 2007 年 1 月末面世。在 2 月 5 日发表的畅销书综合排行榜和社会科学类排行榜中分列第 9 位和第 3 位，媒体称： “于丹的论语和傅佩荣的论语展开竞争” 。 傅佩荣，1950 年生，祖籍上海。现任台湾大学哲学系教授。迄今为止，著述 80 多部，涵盖了哲学与国学、人生哲理、文化教育等领域。大陆已出版哲学与人 生 、 智者的生活哲学 、 智慧与人生 、 走向成功人生 、 孔子的生活智慧 、 心 灵导师 、 解读论语 、 解读易经 、 解读庄子 、 解读老子 、 解读孟子等书。 他曾获台湾教育主管部门颁发的教学特优奖，作品曾获台湾最高文化奖、最高文艺 奖。近几年来，他的著作在大陆产生了很大的影响，受到了人们的追捧。2006 年 9 月，先后在浙江大学、复旦大学、北京大学、人民大学、清华大学、北京师范大学、 中国社科院进行了一系列国学演讲，反响颇为热烈。 对傅先生的学问成就进行品头论足非晚辈职事，晚辈只是以一种谦恭的心态， 对解读论语中存在的一些问题，与包括傅先生在内的各位方家商榷罢了，非敢 不敬。 在全国掀起学习论语的风气，于国于民皆为幸事，本无可厚非。然此类著 作数量可观，质量堪忧。先儒用一辈子时间著一书，治一经，务求还原经典本义。 现下学者仅用数月时间就可签名售书。书中各种错误俯拾皆是，令人不能卒读。笔 者在阅读傅佩荣先生解读论语一书过程中发现有许多不尽人意之处。 傅佩荣解读论语商榷 2 第一章 谬解论语原文 其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本， 本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！ （ 学而 ） 其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本， 本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！ （ 学而 ） 按：傅氏译“孝弟也者，其为仁之本与！ ”为“孝顺父母与尊敬兄长，就是一 个人做人的根基啊！ ” 杨伯峻云： “也有人说（宋人陈善的扪虱新语开始如此说，后人赞同者很 多） ，这仁字就是人字，古书仁 人两字本有很多写混了的。这里是 说孝悌是做人的根本 。这一说虽然也讲得通，但不能和本立而道生一句相 呼应，未必符合有子的原意。 管子戒篇说， 孝弟者，仁之祖也 ，也是这意。 ” 这一意见是对的。傅佩荣同意陈善的意见，认为“仁”当作“人” ，这种看法似不 可取。 诸多美德中， “仁”是核心。 “仁”是治国的根本，而“孝”又是“仁”的基础。 “百善孝为先” ，连自己父母都不孝的人，希望他忠君、爱国、恪尽职守，似乎不 太可能。因此，治国者自身当从孝做起，选拔人才，求忠臣于孝子之门；交朋友观 察他是否孝顺，若为不孝，莫与之交。 “夫孝，德之本也，教之所由生矣。 ” （ 孝经 ） 所以有子才说“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与” 。 说“孝”是“仁”的根源，说“本立而道生” ，确有其道理。 后汉书延笃传 ： “草木之生始于萌芽，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛。末虽繁蔚，致之者根 也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰： 夫孝， 天之经也，地之义也，人之行也。 君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之 本与？ ”延笃的看法是有道理的。 巧言令色，鲜矣仁。 （ 学而 ） 巧言令色，鲜矣仁。 （ 学而 ） 按：傅氏译为： “说话美妙动听，表情热络讨好；这种人是很少有真诚心意的。 ” 傅氏译“巧言”为“说话美妙动听” ，似乎是形容人的声音，音色很好。笔者 认为“巧言”意思是好的言辞，这里指取悦于人的顺耳的话。刘宝楠正义曰： “巧” 、 “好”音义相近。 诗雨无正笺 ： “巧，犹善也。 ” 礼表记注 ： “巧，谓顺而 说也。 ”皆谓好其言语，即诗云“好言自口”也。 吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？（ 学而 ）吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？（ 学而 ） 第一章 谬解论语原文 3 按：傅氏译为： “我每天好几次这样省察自己：为别人办事，没有尽心尽力吗？ 与朋友来往，没有信守承诺吗？传授学生道理，没有印证练习吗？” 傅氏译“三”为“好几次” ，不妥。 论语公冶长 ： “季文子三思而后行，子 曰： 再，斯可矣。 ”季文子在重大事务上反复思考三次而付诸实施，孔子尚嫌其 过虑，曾子于日常行事上每天反省好几次，如此谨小慎微，实在违乎常理。笔者认 为这里的“三”当通“参” ， “参省”当为复语， “参”亦“省”义。 荀子劝学 ： “君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。 ”孔广森云： “ 群书治要作而 日三省乎己 ，易参为三 。 ” “日参省乎己”与“日三省吾身”的句法与意义 完全相同，可证“三省”即“参省” 。 大戴礼记曾子立事 ： “君子日旦就业， 夕而自省思，以殁其身，亦可谓守业矣。 ”此亦可证曾子只是强调“夕而自省思” 一次，非多次。 周礼考工记 ： “上三正。 ”郑玄注： “ 三读当为参 。 ” 周 礼考工记弓人 ： “量其力有三均。 ”郑玄注： “ 有三读为又参 。 ”这都是 “三” 、 “参”二字相通的例证。 傅氏译“习”为“印证练习” ，不准确。 “习”当解为“通晓” 、 “习熟”之义。 战国策赵策 ： “燕以奢为上谷守，燕之通谷要塞，奢习知之。 ” 晏子春秋杂 下 ： “晏婴，齐之习辞者也。 ” 论衡超奇 ： “博览多闻，学问习熟，则能推类兴 文。 ”这都是“习”用为“通晓” 、 “习熟”义的例证。 礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。 （ 学而 ） 礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。 （ 学而 ） 按：傅氏译“礼之用，和为贵”为“礼在应用的时候，以形成和谐最为可贵” 。 笔者认为“和谐”与“适度，合理”含义不同。这里“和”当译为“适度，合 理” 。礼是用来维系社会秩序和规范人际关系的，这种功能的实现主要是靠其“度” 的设定。利用礼文的“度”来把具体的事情调节到合理的状况，这就叫“和” 。这 里的“和”是正确、合理、适当的意思。就像饭食的味道，太咸了是不和，太淡了 是不和，恰到好处地符合大家认可的味道，就叫做和。礼的功用就是将各种事情都 规范到“和”的程度。 左传昭公二十年 ： “公曰： 惟据与我和夫！ 晏子对曰： 据亦同也，焉 得为和？公曰： 和与同异乎？对曰： “异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、 梅以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过，君子食之以 平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉， 臣献其可以去其否，是以政成而不干，民无争心。今据不然，君所谓可据亦曰 傅佩荣解读论语商榷 4 可，君所谓否据亦曰否，若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之 不可也如是。 ”从左传的叙述来看，所谓“和”就是要求臣民对君主拾遗补阙， 要求君主能听取合理的反对意见，以求政治的合理。 “和”是调节的意思，君子坚 持“和”的态度是出于道义的责任。 左传昭公二十年引孔子的话说： “政宽而 民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。 ” 这正是古人对“和”的理解。 因不失其亲，亦可宗也。 （ 学而 ） 因不失其亲，亦可宗也。 （ 学而 ） 按：傅氏译为“施恩于人，而不失去原有的爱心，也就值得尊敬了。 ” 傅氏译“因”为“恩” 。又云： “古代因与恩可以通用。 ”古代没有这样的 例子。 “因”当译为“亲近，依靠” 。 左传闵公元年 ： “亲有礼，因重固，闲携 贰，覆昏乱，霸王之器也。 ”章炳麟春秋左传读卷一： “因，亦亲也。 ”唐韩愈 祭薛助教文 ： “同官太学，日得相因，奈何永违，祇隔数晨。 ”都是“因”用为 “亲近”义的例证。 傅氏译“亲”为“爱心” ，不妥。这里的“亲”当解为“亲属” 。在人际关系亲 疏的问题上，儒家有以血缘关系出发的所谓“亲亲”的主张。第一个“亲”是动词， 第二个“亲”是名词，意思就是亲近和依靠与自己血缘关系近的亲人。 礼记中 庸 ： “故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。义者 宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。 ”在这段话中，有子这里提到 的“义” 、 “礼” 、 “亲”都出现了，这些概念之间的关系也被有所论述。 礼记中 庸 ： “凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也， 子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸 父昆弟不怨，敬大臣则不眩” 礼记大传 ： “是故人道亲亲也，亲亲故尊祖， 尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙言，宗庙言故重社稷，重社稷故爱百姓，爱 百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼 俗刑，礼俗刑然后乐。 ”这都是对“亲亲”的重要性的论述。 尚书牧誓 ： “今商 王受惟妇言是用。昏弃厥肆祀，弗答。昏弃厥遗王父母弟，不迪。乃惟四方之多罪 逋逃是崇是长是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”这里 的“遗王父母弟，不迪”，史记周本纪作“遗其王父母弟不用” 。可见商纣 不能亲亲， 是他的重要罪状之一。 按理说， 人际关系亲疏的标准为是非曲直， 有 “尊 贤”就够了，之所以还要强调“亲亲” ，显然是因为当时是世袭制的宗法社会， “亲 第一章 谬解论语原文 5 亲”有其非常重要的作用，关于这一点， 礼记已经论述得很多了。 君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。 （ 学而 ） 君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。 （ 学而 ） 按：傅氏译为： “一个君子，饮食不求满足，居住不求安适，办事勤快而说话 谨慎，主动向志行高尚的人请求教导指正。这样可以称得上是好学的人了。 ” 傅氏译此处的“慎于言”为“说话谨慎” ，不妥。 “慎于言”当解为“说话诚实” 。 荀子子道 ： “慎于言者不华，慎于行者不伐。 ” 老子 ： “信言不美，美言不信。 ” 这正是“慎于言者不华”的注脚。 诗经小雅巧言 ： “昊天已威，予慎无罪。 昊天泰怃， 予慎无辜。 ” 诗经 小雅 巷伯 ： “慎尔言也， 谓尔不信。 ” 郑玄笺： “慎， 诚也。 ”这都是“慎”用为“诚”义的例证。 学习的目标是要懂得为人之道，而诚实是做人的最为关键的品德。 “说话诚实” 是比“说话谨慎”更值得强调的一种求学态度。只有为人诚实，才能获得别人的信 任，得到别人的帮助，包括在学习方面的帮助。无论是“修己”还是“治人” ，诚 实都是至关重要的。诚实就是“信” ， 论语为政 ： “子曰： 人而无信，不知其 可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？ ”人不诚实的危害是很大的，正因 为此，孔子才强调人们要“敏于事而慎于言” 。 道之以政， 齐之以刑， 民免而无耻； 道之以德， 齐之以礼， 有耻且格。 （ 为政 ） 道之以政， 齐之以刑， 民免而无耻； 道之以德， 齐之以礼， 有耻且格。 （ 为政 ） 按：傅氏译为“以政令来教导，以刑罚来管束，百姓免于罪过但是不知羞耻。 以德行来教化，以礼制来约束，百姓知道羞耻还能走上正途。 ” 傅氏译“免”为“免于罪过” ，而这里的“免”当为“逃跑”义。刘宝楠正义 云： “ 缁衣云： 夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑， 则民有遯心。 注云： 格，来也。遯，逃也。 彼言遯 ，此言免 ，义同。 ” 傅氏译“格”为“走上正途” ，这里的“格”当为“到来”义。 礼记缁衣 ： “夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遯心。 ” 尔雅释言 ： “格、怀，来也。 ” 仪礼士冠礼 ： “孝友时格，永乃保之。 ”郑 玄注： “格。至也。 ” 今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？（ 为政 ） 今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？（ 为政 ） 按：傅氏译为： “现在所谓的孝，是指能够侍奉父母。就连狗与马，也都能服 傅佩荣解读论语商榷 6 侍人。如果少了尊敬，又要怎样分辨这两者呢？”又云： “能养，包括饮食起居的 照顾与侍奉。犬马对人的服侍则指可以守卫、拖车等。 ”将原文的“养”分别译成 了“侍奉” 、 “服侍” ，不妥。 “养”与“侍奉” 、 “服侍”词义有别。第一个“养”当 译为“养活” ，第二个“养”当译为“饲养” 。此句意思是： “现在的一些所谓孝顺 的人，其实只是说他们能养活父母。低到狗和马，都能被人养活着，如果对父母不 敬重，和养狗养马有什么区别呢？” 色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？（ 为政 ） 色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？（ 为政 ） 按：傅氏译“色难”为“子女保持和悦的脸色是最难的” 。又云： “孝顺出于子 女爱父母之心，这种爱心自然表现为和悦的神情与脸色。 ”这一理解有可商榷之处。 如果子女由于对父母没有深爱而没有愉色，则要求他们勉为其难地表现出愉色，最 终也是装出来的，这样的愉色没有任何意义，反而在不孝之外又多了一层虚伪，这 恐怕不是孔子的意思。如果子女对父母有深爱，其愉色会发自内心，自然流露，也 就谈不到“色难”的问题了。 “色难”在这里当指父母的表情。包咸注： “色难者， 谓承顺父母颜色乃为难。 ”这一理解是有道理的。朱熹注： “盖孝子之有深爱者必有 和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容，故事亲之际惟色为难耳，服劳奉养 未足为孝也。旧说承顺父母之色为难，亦通。 ”朱氏所讲的“孝子之有深爱者必有 和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容” ，这是引用了礼记祭义中的 原话。 礼记祭义 ： “是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不 忘乎心。 ”所谓“色不忘乎目” ，就是要求子女善于对父母察言观色。 礼记祭义 ： “君子之所为孝者，先意承志，谕父母于道。 ”所谓“先意承志” ，就是要求子女用 孝的举动先行堵住父母的口，不要等父母吩咐下来了才去做。所谓“色难” ，就是 说满足父母的常规意愿很容易，通过父母的表情而揣摩他们的心意却很难。这里的 “色” 也可以理解为父母在满意情况下的愉悦表情， 也就是说养体容易养色难。 盐 铁论孝养 ： “故上孝养志，其次养色，其次养体。 ”孔子这里讲的“有事弟子服 其劳，有酒食先生馔”都是属于养体的范围，而养色则是比养体更难实现的孝的层 级。 吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。 （ 为政 ） 吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。 （ 为政 ） 按：傅氏译为： “我整天与回谈话，他都没有任何质疑，好像是个愚笨的人。 离开教室以后，留意他私下的言语行为，却也能够发挥不少心得。回并不愚笨啊！ ” 第一章 谬解论语原文 7 傅氏译“退”为“离开教室以后” ，其“教室”一词欠得体。傅氏以现代词语 径直翻译论语原文，易误导读者。似早在先秦时期就存在和现在相当的教室。 而孔子教学无固定场所，随时随地都可以进行教学活动。 君子周而不比，小人比而不周。 （ 为政 ） 君子周而不比，小人比而不周。 （ 为政 ） 按：傅氏译“君子周而不比”为“君子开诚布公而不偏爱同党” 。 译“周”为“开诚布公” ，此理解可斟酌。笔者认为，这里的“周而不比”就 是“和而不同”的同义语，可谓换词不换义。 “和而不同”的“和”是追求合理， “周 而不比”的“周”也是追求合理， “和”与“周”可视为同义词。 “周”字之所以表 示“和”义，当与“调”字有关。 “周”与“调”古代读音相同， “周”字从“口” 得义，后来又加“言”而成为“调” ， “口”与“言”含义不殊， “周”字当是“调” 的古字。 说文解字 ： “调，和也。 ”在古书中， “周”与“调”经常有互用的情况。 淮南子 原道训 ： “贵其周于数而合于时也。 ” 文子 道原 ： “调其数而合其时。 ” 淮南子人间训 ： “然而心调于君，有义行也。 ” 文子微明 ： “而心周于 君，合于仁义者，身必存。 ” 由，诲女，知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。 （ 为政 ）由，诲女，知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。 （ 为政 ） 按：傅氏译为“由，我来教你怎样求知。知道就是知道，不知道就是不知道； 这样才是求知的态度。 ” 傅氏译“知”为“求知” ，不妥。笔者认为这里“知”当解为“记识” 。孔子此 语及其讲话背景，在荀子子道 、 孔子家语三恕 、 韩诗外传卷三、 说 苑杂言中都有记载，可资参佐。 荀子子道 ： “孔子曰： 由，志之！吾语女。 慎于言者不哗，慎于行者不伐，色知而能者，小人也。故君子知之曰知之，不知曰 不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要则知，行至则仁。既 知且仁，夫恶有不足矣哉？ ” （此据韩诗外传及俞樾校文。 ） 说苑杂言 ： “孔 子曰： 由，记之！吾语若 ” 论语此处的第一个“知”字， 荀子 、 孔子 家语 、 韩诗外传均作“志” ， 说苑作“记” ，可见此“知”当解为“记识” 之意。 广雅释诂二 ： “志，识也。 ” 礼记哀公问 ： “子志之心也。 ”郑玄注： “志，读为识。 ” 论语里仁 ： “父母之年，不可不知也。 ”朱熹注： “知，犹记忆 也。 ”这都是“知” 、 “志”相通而用为“记识”义的例证。 傅氏译“为”为“就是” ，不妥。这里“为”当解为“谓，说” 。 “知之为知之， 傅佩荣解读论语商榷 8 不知为不知”中的两“为”字， 荀子与孔子家语皆作“曰” 。此处之“为” 即通“谓” ，训为“曰”义。 韩非子内储说下 ： “商臣闻之，未察也，乃为其傅 潘崇曰”王先慎集解： “ 为 、 谓字通。 ” 盐铁论褒贤 ： “季孟之权，三 桓之富，不可及也，孔子为之曰微。 ” 说苑臣术 ： “从命利君为之顺，从命病君 谓之谀。 ”这都是“为” 、 “谓”相通的例证。 傅氏译“是知也”为“这样才是求知的态度” 。而这里的“知”音 zh ，意思是 聪明。在这个意义上，后来写作“智” 。 “是知也”之“知” ， 荀子 、 韩诗外传 、 说苑均与“仁”对举， 孔子家语则径作“智” ，可见此“知”当读为“智” 。 谷梁传隐公三年 ； “知其不可知，知也。 ”范宁注： “ 不可知，知也 ，上知 如字，下知音智 。 ” “知其不可知，知也”正可与“知之为知之，不知为不 知，是知也”的辞例相印证。 多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。 （ 为政 ） 多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。 （ 为政 ） 按：傅氏译为： “多听各种言论，有疑惑的放在一边，然后谨慎去说自己有信 心的，这样就会减少别人的责怪；多看各种行为，有不妥的放在一边，然后谨慎去 做自己有把握的，这样就能减少自己的后悔。 ” 傅氏译“寡尤”为“减少别人的责怪” ，其理解尚须斟酌。这里“尤”当译为 “过失” 。邢昺疏： “尤，过也。 ” 易贲 ： “匪寇婚媾，终无尤也。 ” 诗小雅四 月 ： “废为残贼，莫知其尤。 ”郑玄笺： “尤，过也。 ” 孔子家语弟子行 ： “蹈忠 而行信，终日言不在尤之内，”王肃注： “尤，过。 ”汉王粲为刘荆州与袁尚 书 ： “是故虽灭亲不为尤，诛兄不伤义也。 ”宋叶适医工叹重赠柳山人 ： “柳生 听罢掉颈笑，既有主对非吾尤。 ”这都是“尤”用为“过失”义的例证。 傅氏译“殆”为“不妥的” ，其理解尚须斟酌。上文做阙疑 ，这里作阙殆 ， 疑和殆是同义词。王引之经义述闻通说上 ： “殆犹疑也。谓所见之事 若可疑，则阙而不敢行也后人但知殆训为危，为近，而不知又训为疑，盖古义 之失传久矣。 ”故这里“殆”当译为“疑问” 。 公羊传襄公五年 ： “莒将灭之， 故相与往殆乎晋也。 ”何休注： “殆，疑。 ” 论语微子 ： “已而！已而！今之从政 者殆而！ ”刘宝楠正义引戴望论语注 ： “殆，疑也。 ” 读书杂志史记第五扁 鹊仓公列传 ： “良工取之，拙者疑殆。 ”王念孙按： “殆亦疑也。 ”这都是“殆”用 为“疑问”的例证。 第一章 谬解论语原文 9 季康子问： “使民敬忠以劝，如之何？”子曰： “临之以庄则敬，孝慈则忠，举 善而教不能则劝。 ” （ 为政 ） 季康子问： “使民敬忠以劝，如之何？”子曰： “临之以庄则敬，孝慈则忠，举 善而教不能则劝。 ” （ 为政 ） 按：傅氏译为： “季康子问说： 要使百姓尊敬、效忠与振作，应该怎么做？ 孔子说： 以庄严态度面对百姓，他们就会尊敬；以仁慈之心照顾百姓，他们就会 效忠；提拔好人并且教导能力不足的人，他们就会振作起来。 ” 傅氏译“劝”为“振作” ，又云： “劝：互相劝勉以求振作。 ”而这里“劝”当 译为“勤勉” 、 “努力” 。 管子轻重乙 ： “若是则田野大辟，而农夫劝其事矣。 ” 庄 子徐无鬼 ： “商贾无市井之事则不比；庶人有旦暮之业则劝；百工有器械之巧则 壮。 ”司马光论财利疏 ： “民有能自耕种积谷多者，不籍，以为家赀之数，如此 则谷重而农劝矣。 ”黄宗羲密庵陆公墓碑 ： “公设法诱垦污莱之田，二而当一； 确瘠之田，三而当一。自此民劝于农。 ”这都是“劝”用为“勤勉” 、 “努力”义的 例证。 傅氏译“庄”为“庄严态度” ，不妥。这里的“庄”指的是统治者的行为在道 义方面的正确性，不是指其仪态的庄重严肃。 论语颜渊 ： “季康子问政于孔子， 孔子对曰： 政者正也，子帅以正，孰敢不正？ ”这里的“临之以庄” ，也就是“子 帅以正”的意思。如果统治者行为正派，一言九鼎，下属就会心服口服，听从指挥， 认真做事，而不是敷衍了事了。故这里“庄”应译为“正” ，指合乎道义的个人行 为。 逸周书谥法 ： “履正为庄。 ”朱右曾注： “庄，严正也。 ” 庄子天下 ： “以 天下为沈浊，不可与庄语。 ”王先谦注： “庄语，犹正论。 ”这都是“庄”用为“正” 义的例子。 统治者对百姓的“仁慈之心”是不可以用“孝慈”表示的。 “孝慈则忠”是“临 之以孝慈则忠”的省略说法。意思是统治者在孝顺长辈和爱抚晚辈方面作出表率， 百姓就会对上司忠诚。 “君义臣忠”与“父慈子孝”相类。儒家认为统治者如果对 长辈孝顺，对晚辈爱抚，这种仁爱的美德就会由近及远地推广开来，形成尊老爱幼 的良好社会风气，而良好的社会风气自然会促成百姓对上司的忠诚与信任。 人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？（ 为政 ） 人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？（ 为政 ） 按：傅氏译为： “一个人说话不讲信用，真不知道他怎么与人交往。就像大车 没有接连横木的輗，小车没有接连横木的軏，车子要怎么拉着走呢？” 傅氏对“不知其可也”的译法没有能准确地落实“其”与“可”的含义。这里 的“其”可以解释为“当” 、 “该”之类的意思。 左传隐公六年 ： “亲仁善邻， 傅佩荣解读论语商榷 10 国之宝也，君其许郑。 ” 左传僖公五年 ： “谚所谓辅车相依，唇亡齿寒者， 其虞虢之谓也。 ” 左传僖公三十三年 ： “郑有备矣，不可冀矣。攻之不克，围之 不继，吾其还也。 ” 左传襄公十八年 ： “大夫图之，其若之何？” 国语晋语 一 ： “且君其图之，自桓叔以来，孰能爱亲？” 论语卫灵公 ： “子贡问曰： 有 一言而可以终身行之者乎？子曰： 其恕乎？己所不欲，勿施于人。 ” 史记齐 太公世家 ： “田、监不可并也，君其择焉。 ” 史记绛侯周勃世家 ： “前日吾诏列 侯就国，或未能行，丞相吾所重，其率先之。 ”以上各例中的“其”字，均可以用 一个“当”字解之。 国语晋语四 ： “有此，其以戊申乎？所以申土也。 ”韦昭注： “有此五鹿，当以戊申日也。 ”在这里， “其以戊申”被转述为“当以戊申日” ，韦 昭正是体味到了原文的“其”应取“当”义。 这里的“可”字当解为“何” 。 “可”与“何”音通。 公羊传宣公十五年 ： “以区区之宋，犹有不欺之臣，可以楚而无乎？” 韩诗外传卷二作“何以楚国 而无乎？” 墨子明鬼 ： “自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼 神之声，则鬼神何谓无乎？若莫闻莫见，则鬼神可谓有乎？”此例中“可”与“何” 文变而义同。 战国策韩策 ： “夫为人臣者，言可必用？尽忠而已矣。 ” “言可必 用”意即“言何必用” 。这都是“可”与“何”相通的例证。 “人而无信，不知其可 也”意即“人若无信，不知该如何也。 ”下文即举例云： “大车无輗，小车无軏，其 何以行之哉？” 傅氏又云： “今日难以深究輗軏，只知道孔子以此为喻”这样对于“輗” 与“軏”的解释不能令人同意。照他这样说，好像关于“輗軏”的解释已经失传了， 而事实并非如此。清代学者将这些问题探讨得清清楚楚。 说文解字 ： “輗，大车 辕端持衡者也。 ”段玉裁注： “辕与衡相接之关键也此与小车之軏同用而异名。 ” 说文解字 ： “軏，车辕端持衡者。 ”段玉裁注： “衡者，横木，长六尺六寸，以施 轭驾马颈者也。持衡者曰軏 ，则衡与辕端相接之关键也。戴先生曰： 大车鬲以 驾牛，小车衡以驾马。辕端持鬲，其关键名輗。辀端持衡，其关键名軏。辀、辕所 以引车， 必施輗、 軏然后行， 信之在人， 亦交接相持之关键， 故孔子以輗、 軏喻信。 ” 韩非子外储说左上 ： “不如为车輗者巧也，用咫尺之木，不费一朝之事，而引 三十石之任。 ”杨雄太玄经闲 ： “拔我輗軏，贵以信也。 ”可见“輗” 、 “軏”这 一部件只需“咫尺之木” ，并且可以拔出。 “輗” 、 “軏”其实是“辕端”与“衡”相 联结的插销，其作用相当于“轴”之有“辖” 。 傅氏对“其何以行之哉”的译法不能体现“其”的准确含义。这里的“其”当 第一章 谬解论语原文 11 解为副词“尚且” 、 “还”之类的意思。 左传庄公十四年 ： “苟主社稷，国内之 民，其谁不为臣？” 国语周语 ： “有是宠也，而益之以三怨，其谁能忍之？” 孟 子公孙丑下 ： “如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”这些例子中“其”字 的用法都是一致的。这类“其”字当理解为“尚” 、 “且” ，可以从古书的用例中发 现一些证据。 例如 战国策 魏策 ： “其子之肉尚食之， 其谁不食？” 而 韩非子 说 林则作“其子而食之，且谁不食？” 汉书张安世传 ： “君言泰谦。君而不可， 尚谁可者？”在这些句子中， “其”与“且” 、 “尚”都是可以通训的。 礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。 （ 八佾 ） 礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。 （ 八佾 ） 按：傅氏译为： “一般的礼，与其铺张奢侈，宁可简约朴素；至于丧礼，与其 仪式周全，不如心中哀戚。 ” 傅氏译“易”为“仪式周全” 。其理解未必妥当。何晏集解引包咸曰： “易，和 易也。 ”邢昺疏云： “奢与俭、易与戚等，俱不合礼，但礼不欲失于奢，宁失于俭； 丧不欲失于易，宁失于戚。言礼之本意，礼失于奢不如俭，丧失于和易不如哀戚。 ” 这一理解是有道理的。既然是“礼”所规定了的仪式，就应该做到周全，不能提倡 简易。 礼记檀弓上 ： “子路曰： 吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也， 不若礼不足而哀有余也。 ”这里说的“哀不足” ，正是心情“和易”而不哀伤的意 思。如果子女办丧事时不哀伤，那就是“易” ，就是明显的不孝。如果子女在丧事 期间哀伤过度，甚至不吃不喝而病倒直至死亡了，那就是“戚” ，叫做哀毁灭性， 也是不应该的。 礼记丧服四制 ： “毁不灭性，不以死伤生也。 ”说的就是这种情 况。故这里“易”当解为“和易” 、 “平和” 、 “喜悦”义。 季氏旅于泰山，子谓冉有曰： “女弗能救与？”对曰： “不能。 ”子曰： “呜呼！ 曾谓泰山不如林放乎？” （ 八佾 ） 季氏旅于泰山，子谓冉有曰： “女弗能救与？”对曰： “不能。 ”子曰： “呜呼！ 曾谓泰山不如林放乎？” （ 八佾 ） 按：傅氏译“曾谓泰山不如林放乎”为“难道你们认为泰山之神不像林放一样 懂得礼吗？” 这样理解不妥。何晏集解引包咸曰： “神不享非礼。林放尚知问礼，泰山之神 反不如林放邪？欲诬而祭之。 ”孔子说的“不如”是“比不上”的意思，他认为泰 山之神会比林放强得多，不是认为泰山之神和林放一样。此句意思是： “你们竟然 认为泰山连林放都不如吗？” 左传僖公五年 ： “如是，则非德民不和，神不享矣。神所冯依，将在 傅佩荣解读论语商榷 12 德矣。 ”如此看来，神只保佑有德的人，对于“非德”之人，神是不接受他们的祭 祀的，不会享用他们的祭品，也不会保佑他们。季氏祭祀泰山属于僭越行为，是对 礼制的严重破坏，当然应该算“非德” ，泰山之神是不会接受他的祭祀的。林放作 为一个普通的人，都懂得学礼问礼，难道堂堂的泰山之神会连林放都不如吗？这尊 大神当然会比林放更加懂礼守礼的。 禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣。 （ 八佾 ） 禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣。 （ 八佾 ） 按：傅氏译为： “举行禘祭时，从献玉这一步以后，我就不想仔细观看了。 ” 傅氏将“灌”译为“献玉” ，又说： “ 既灌是禘祭开始不久，献上圭璋以迎 祖先之灵，这是天子之禘与诸侯之禘相似的部分，但是自此以后的仪式与献礼大不 相同。 ”这些说法都缺乏根据。邢昺疏： “言未杀牲先酌郁鬯酒灌地，以求神于太祖 庙也。 ”这里“灌”是用圭瓒（一种舀酒的勺）将郁鬯（用黑黍酿成的酒，含有郁 草制成的香料）浇在地上，求神降临。在这个意义上，后来写作祼。据郑玄注周 礼云： “祭必先灌，乃后荐腥荐熟。 ”又据朱熹四书集注引赵伯循曰： “方祭 之始用郁鬯，灌地以降神。 ” 祭如在，祭神如神在。子曰： “吾不与祭，如不祭。 ” （ 八佾 ） 祭如在，祭神如神在。子曰： “吾不与祭，如不祭。 ” （ 八佾 ） 按：傅氏译为： “祭祀时有如受祭者真的临在。祭鬼神时有如鬼神真的临在。 孔子说： 我不赞成那种祭祀时有如不祭祀的态度。 ” 傅氏将“吾不与祭，如不祭”读为“吾不与祭如不祭” ，将“与”理解为“赞 成” ，不妥。 “与”在这里是“参与”的意思。何晏集解引包咸曰： “孔子或出或病， 而不自亲祭，使摄者为之，不致肃敬于心，与不祭同。 ”故此句当译为： “我不亲自 参加祭祀，那和不祭祀一样。 ” 周监于二代，郁郁乎文哉！ （ 八佾 ） 周监于二代，郁郁乎文哉！ （ 八佾 ） 按：傅氏译为： “周代的礼教制度参酌了夏殷二代，形成了多么灿烂可观的文 化啊！ ” 又云： “文，文化，主要指礼乐，背后则是人文化成的理想。 ” 这里的“文”似不当理解成“文化” 。此句意思是： “周朝的礼制借鉴了夏、商 两代的礼制，内容充实详备，真美好啊！ ” “文”在这里指美好，文明程度高。 广 韵文韵 ： “文，美也，善也。 ” 礼记乐记 ： “礼减而进，以进为文；乐盈而反， 以反为文。 ”郑玄注： “文，犹美也，善也。 ” 荀子正名 ： “故期命辨说也者，用 第一章 谬解论语原文 13 之大文也。 ” 韩非子说疑 ： “文言多，实行寡。 ”这些都是“文”用作“美好” 义的例证。 子贡欲去告朔之饩羊，子曰： “赐也！尔爱其羊，我爱其礼。 ” （ 八佾 ） 子贡欲去告朔之饩羊，子曰： “赐也！尔爱其羊，我爱其礼。 ” （ 八佾 ） 按：傅氏译“子贡欲去告朔之饩羊”为“子贡想要废除告朔之礼所供的活羊。 ” 这里的“饩羊”不当译为“活羊” ，而是指生羊，用于祭祀，不烹熟。何晏集 解引郑玄曰： “牲生曰饩。 ”朱熹四书集注 ： “饩，生牲也。 ” 关雎乐而不淫，哀而不伤。 （ 八佾 ） 关雎乐而不淫，哀而不伤。 （ 八佾 ） 按：傅氏译“乐而不淫”为“听起来快乐而不至于沉溺” 。 译“淫”为“沉溺” ，不妥。朱熹四书集注 ： “淫者，乐之过而失其正者也。 ” 故“淫”是指“超过了适当的限度，流于淫靡。 ”儒家提倡礼乐治国，音乐也被认 为是治理国家的重要工具， 礼记乐记 ： “故礼以道其志，乐以和其声，政以一 其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。 ”古人认为健 康典雅的音乐能有益于人的情操，低俗淫靡的音乐能腐化人的品行，关乎国家的治 乱。 礼记乐记 ： “是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。 亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。 ”讲的就是音乐和政治的种种关系。 朝闻道，夕死可矣。 （ 里仁 ） 朝闻道，夕死可矣。 （ 里仁 ） 按：傅氏译为： “早晨听懂了人生理想，就算当晚要死也不妨。 ” 傅氏将“道”译为“人生理想” ，不妥。 “道”在这里指有道，公道，指社会政 治的清明合理。 理想不是什么难知的东西， 孔子也不会认为自己是不知道理想的人， 他一辈子为之奋斗的也不仅仅是要“知道” ，而是要行道。他一生行道，却寸步难 行。 论语微子 ： “道之不行，已知之矣。 ”面对“滔滔者天下皆是也，而谁以易 之”的现实，孔子才发出了“朝闻道，夕死可矣”的慨叹。何晏注： “言将至死不 闻世之有道。 ”邢昺疏： “此章疾世无道也。设若早朝闻世有道，暮夕而死，可无恨 矣。言将至死不闻世之有道也。 ”皇侃疏： “叹世无道，故言。设使朝闻世有道，则 夕死无恨，故云可矣 。栾肇曰： 道所以济民。圣人存身，为行道也。济民以道， 非为济身也。故云诚令道朝闻于世，虽夕死可也。伤道不行，且明己忧世，不为身 也。 ”这些把握都是很准确的。 傅佩荣解读论语商榷 14 士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。 （ 里仁 ） 士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。 （ 里仁 ） 按：傅氏译“士志于道”为“读书人立志追求人生理想” 。 译“士”为“读书人” ，不妥。古代的“士”的含义并不等于今天的“读书人” 或“知识份子” 。士的身份在“民”之上，他们的起点就是学习管理社会，是官吏 的储备队伍，做了官之后虽然可以称为“吏”或“大夫” ，但仍然不脱离士的范畴。 这些人能文能武，他们的知识和技能的来源不限于书本，一切都以服务于直接的政 治管理为目标，担负着现实的和历史的社会责任，社会赋予他们的是无尽的希望和 任务，摆在他们面前的是长远的奋斗道路。故笔者认为“士”当指“通过学习而准 备做官的人” 。 “士而怀居，不足以为士矣。 ” （ 宪问 ）中的“士”也同样。 子曰： “君子欲讷于言而敏于行。 ” （ 里仁 ） 子曰： “君子欲讷于言而敏于行。 ” （ 里仁 ） 按：傅氏译： “作为君子，就要努力在言语上谨慎迟钝，而在行动上敏捷有效。 ” 傅氏对“敏”的理解不妥。办事是否“敏捷” ，主要由人的天资因素所决定， 不是谁想“敏捷”就能做到的。此“敏”当解为“勤勉”之义。 论语学而 ： “敏 于事而慎于言，就有道而正焉。 ”朱熹注： “敏于事者，勉其所不足。 ”刘宝楠论 语正义云： “敏于事，谓疾勤于事，不懈倦也。 ” 论语公冶长 ： “敏而好学， 不耻下问，是以谓之文也。 ”刘宝楠正义引谥法云： “勤学好问曰文。 ” 论语述 而 ： “我非生而知之者，好古，敏以求之者也。 ”刘宝楠正义云： “敏，勉也。言黾 勉以求之也。 ” 礼记中庸 ： “人道敏政。 ”郑玄注： “敏，犹勉也。 ” 汉书东方 朔传 ： “此士