（中国哲学专业论文）“天命之谓性”——论孟子性善论形上根源及其意义.pdf

鲁学军0 1 2 0 1 6 0 0 8 “天命之1 胄性”论孟子性善论形上根源及其意义 “天命之谓性” 论孟子性善论形、卜1 根源及其意义 【中文摘要】 孟子的性善论是对人类本质的自我认识和肯定，也是对道德的正面肯定，具 有历久弥新的理论魅力。孟子性善论有其超越2 的形上基础，与周易“通变神 化”的思想互相发明，而这种超越性又内在于人的心中，体现为视听言动时从容 中道的实践智慧中。孟子的性善论与其说具有真理性，倒不如说它就是现实的存 在。只有在认可人性善的前提下，才能为道德以及行为的正当性找到根据。本文 试图走出哲学史的研究范式，直接进入孟子的思想殿堂，从而挖掘出新的对现代 有所的启迪思想智慧，以期更明白通俗地展示出孟子性善论的深刻内涵，同时也 对一些流行的观点提出了不同的看法。 全文分五章。第一章，论述孟子的天命观念，着重说明天命观是孟子性善说 的基础，而不是相反。第二章，论述孟子“性”与“善”的意蕴，努力从孟子的 角度，对这两个重要概念做出界定，竭力避免将现代人现代的理解强加于孟子。 第三章，阐述对孟子性善论的两种论证逻辑的论证与体验的论证，强调体验 论证的重要性。第四章，对形上的智慧进行反恩，重在突出问题。第五章，综论 性善论对建构道德的积极意义。 【关键词】孟子天命性善心仁义性善论 1 此“形上”采易传：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中之“彤而上”意，与和“辩证法，相对 立的“形而上学”概念无关。 2 此“超越”一词，指人的心性受之于天，天是车心善性超越的根据，或非名言之域。参见第四章。 量兰垩! ! ! ! ! ! ! ! ! ：丕鱼兰堕丝：二二丝墨三丝苎丝兰圭翌堡墨! ! 垦墨 a b s t r a c t m e n c i u s t h e o r yt h a t “h u m a n i t y i s i n t r i n s i c a l l yg o o d ”，w h i c hh a sp e r p e t u a l c h a r m si nt h e h i s t o r y o fe t h i c s ，i ss e l f - a f f i r m a t i o no fh u m a nb e i n g s ，a n di t a l s o j u s t i f i e st h eu n i v e r s a l i t yo fm o r a l i t y t h et h e o r yb a s e d o i lt l a n s c e n d e n t a lm e t a p h y s i c s i si nc l o s er e l a t i o nt ot h et h e m ei n “z h o u y i ”一o n eo ft h ea n c i e n tc o n f u c i a nc l a s s i c s m e n c i u s t r a n s c e n d e n t a l i s m a r g u e d t h a tm a n s g o o d n e s s c o m e s f r o m “t i a n ( t h e a e t h e r ) i n h e r e n t l ya n dc a nb ec o n c e i v e df r o mi n n e rc o n s c i e n t i o u sf e e l i n g st h r o u g h c o n t e m p l a t i o n ，s h o w i n gi n aw a yo fp r a c t i c a lw i s d o m m e n c i u s t h e o r yt h a tm a n s n a t u r ei sg o o d ，t e l l su st h er e a l i t yo t h e rt h a nt h et r u t h o n l yp e o p l ea d m i tt h a th u m a n b e i n g sh a v ei n n a t eg o o d n e s sc a nt h e ye s t a b l i s hm o r a l i t ya n df i n dt h eb a s eo fj u s t i c e a n dv i r t u e s i nv i e wo fd i s c o v e r i n gt h ee n l i 曲t e n m e n to fm o r a l i t yr e q u i r e dn o w a d a y s ， t h i sa r t i c l ei st r y i n gt oe n t e ri n t ot h ee d i f i c eo fm e n c i u s t h o u g h td i r e c t l yt os e e kt h e p r o f o u n d c o n n o t a t i o no fm a l l sn a t u r ei n s t e a do f h i s t o r ys t u d y ， t h e r ea r ef i v ec h a p t e r sa l lt o g e t h e r , t h ef i r s to n ed i s c u s s e sm e n c i u s c o n c e p t so f “t i a na n dm i n g ”，e m p h a s i z i n gt h ef o u n d a t i o n a lr o l eo ft h ec o n c e p t si nh i sw h o l e t h e o r y t h es e c o n do n ed i s c u s s e st h ei n t e n t i o n so f “h u m a n i t y ”a n d “g o o d n e s s ”f r o m t h e p o i n t o fm e n c i u s v i e w r e s p e c t i v e l y , t r y i n g t oa v o i ds o m em o d e r n m i s u n d e r s t a n d i n g s o ft h et w ot e r m s t h et h i r do u es e t sf o r t ht w ok i n d so f d e m o n s t r a t i o n so f “h u m a nn a t u r e b e i n gg o o d - - l o g i c a l d e m o n s t r a t i o na n d s e l f e x p e r i e n t i a ld e m o n s t r a t i o n ，s t r e s s i n g t h e i m p o r t a n c e o f s e l f - e x p e r i e n t i a l d e m o n s t r a t i o n t h ef o u r t ho u ei sam e d i t a t i o no ft r a n s c e n d e n c e ，a t t e m p t i n gt om a k e t h ep r o b l e m se x p o s e dr a t h e rt h a ns o l v e d t h el a s to n ei n d i c a t e st h es i g n i f i c a n c eo f a u t h o r i z i n g “h u m a nn a t u r eb e i n gg o o d ”i n t h ec o u r s e o f b u i l d i n g m o d e m m o r a l i t y 【k e yw o r d s m e n c i u st i a n m i n g n a t u r eg o o d n e s sv i r t u e 2 鲁学车( ) 1 2 1 1 6 0 0 8 “天命之谓性”论孟予性善论形上根源及其意义 h u舌 伦理道德问题始终是哲学上的大问题，从某种程度上说，是哲学的核心问题， 电足人类最高智慧的学问，而不一定像某些哲学目录所排列的那样，仅仅足哲学 的一个分支。无论东方哲学还是西方哲学，对善恶这一切要问题的探讨直就没 有停止过，【乜一直没有澄清过。康德早已指出，作为实践智慧的道德是个实践理 性而不是知识理性。确实，道德问题是活生生的、视具体情况而定的实践智慧， 不可能会有十分清晰的答案。企图得到一个确证无误的科学伦理体系，去指导生 活实践、处理社会问题，常常事与愿违。哲学史上的无数事例表明，对道德这种 实践智慧的深入探讨必将进入本体论3 的研究。 然而，道德与本体的关系，这个中国古老的哲学传统，被近现代进化论史观、 氓族主义思想和社会主义思想所形成的意识形态范式严重冲淡了，且曾氏期被认 为是带有神秘主义色彩的问题。把道德和科学文化知识相提并论似乎成了不言而 喻的事情。但是“智慧的抉择与价值的判断是人类无法委弃的权利和义务，而现 代人放弃了自觉地追求智慧的结果，是把自己委弃给一些盲目接受的观念彤态的 支配之下，彼此分崩离析矛盾冲突，却无合理的解决之道，以至把整个现代带入 危机时代之中。”4 科学的昌盛使得我们有可能对道德问题进行科学的探讨，做出客观的、逻辑 的论证，以至于确定科学的道德观。但是，道德问题不仅是个理论问题，而且更 是个实践问题，也就是说，它本身就是具有内在生命的、不断流变的、而只有在 人实践中才能显现的实践智慧。因此，康德把道德列为实践理性以区别于纯粹理 性。无数事实表明，具有很高的科学思维的人不一定具备最起码的品德，被认为 道德很高尚的人不一定懂科学。另外，对伦理学研究有很高造诣的人，不见得自 己就是一个有德之人。于是，“信仰”与道德的关系不得不重新引起重视，人们 越来越重新认识到它们的关系密不可分。 像许多西方哲人一样，孟子认为道德是先天的，而且正如刘宗贤先生所说“孟 子的先天道德论是其哲学的核心，也是了解他的全部思想脉络的一把钥匙。”5 那 么“先天道德观”何以能够成立? 先天道德的信仰基础是什么? 自从孟子承继孔 子开出“心性儒学”以来，儒家心性之学在宋明儒那里得到了充分的阐发，而当 代新儒学将西方哲学和与传统的“生命儒学”或心性儒学相结合，透过现代学术 的概念，将“生命儒学”思想纳入现代学术的脉络中，为儒学的现代发展做出了 3 此“本体论”系指与认识论不同的一种关于存在、存在物的根本观念 4 刘述先：理一分殊，上海文艺出版社2 0 0 1 年1 月知识与智慧，第3 5 1 页 5 刘宗贤：儒家伦理一秩序与活力齐鲁书社，2 0 0 2 年9 月，第2 1 页 鲁学军0 1 2 0 1 6 0 0 8 “天命之谓性”论孟子性善论形上根源及其意义 不可磨灭的功绩。但是，时至今同，对孟子性善论的理解至今仍是五花八门，莫 衷一是，批评者有之，赞许者有之，不屑一顾者也有之。也许永远如此，也许这 j 卜是它的魅力所在。然而，了解不一定能替代理解。对孟子天命信念的误读和认 知层面的分析，无法真正了解孟子“性”与“善”的所指，以至丁无法切入对孟 子”肚善论”的理解。不了解孟子天命思想对确立“性善论”意义、不了解孟子 性善论对整个孟子学说以及全部“生命儒学”的意义，而沉湎丁“义利”、“王道”、 “知苦养气”等观念的意气奋发的阐发，是很难从哲学的高度做出对孟子及其学 说的正确评价。孟子那催人奋进的“大人”气象，气势磅礴的“浩然正气”无不 与其先天道德观息息相关。否定孟子的天道观，而大赞孟子的“民本”、“养气” 等思想，实际上是对孟子学说的一种讽刺。须知水有源，木有根。“孟子主张 先天道德是为别的目的服务还是孟子切身的生命体悟? ”对这问题的不同回 答，直接决定孟子是个“理论家”还是个哲人。“道德如何具有先天性? ”这是 从事孟子学研究的人不得不深入探讨的问题。抛弃或回避这个问题，孟子研究就 几乎没有多大的现实意义。然而，孟子学是中国儒家哲学的重要的奠基石，研究 儒家，复兴传统文化精华无论如何都不能不重视孟子。令人欣喜的是，目前对孟 子学的研究正有拨乱反正、拔本塞源、方兴未艾之势。 牟宗三先生在心体与性体一书中的序言呈写道：“了解有感性之了解， 有知性之了解，有理性之了解。仿佛一二，望文生义，日感性之了解。义义厘清 而确定之，日知性之了解。会而通之，得其系统之原委，日理性之了解。理 性之了解亦非只客观了解而已，要能融纳于生命中方为真实，且亦须有相应之生 命为基点。否则未有能通解古人之语义而得其原委也。”类此，对一座宫殿的了 解有两种方式，一种是站在外面了解，一种是进入内部了解。研究孟子学也是如 此。长期以来，对孟子的研究大都是外部式的研究，亦即客观的、考古式的、历 史式的研究。内部式的研究也有，但远远不够充分，更不够通俗易懂。那么如何 进入内部呢? 刘述先先生说，“只有一个哲学的心灵才能了解哲学观念的意义。” 6 史宾格勒说，“这个时代是一个非宗教的时代，蕴育在这个时代的俗世心灵去研 究宗教史，当然会产生巨大的问题了。”( 同上) 类此，只有放弃已有的成见，放 弃自以为真理的持有者的那种姿态，放弃自以为现代人处处比古代人高明的那种 傲慢，才能进入孟子学的殿堂，才能在孟子研究的过程中融入自己的生命体验， 从而真正了解孟子道德学说的生命意义。 关于人性是善还是恶的讨论似乎是哲学和伦理学永远纠缠不清的悖论。“人 性本善”或“人性本恶”的论点都各自能举出无数例证，除非我们在更为根本的 基点上彻底改变“人性”的概念。因此，“人性是善还是恶? ”的讨论必须以对 6 刘述先：理一分殊，上海文艺出版社2 0 0 1 年1 月，第2 0 页 鲁学军0 1 2 0 1 6 0 0 8 “天命之谓性”论孟子性善论形上根源及其意义 t 性”与“善”的理解达成荚识的前提卜i 方可继续。也有人认为，不要这样的无 谓争论岂不更好? 但是，企图将这个问题消减掉的结果，最终还是要回到这个问 题上来。因为，对人类生存意义的探讨离小开讨论善与恶，而这个讨论的过程也 许比结果更有意义。那么，孟子性善论的“人性”立于怎样的一个基点上的呢? 是不是所谓的一种虚假实体昵? 我是抱着这个问题和对时代的真切感怀才不顾 题目的艰难两重新投入孟子“性善论”的研究的。 “性善论”是孟子道德哲学的立论基础，也是整个儒家学说的理论前提。这 个基础一旦动摇，全部儒学大厦将倾覆。因此，进一步探讨孟子性善论的形上基 础，探究孟子是从怎样一个观察角度认识世界的，是非常必要的。这样，努力从 孟子学内部研究的视角出发，直接登堂入室，入乎其内，出乎其外，把矛盾与问 题突显出来，使其构成与当代问题的衔接，成了我的一种大胆也许冒失的尝试。 纵观有关孟子学的研究，汗牛充栋，不可胜数。有经典注释，有历史研究， 有文字考据等。但是，我以为，义理阐释或诠释更侧重哲学的研究，更能与现代 人的问题意识相交会。于是，我的企图是，故意避开史学的笔法( 因为这方面的 研究太多了) ，同时亦避免不关己的研究，直接进入哲学研究的境域，用逻辑和 体悟想结合的方式重新探讨已经被研究了无数的“性善论”，找出孟子道德学说 的历久弥新的原因，并通过新的形势的印证，对儒家道德的基础一“性善论”有 所新的表征。这样做是否妥当? 恰如当代西方科学哲学家卡尔波普尔( k a l p o p p e r ) 所说：“我想我是对的。但可能我是错的，而你是对的。所以还是让我们 讨论吧! 这将比我们各持己见更接近真理。”7 7 引自赵敦华：现代西方哲学新编，北京大学出版社，2 0 0 1 年5 月，第2 2 1 页 5 鲁学军0 1 2 0 5 0 0 8 “天命之谓性”论盂子性善论形上根源及其意义 第一章孟子的天命观 从古代文献尚书和诗经记载中可以看到，“天命”观念从殷周时期 就有了，而且，周人对“天命”的理解中已经有了确定的道德的内涵，表现为“敬 德”和“保民”的特征。这说明周人的天命观已经达到了伦理宗教的水平。陈来 先生指出：“正如犹太教诞生时所提供的新东西并不是一种新的宗教性，而是它 所了解的天的道德意义，中国文化的发展在西周完成了卡西尔所说的成熟宗教必 须完成的最大奇迹。”s 孔子继承并发展了周代的“天命”思想。他说：“周监( 鉴) 于二代，郁郁 乎文哉! 吾从周。”( 论语八佾以下关于论语的引语只注篇名) “巍巍乎! 唯天为大，唯尧则之。”( 泰伯) 孔子将“畏天”、“知命”视为人之根本。又说： “君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人， 侮圣人之言。”( 论语季氏) 又说：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以 立。不知言，无以知人也。”( 尧日) 由此可见，孔子的理想人格是与他的“天 命”思想有着不可分割的内在联系。他还说：“文王既没，文不在兹乎? 天之将 丧斯文也，后起者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何! ”( 子罕) 又说：“吾十有五，而志于学；三十而立；四十而不惑：五十而知天命；” ( 为政) 与孔子一样，孟子也主张天命论。与孔子不同的是，孟子更强调了天的道德 属性，并进一步提出了“天人合一”论。天命思想在孟子学说中占据着极为重要 的地位，这种地位甚至是根本性的。孟子清楚地了解人的有限性，对天命同样有 着虔诚的信仰。诚如刘述先先生所说：“孟子的表现虽比孔子激越，但他同样是 一位有深刻宗教感的人物。”9 下面首先进入孟子对天的论述。 第一节天 用我们已经西化了的言说方式和思维方式来解读孟子中关于天的论述， 并不是件容易的事情。然孟子性善论的确立及其全部学说与他对天的理解十分密 切，“天”常常意在言外。我们可以拣出一些具有代表性的带“天”字的语句来 阐释，但决不意味着孟子中不含“天”字的语句没有天的意蕴。孟子日： “王知夫苗乎! 七八月之间早，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗勃 然兴之矣。其如是，孰能御之? ”( 孟子- 梁惠王上) ( 以下关于孟子的 引语只注篇名) 8 参见陈来：古代宗教与伦理一儒家思想的根源生活、读书、新知三联书店，1 9 9 6 年3 月 9 参见寞u 述先：理一分殊，卜海文艺出版社，2 0 0 1 年1 月，知识与智慧”，第3 3 1 页 兽学珲0 1 2 0 t 6 ( ) 0 8 “天命之谓性”论孟子性善论形上根源及其意义 “天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日，可坐而至也。”( 离娄下) 此“天”指自然之天。但孟子说这些话的时候，重点不在言天，而是阐述其 他意思时附带说出的，故不能代表孟子在学理上的观念。再看下面： “君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉? 强为善而 已矣。”( 粱惠王下) “行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾不遇鲁侯，天也。臧氏 之子焉能使予不遇哉? ”( 同上) “舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而 为者天也：”( 孟子- 万章上) 此“天”似有姻缘、命定之意，亦即指命运之天。再看下面： “万章日：尧以天下与舜，有诸? 孟子日：否。天子不能阻天下与人。 然则舜有天下，孰与之? 曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎? 日： 天不言，以行与事示之而已矣。”( r 万章上) “故天将降大任于是入也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身， 行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”( 告子下) 。天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”( 万章上) 这里的天又似乎是有感觉，有意志的全知全能者，或许也就是我们常说的“人 格神”的意思。然需注意，此“人格”决非西方宗教意义上的人格，此意志决不 同于人的意志。再接着： “孟子日：天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱 役强。斯二者天也，顺天者存，逆天者亡。一( 孟子离娄上) “太甲曰：天作孽，犹可违，自作孽，不可活。一( 公孙丑上 “无敢于天下者，天吏也。”( 同上) “仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣诗日：天生蒸 民，有物有则，民之秉彝，好上懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎? 故有 物必有列，民之秉彝也，故好是懿德。”告子上 “心之官则思，思则得之，不思不则得也，此天之所与我者。”( 同上) “夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”公孙丑上 “知其性则知天矣，存其心养其性，所以事天也。”( 尽心上) 此“天”显然有德性的正义力量在，为理性道德之所出，也是性之所出。中 庸日：“天命之谓性”，孔予日：“天生德于予”，( 论语子罕) 童子曰：“道 之大原出于天”( 汉书董仲舒传) 都具有与此相同的意思。正因为有天德， 所以才有人德。孟子言道德不同于我们今天说的道德，而是带有宇宙根本的意思。 综上所述，或许可以作如下解释：孟子所讲的天，指具有主宰性和道德性的 鲁学军0 1 2 0 1 6 0 0 8 “天命之谓性”论孟子肚善论形上根源及其意义 超越的意志之天。它具有现代哲学所谓的“实体”和“本体”的双重涌义，同时 具有超越人的理解力的神秘性和客观性。 但我自己还是认为没有说清孟子的意思，实际上，孟子言天在孟子全文 中几乎句句有渗透，若不介入个人体验，实在是很难说清楚或理解的。如关于“孝” 的观念，关于“乐”的观念都含有对天的意指。力章卜载： “万章问日：舜往于田，号泣于昱天，何为其号泣也? 孟子曰：怨慕 也”尽心上载： “孟子曰：君子有三乐，而王天下不与也存焉。父母俱存，兄弟无故，一 乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教之，三乐也。 可以这么说，孟子之天，有着浓厚的宗教情节。这一思想是殷周以来一直到 孔子、曾子、子思思想的继承和发展。尽管孟子言天没有西方意义上的“人格神” 1 0 的意思，但天的超越性、至上性和主宰性贯穿于孟子学之始终。 这样的天不得不畏。孟子梁惠王下载： “以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者， 保其国。诗云：畏天之威，于时保之。一 对此，王桐龄先生评论道：“儒家对天的理解往往从消极方面着想，举凡人 力所不及者，悉归其原因于天，凡侥幸成功，不幸之失败，皆为天所命。患 难之时，所恃者惟天也。”又说：“盖儒家当朋友烦闷之时，所持以慰籍者，亦惟 天也。惟儒家以人力所不能及者归之于天，故有顺时听天之说。由天生运，故有 委心任运之说。于是，当穷困之时能以淡泊处之。患难之际，能以镇静将之，不 营营以求利，不汲汲以求生。”这种说法很具代表性。但孟子言天，是否从消 极方面着想呢? 我认为孟子畏天，正是欲求积极的人生。 孔子就认为，欲成就“君子”不但“知命”，而且还要“畏天命”，有所谓“战 战兢兢，如临深渊，如履薄冰”( 泰伯曾子引诗经语) 之说。为什么“畏”? 是一种对自然力的无知之畏，还是有知之畏? 现当代的科学哲学几乎一致认为， 从纷繁复杂的现象中惊异地洞察到世界内在的和谐、秩序与统一而感到无限敬 畏，这是对世界上最深奥的理性和最灿烂的美的幸福体验。在1 9 9 0 年莫斯科全 球论坛上，科学家们发出呼吁激励着宗教和精神领袖们用新的眼光看待人与地球 的关系，他们说：“作为科学家，我们中的许多人有敬畏宇宙的深刻经验。我们 懂得，被当作神圣的东西更可能得到关怀和尊重的对待。” 从上面的引语中，不难看出，孟子的天是有“意志”的，“吾不遇鲁侯，天 。只有西方宗教才有人格神，中国儒道两家从来不曾有所谓的人格神。 1 王桐龄：儒墨异同上海书店出版，1 9 9 2 年2 月，第1 3 、1 4 页 2 m a r y e v e l y n t u c k e r ：宗教与生态的联盟转引杜维民：“新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的 启发”见中国哲学史季刊第二期 8 鲁学军0 1 2 0 1 6 0 0 8 “天命之谓性”论孟子性善论形上根源及其意义 也”是说，我见不到鲁侯是天的意志，而不是人的意志。对此朱熹解道：“圣贤 之出处，关时运之盛哀。乃天命之所为，非人力之可及。”( 四书集注，第2 2 7 页) 这种意志可能近似于黑格尔所说的“宇宙的绝对精神，”与人力无关。它难 言却又实在，神秘而又平常，具有超越性和至 二性。人在它面前显得极为渺小， 唯听命于它，才能找到人的力量之源，囡为人是被“造”的和有限的。 如果用“必然性”和“偶然性”这样的现代词汇来指称孟子的天的意蕴，是 什么也说不清的。因为这只是一对抽象范畴，而且是我们现时代思维范式里的范 畴，况且与生命体验亦不相干。孟子言天，融涵着浓重的生命体验，是指冥冥之 中有种力量，不期而至，裁制和贞定着一切，非人力能奈何之。故孟子日：“莫 之为而为者天也。” 在孟子看来，天不但有“意志”，而且天的“意志”表现为一种正义，有惩 恶扬善的无上威力。这可能就是所谓的“义理之天”。吴乃恭先生在儒家思想 研究中写道：“孟子把人的道德观念升华为天的内容，就是把他虚构的抽象的 人的本质扩充、膨胀为天的本质，使天道德化，观念化。”这是费尔巴哈“神 是人的本质的异化”说的翻版。其实，在孟子看来，不是人把道德观念升华为天 的观念，而是天把道德赋予人的内容。人在思天和畏天的过程中，感受到了天的 关怀和天德的浩荡。也就是说道德的属性是天本有的，人的道德也来自天。这与 周公的思想一脉相承。尚书召告日：“今天其命哲，命吉凶，命历年，知今 我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。其惟王勿以小民淫 用非彝，亦敢殄戮用义民，若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越 王显。上下勤恤，其日我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民 受天永命。”“ “德”的标准与权威在天不在人。天怎么会有德呢? 难道人不是道德的主体 吗? 依孟子，天，才是道德的主体。近人邬煨先生在“天道价值与人道价值”一 文中表述了类似的思想，他写道：“从自然宇宙存在和演化的尺度上来看，天道 高于人道，天道价值高于人道价值，这不仅仅是指人道价值是从天道价值的演化 中创生出来的，而且是指人道价值的持存和发展仍然需要以天道价值的运动为其 基础条件。人不能把自然当成是任其剥夺的、仅仅是为人所用的、简单隶属 于人的奴仆，而应该把自然看成是自身赖以产生、持存和进步的母体或根基。人 与环境协调发展走人类可持续发展之路的当代人类价值观，恰恰体现着天道价 值高于人道价值、天道价值是人道价值的根基的合理思想。” “吴乃恭：儒家思想研究，东北师范大学出版社1 9 8 8 年8 月第9 l 页 “转引古代宗教与伦理一儒家思想的根源第1 7 8 页，生活、读书、新知三联书店，1 9 9 6 年3 月 ”价值问题研究，邬馄等主编，中国社会科学出版社，2 0 0 2 年8 月，第4 8 页 鲁学军0 1 2 0 1 6 0 0 8 “天命之请性”论孟子性善论形上根源j ；5 乏苴意义 孟子对天，不是像我们日常用语所表达的感叹，更不是为了达到改造社会目 的而故意创设的一个学说，而是真切的体悟到了天对人的巨大的影响。这在孟 子全文中，表现的很明显。李景林先生写道：“孟子言天，总而言之，乃宇宙 流行之全体，就天人之关系言，天首先为一道德法则之天。这样，人对于“天”， 一方面是遵行之，谓之法天、事天，或替天行道；另一方面，其法天、 事天，又非自我实存否定中的信靠，而是内省自得，或尽心、养性以达之。” 1 6 此言是也。 “天作孽，犹可违，自作孽，不可活”这句话，曾被认为是孟子在天道观方 面的大发展，声称孟子张扬了人的能动性，削弱了天的主宰性。其实，这句活是 孟子引用周代典籍上的一句，谈不上发展。再者，这句话不是削弱了天的主宰性， 而是强调了天的主宰性，正因为天命不可违，所以才告诫人们不要胡作非为，自 取其祸。我们不否认孟子对周公、孑l 子的“天”的观念上有所发展，但并不是我 们所期望的那种发展。 既然天有意志，那么，天的意志是如何显现的呢? 在孟子看来，是通过民众 的意志表现出来。万章上： “尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之 子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜：讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故日 天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。 太誓日：天视自我民视，天听自我民听，此之谓也。” “天视自我民视，天听自我民听”这种以民意推知天意的思想早在西周时 期就有了，尚书泰誓载：“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在 予一人。”皋陶谟又载：“天聪明自我聪明天明畏自我民明畏。”可见， 于民情见天则，是中国上古人之古训。孟子继承了这一思想，更进一步说明了民 意来自天意，民意代表天意，从而民意就构成了一种客观的“势”，王夫子所谓 “只在势之必然处见理”( 读四书大全卷九) 。这是孟子“民本”思想的直 接来源。由此导出“民为贵，社稷次之，君为轻”这一结论。 概言之，在孟子看来，吴吴苍天，似乎有威，有则，有情，有理。天能左右 人，人不能左右天，只能顺从天。天用“行与事”以及民意来昭示于人，而人只 能以敬德来与天沟通，得到“保佑”，获得生命和力量的意义。这实际上就是天 人相通观念的源流。张岱年说：“天人相通的观念，发端于孟子，大成于宋代道 学。天人相通的学说，认为天之根本性德，即含于人之心性之中：天道与人 道，实一以贯之。宇宙本根，乃人伦道德之根源：人伦道德，乃宇宙本根之流行 ”李景林：教养的本质，辽宁人民出版社，1 9 9 8 年6 月，第3 0 1 页 陈来：古代宗教与伦理第1 8 5 至1 9 0 页 1 0 鲁学车0 1 2 0 1 6 0 0 8 “天命之谓性”论孟子性善论形卜根源及其意义 发现。本根有道德的意义，而道德亦有宇宙的意义。入之所阱异于禽兽，即在人 之心性与灭相通。人是禀受天之性德以为其根本性德的。此种天人相通的见解之 最初唱导者是孟子。” 孟子把天视为对人的终极关怀，视为人的最高寄托和道德之源。至于对当代 来说，有何合理性或真理性? 这是一个需要进一步探讨的问题。但是孟子之天是 不能与“宿命论”或“古代迷信”相提并论的，更不能把盂孑拉到当代的思维水 平，影射在一个思维的对立面上而批判之。刘鄂培先生写道：“中国先秦时期的 天人台一观存在两重内涵：一，天指自然的天，天人合一是自然 与人的合一。这是科学的，理性的，是中华民族传统文化宝库中的珍宝。人类应 重视这份珍贵的文化遗产，使之为今日的中国或全人类服务。二，天指主 宰的天或保留了主宰的天，天人合一实为神与人合一。这是迷信的，神 秘的。但是，在迷信和神秘的背后，不少命题却包含了可贵的思想火花。因此， 我们应采取历史的分析方法，不苛求于古人。” 对此我持异意，我也不大相信迷信的背后会有可贵的思想火花。如果我们习 惯于用归纳科学和常识的科学观来研究伦理，那么，我们的确是不能“苛求”孟 子的。 理解孟子中“天”的涵义是理解孟子“性善论”的关键。但对“天”这 样一个庞大而终极的概念，用下定义的方法做一概括，实在是难乎其难而又费力 不讨好的事情。孟子心目中的天有着主宰性和必然性的特征，同时也有着殷周以 来高高在上的宗教之神的特性。但是，不可以简单地说孟子在天的问题上持有两 重性，也无法用“自然之天”与“人格之天”这种简单格式来框架。 杨伯峻先生认为，“天”的意义，一般有三四种。一是自然之天，一是义理 之天，一是主宰之天，一是命运之天。他说：“孟子讲天，除了天子天下 等双音词外，连天时天位天爵等在内，不过八十多次。其中有自然之 天，如：天油然作云，沛然下雨。天之高也。有义理之天，如：仰不愧于 天，俯不怍于人。存其心，养其性，所以事天也。有命运之天，如：若夫成 功，则天也。吾之不遇鲁侯，天也。却没有主宰之天。”2 。显然，杨先生把孟 子天的意思总结为三：一是自然之天：二是义理之天，即所谓的道德之天；三是 命运之天。 但我认为，孟子之天或许有自然之天的意思，但顶多是常识所指，犹如一个 唯物主义哲学家也说“幽灵”一样，孟子言天主要是道德之天。可这又如何理解 昵? 孟子时代的天还是我们现在的天。虽相隔几千年，但在宇宙时间里也仅仅是 ”张岱年：中国哲学大纲，中国社会科学；版社，1 9 8 2 年8 月，第1 8 1 页 ”刘鄂培：盂子丈传清华大学出版社，1 9 8 8 年4 月，第2 7 8 页 杨伯峻：孟子译注，中华书局出版。2 0 0 0 年9 月，导言，第1 0 页 鲁学军0 1 2 0 1 6 0 0 8 “天命之谓性”论孟子性善论形上根源及其意义 一瞬间。两干多年后的人类是变化了的，可也有没受的。故研究孟子对“天”的 理解，不可刁二切入研究者对“天7 的生命体验，这点十分关键，否则，一味地 “尽信书”，“不如无书”，将难以进入孟子的思维路向。 第节命 孟子尊孔，他说：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速， 孔子也。皆古人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔予也。”而且孟子的经历与 孑l 子类似，他的命的观念直接上承孔子。 孔子非常重视命，他说：“不知命，无以为君子也。”( 尧日) 把“知命” 当作人生的头等大事。命，如上所引，就是一种人所不可抗拒的现实力量。在它 面前，人显得特别渺小与微不足道，不得不有“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰” 之畏惧感和忧患意识。因此，孔子“畏天命”。孔子一生努力救世，但结果道不 能行，孔予以命解之：“道之将行也命也与? 命也。道之将废也与? 命也。公伯 寮其如命何! ( 宪问) 但孔子发明了“仁”的观念，张扬了人的主体性，并通 过主体性的提撕来主动认同天之正命。一方面，“仁”意味着要靠自身的道德力 量挺立起来，从而能脱离命运无情的摆布：另一方面，“仁”也意味着天命从根 本上来说还是垂青于人的，“天生蒸民，有物有则”，人人都是天命在身者。因此， 儒家既有强烈的忧患意识，又有乐天知命，刚健进耿的精神。2 1 孟子万章上载： “舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽於民久。启贤，能敬承继禹之道。 益之相禹也，历年少，施泽於民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，岢 天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也。莫之至而至者，命也。匹夫而有 天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。” 朱熹释云：“或禅或继，皆天命也。”( 四书集注第3 0 9 页) 命和天是联系在一起的。天以人所不能理解的方式和结果施加于人的时候， 人感到一种必然性和命运的存在，莫名其妙，无可奈何又无能为力。张岱年先生 总结道：“大致说来，可以说命乃指入力所无可奈何者。我们作一件事情，这件 事情之成功或失败，即此事的最后结果如何，并非作此事之个人之力量所能决定， 但也不是以外任何个人或任何其他一件事情所能决定，而乃是环境一切因素之集 聚的总和力量所使然。如成，既非完全由于我一个人的力量；如败，亦非因为我 用力不到；只是我一个因素，不足以抗广远的众多因素之总力而已。作事者是个 人，最后决定者却非任何个人。这是一件事实。儒家所为的命，可以说即由此种 事实而导出的。这个最后的决定者，无以名之，名之日命。命在消极方面，可以 2 1 参见唐文明：与命与仁一原始儒家伦理精神与现代性问题河北夫学出版社，2 0 0 2 年7 月，第6 8 页 鲁学军0 1 2 0 1 6 0 0 8 “天命之谓性”论盂子性善论形上根源及其意义 说是自然对于人为的限制。人事已尽，而还小成功，便是命所使然。此则非入 力不到，二则又非环境中某一人或某一事所致。知命则既可不自悔自憾，又可不 怨尤任何个人：如此便能保持快乐的态度，而不至于忧闷了。但命还有积极的方 面，即一事的成功也是命。所以命也可作为一种鼓励。总而言之，可以浣命是环 境对于人为的裁断。”2 2 对人来说，“命”是不期而至的结果，是谁导致了这个结 果? 是人吗? 不是。是“运”，是“势”，亦即是“天”。所以孟子说“莫之为而 为者，天也。莫之至而至者，命也”。 与孔子相比，孟子更注重命的积极的面。在孟子眼里，命决没有消极或“宿 命”的意思，相反，只有立命，才能安身，才能“居天下之广居，立天下之正位， 行天下之大道”，才能有所作为。陆九渊说：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝， 孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。”( 陆九渊集卷三十四语录上) 孟子j 尽 心上载： “尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。 夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” “知命”和“正命”在孟子看来，是非常重要的事情，是人“有所作为” 的前提。故孟子日： “莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎摩墙之下。尽其道而死者，正命 也；桎梏而死者，非正命也。”( 同上) “知命”、“正命”就是“顺受其正”，随遇而安。就是“不怨天，不尤人， 下学而上达”，对天有信心，也就像牟宗三先生说的心与天的“遥契”。同时要积 极有为地“守道”，“弘道”，通过道德的力量与天德相贯通，从而获得生命价值 的立足点，“穷不失义，达不离道”，“得志泽加与民：不得志，修身见于世。穷 则独善其身，达则兼善天下”。所以“守善道”、“闻善言”、“行善行”就是“j e 命”。尽心上： “求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。” “孟子日：舜居深山之中，与木石居，与鹿豕遁，其所以异于深山之野人 者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。” 尽心下： “动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也。 以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。” “君子行法以俟命”，如何行法? 行什么法? 孟子七篇， 人如何“行法”，如何“正命”，“立命”。 经德不回，非 实际上就是教 在强大的命运面前，人唯一所能做的就是服从天命，而且也是人应当去做的。 2 2 张岱年：中国哲学大纲，中国社会科学出版社，1 9 8 2 年8 月，第3 9 9 页 鲁学军0 1 2 0 1 6 0 0 8 “天命之谓性”论盂子性善论形 二根源及其意义 人之所以应当服从天命，是因为人被赋予了服从天命的能力。天赋予人以服从天 命，就是要人运用这种能力米服从天命。这种能力就是天赋的道德能力，主要表 现为“仁义”。人只有在道德的领域罩才能与天道相沟通，获得生命，与天地为 一体，从而有一种“大勇”的力量，所谓“仁者必有勇”( 论语) ，“仁者无敌” ( 粱惠千上) 。“服从天命”在现代人看来，或许有消极的宿命思想。可孟子以 为，服从天命是守道，是光明之正道。而不守道的人才是自暴自弃的消极者。孟 子日： “自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也； 吾身不能居仁由义，谓之自弃也，仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而 弗居，舍正路而不由，哀哉! ”( 离娄上) “居仁由义，大人之事备矣。”( 尽心上) 人不可没有家，没家的人是流浪者；人的心灵更不可没有家，心灵无家可归 的人，是孤魂野鬼。人的一i ) 灵之家在哪里? 在孟子看来，“仁”就是安宅，“仁则 荣，不仁则辱”( 公孙丑上) 。因为通过仁，人能够与天命遥相呼应，找到终极 的关怀和力量的源泉，此所谓“正命”。孟子日： “原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。 苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。”( 离娄下) “是故诚者，天之道也，思诚者，入之道也。至诚而不动者，未之有也；不 诚，未有能动者也。”( 离娄上) 这样“居仁由义”，“行天下之大道”的道德修养和努力就是“正命”的具体 实践内容。孟子的“服从天命”曾被曲解为，昕天由命，放弃主观努力，无所事 事。这是极大的误解，须知儒家传统中的刚健进取的精神，在孟子学中表现的淋 漓尽致，气势磅礴。但是，人不能胡作非为，故孟子日：“人有不为也，而后可 以有为。”( 离娄下) 。程子解日：“有不为，知所择也。惟能有不为，是以可以 有为。无所不为者，安能有所为邪? ”( 四书集注第2 9 1 页) ) 孟子反复强调这种道德实践并不是远而难达，而是近而易得。孟子日； “道在迩而求诸远，事在易而求诸难：人人亲其亲，长其长，而天下平。” ( 离娄上) “挟太山以超北海，语人曰，我不能。是诚不能也。为长者折枝，语人曰， 我不能。是不为也，非不能也。”( 梁惠王上) 相反，不仁不义，肆无忌惮的行为即是“非正命”。孟子日： “天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；婶大夫不仁，不保宗庙：士 庶不仁，不保四体。今恶死而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”( 离娄上) “夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐 鲁学军0 1 2 0 1 6 【) 0 84 天命之谓性”论孟子性善论形上根源及其意义 之。太甲曰：天作孽，犹可违；自作孽，不可活。此之谓也。”( 同上) 由此可见，“知天正命”是孟子道德学说之根本，是“仁义”道德之根据。 钱逊先生说：性善论是孟子整个思想的理论基础，不了解性善论，便不能了 解孟子的思想。”2 3 然而，“天命论”是孟子“性善论”的理论根据，不理解天命 论，亦不能理解孟子性善论。 苟子不求知天，故有“性恶论”之说。萄子曰：“列星随旋，曰月递熠，四 时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养毗成。不见其事， 而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不 求知天。”“大而思之，孰与物畜而制之。从而颂之，孰与制天命而用之。望时而 待之，孰与应时而使之。因物而多之，孰与骋能而化之。思物而物之孰与理物 而勿失之。愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。” ( 苟子天论篇) 孟子讲天人合一，苟子讲“明于天人之分”；孟子讲“知天”，苟子讲“不求 知天”；孟子得出“性善论”：荀予得出“性恶论”。蒋庆先生认为，儒学有两大 传统，一为心性儒学传统( 即生命儒学传统) ，一为政治儒学传统( 即制度儒学 传统) 。在儒学发展的过程中，这两大传统相辅相成，各尽其用，共同安立着中 国人的生命存在，维系着