（中国近现代史专业论文）许地山的道教史研究述论.pdf

中文摘要 二十世纪二三十年代，是国内外研究道教的一个起始时期，或日发轫时期。 许地山的道教史是这一期中的突出成果，其突出之处，主要在于它是第一部 道教的专史。 本文试将许地山的道教史与之同时代的小柳司气太、傅勤家相比较，通 过文本的对比，以期对许地山的道教史和许地山在民国道教史上的地位有更 清楚的解读。而三者所著的道教史，作为民国时期仅有的较成体系的道教史，其 文本的比读对于民国道教史的了解也是必要的。二十年间不多的几部道教史都各 有其创举，许地山的道家思想与道教和道教史亦是如此。相对于小柳司 气太和傅勤家的道教史，许地山的道家思想和道教史是首先明确道源于巫祝 的，而道教史作为国内的第一部道教史，虽只有上编，其开创性显而易见。 且相对于后来的傅勤家，许氏对道家与道教的区分，至今仍有可借鉴处。 另外，处于当时特殊场景下的许地山对道教史的梳理，其目的在清理传统外， 更有寻觅新路的含义。在许地山的宗教观中有两点是被一再强调的，一是宗教必 须合于中国现实生活的需要，二是这种宗教不专为上等社会所有，而应该在“群 众”中普及，乃是一切人的宗教。这种宗教观的现实主义与普罗主义，与许氏之 后的国学观，乃至的汉字拼音化主张是一脉相承的。 关键词：许地山道教史 中图分类号：k 8 2 5 8 1 a b s t r a c t i nt h e1 9 2 0 st o1 9 3 0 1 s i tw a sa t li n i t i a lp e r i o ds t u d y i n gt a o i s mb o t ha th o m ea n d a b r o a d 月曲f o r yo ft a o i s 聊”b yx ud i s h a nt a k e si t so u t s t a n d i n gp l a c e m a i n l yi i ei n w h i c hi ti st h ef i r s th i s t o r y & p a r t i c u l a rs u b j e c to f t a o i s m t h i sp a d c rt r i e st a k i n g 月跆t o r yo ft a d 如脚”b vx ud i s h a nt oc o m p a r ew i t hf u q i n j i a sa n do y a n a g is h i g e t a st h r o u g hc o n t r a s to ft e x t ，t om a s t e rt h el o c a t i o no f h i s t o r yo f t a o i s m ”b yx ud i s h a ni nt h eh i s t o r yo fn l o i s mi nt h er e p u b l i co fc h i n a a n di t sn e c e s s a r yt os t u d yt h e i rt e x tt ou n d e r s t a n dt h eh i s t o r yo ft a o i s mw h i c ht h e o n l yt h r e ew r i t e ，r e l a t i v e l yi ns y s t e md u r i n gt h ep e r i o do ft h er e p u b l i co fc h i n a i n a d d i t i o n u n d e rt h es p e c i a ls c e n ea tt h a tt i m e i t sp u r p o s ei st oc l e a ru pt h et r a d i t i o n o u t s i d e ，w h e r ei sm e a n i n go fs e e k i n gn e ww a ye v e nm o r e t h er e s e a r c ho ft a o i s m h i s t o r yi st h ew a yo fx ut ot a k eak i n do fp r a c t i c eo fh i sp r a c t i c a ln a t i o n a ll i t e r a t u r e v i e wt o o d u r i n g2 0y e a r ss e v e r a lt a o i s mr e s e a r c hg i v e st h e i ri n v e n t i o n i u s ta s “t h e t h o u g h to fd a o i s ma n dt a o i s m ”a n d “月诂t o r yo ft a o i s m ”b vx ud i s h a n a st o o y a n a g is h i g e t a sa n df u sr e s e a r c h ，x ud i s h a nf i r s ta r g u e st h a td a oc a l n ef r o mw u c l e a r l yi nh i s “t h et h o u g h to fd a o i s ma n dt a o i s m ”a n d 丑话t o r yo ft a o i s m ”a s d o m e s t i cf i r s tt a o i s mh i s t o r y a l t h o u g ho n l yh a l l , i t si n i t i a t i v ei so b v i o u s t df u q i n j i al a t e ro n ，w ec a l ld r a wl e s s o n sf r o md i f i e r e n t i a t i o nb e t w e e nd a o i s ma n dt a o i s m b yx us of a r a n dt h ei u d g m e n to ft h es a m eh o m o l o g yw h i c hc o n f u c i a n i s ma n d d a o i s mc a l t l ef r o m m o r eo rl e s s c a l le x p l a i nw h yx u t o t a l l yr e p u d i a t et o 也et r a d i t i o n a m o n gt h eq u i n t e s s e n c eo fc h i n e s ec u l t u r el a t e r0 n ，s ot h a ts e e kh e l pf r o mt h e p h o n e t i cw r i t i n g k e y w o r d s ：x ud i s h a n ，t a o i s m n u m b e ro fc l a s s i f i c a t i o n ：k 8 2 5 8 1 2 导论 二十世纪二三十年代，是国内外研究道教的一个起始时期，或日发轫时期。 许地山的道教史是这一期中的突出成果，其突出之处，主要在于它是第一部 道教的专史。从傅勤家在三年后的中国道教史来看，当时的道教学术研究， 已经成为独立对象，写史的时机已经酝酿成熟。道教史正趁其势，并成了第 部。它在学术史上的地位，也正在这第一部。许地山因而也便成为系统梳理 道教历史的先驱者。从此书出版之后六十余年回头看，道教史的篇幅不大 一三年后出版的傅勤家全册中国道教史篇制仍不大，可见开创期的艰辛，尚 没有条件产生长篇巨著，却在主要的方面理出道教史的线索，所开拓的领域 所用的方法，至今仍有可启示之处。 而道教史所出之时，正值近代“国学”研究热门，专著层出。“国学” 本身概念模糊，亦非本文所及，许地山在国粹与国学中于国粹不是什么讲得 十分清楚，但国学是什么却没说。他说“学术除掉民族特有的经史之外是没有国 界底。民族文化与思想底渊源，固然要由本国底经史中寻觅，但我们不能保证新 学术绝对可以从其中产生出来。”1 由此可见，诲所谓的“国学”大约指代的是包 含本民族文化与思想渊源的经史及其研究了。 许地山的前人研究状况： 1 、对许地山进行的文学研究自他发表了第一篇文章命命鸟就已经开始， 它们更多的是从文学、美学及哲学的视野切入的。大致有以下几类： a 单篇的评论文章，此类文章主要出于许地山同时代的文人。 许地山以落华生为笔名在文学研究会刊物c d , 说月报发表了他的第一篇作 品命命鸟2p 之后的商人妇3 、换巢鸾风4 、黄昏后5 、辍网劳蛛6 、 无法投递之邮件7 等早期的小说也都发在这上面，由于这些小说风格别致， 引起了批评界的关注，话题主要集中于其作品是否为宗教文学，对于现实的意义 何在等问题上，如成仿吾的命命鸟的批评8 。1 9 2 5 年许地山的早期代表作品 集辍网劳蛛、空山灵雨作为“文学研究会丛书”被商务印书馆出版。由此 对许地山单篇作品的评论进而发展为综合的研究。i g s o 年沈从文的论落华生 9 是许地山研究的第一篇专论，他指出，“在中国，阱异教的特殊民族生活，作为 创作的几本，以佛经中速智明辨笔墨，显示散文的美与光，色香中不缺少诗，落 华生为使最本质的散文发展到一个和谐的境界的作者之一。这调和，所指的 是把基督教的爱欲，佛教的明慧，近代文明与古旧情绪，揉和在一起，毫不牵强 地融成一片。作者的风格是由此显示特意而存在的。”沈从文还将许与冯文炳作 比较，认为许的创作在接近“大众”和接近“时代”方面存在着缺憾。与之看法 相类的还有阿英( 钱杏部) ，他在落华生小品序”中说：“落华生的小品，在 小品文运动史上，是将永久存在的”，但“对于他的小品，在学习的进程中，是 较之对其他小品文作家更有批判地、扬弃地学习的必要。他的小品文的境界，不 是一般的，不是完全与现代思想契合的，基于他的思想与生活，反映在他的小品 文中的，是一个很混乱的集合体。”对许地山评论最多的是茅盾，早在1 9 2 1 年茅 盾就在( 换巢鸾风) 附注“中盛赞许的作品与鲁迅一样，“真气扑鼻”。1 9 3 4 年1 0 月，茅盾发表了落华生论”，是他继王鲁彦论、冰心论后的又一 篇作家评论文。在这篇文章中，许地山被描述成一个矛盾体，从他为人的“怪癖” 到作品的“别致得古怪”而又充满“泥土气”，许氏试图给出“一个他所认为的 合理的人生观”却又带着怀疑论色彩等等。茅盾的这种看法到了1 9 4 1 年似乎有 了变化，他认为许地山作品“根底是写实的倾向”，“在外表的浪漫主义风度芝下， 有- - n 写实的骨格，而且终于连这风度也渐淡以至于无”。” b 个案比较研究，如许地山与加缪、许地山与川端康成、许地山与泰戈尔、 许地山与鲁迅、许地山与丰子恺、许地山与陈衡哲的比较等等。除加缪夕 ，许地 山与上述其它几位作家的比较研究，都着眼于小说创作。研究者们认为，他们都 深受佛教影响，都对社会下层、尤其是女性，寄予深切同情，都吸取宗教精华为 己所用。至于许地山与其他作家的不同，主要集中在审美追求和创作个性的比较 上：如王珊空灵与悲美许地山与川端康成创作个性比较认为，许地山 是空灵的，而川端康成是悲美的；h 李洪华文化启蒙与宗教情感论鲁迅、 许地山笔下的女性形象认为，二人在接近与超越宗教的方式上是不同的，鲁迅 是复仇，是在社会现实的基础上，以文化启蒙为旨归，把对社会的思考形诸于笔 下的人物，从而获得文化的意义；而许地山是写情，通过对人生的思考，经由宗 教的观照，从而获得哲学的意味。”王黎君从佛境眺望人生许地山丰子 恺创作审美特征比较认为，许地山用佛教意象构筑了有浓重佛家气息的小说和 散文，在弥漫着佛家韵味的背景中展示苦难的现实人生，而丰子恺则着眼于儿童， 远离阶级与社会，以佛家的清净心疏远成人与成人世界，以儿童世界的纯洁美好 来隐喻佛家世界的完美存在方式。1 6 此类文章甚多，实在无法遍举，试想若学人 都有将许地山与加缪两位看似毫无联系的作家相提并论的发散思维，想必此类学 术成果将更丰盛。 c 文学作品与宗教关系的研究，此类研究，从其宗教情结的成因到宗教意识 的表现，从宗教意识表现形式的嬗变到宗教色彩之予许地山小说的功过，都有比 较全面的涉及。哈迎飞的“五四”作家与佛教文化一书指出：许地山笔下的 人物的宗教观主要表现为“知命、安命与顺着境遇做人。”刘勇的( 空山 灵雨) ：融合多重宗教文化的人生寓言兼与( 野草) 、( 画梦录) 比较探求 了许地山作品中体现的佛教文化的悲苦意识。文章认为佛教文化认同苦难不等于 被苦难吞没，在认同苦难的过程中享受人生，而许地山等人则领悟了这一点。作 者追根究源，为许地山“生本不乐”却又“乐在其中”的人生观找到了注脚。“ 这些研究无疑丰富了对许地山文学作品的解读，而这种丰富的意义更多是在 “点”上的，缺乏一条线或者一个面上的参照以使一个比较区别于其他的比较， 结果就是使得这种讨论变得容易，毕竟古今中外的作家何其多，那么多一个少一 个也就无关紧要了。 2 、许地山的地域研究 许地山祖籍广东揭阳，生于台湾，求学、授课于北平，而他的最后几年是在 香港度过的，其作品却又入选闽中现代作家作品选评。更不必说中间还夹杂 着许氏在美、英、印度的游学。要在现有的材料基础上梳理清楚如此复杂的经历， 实在不易；现有的结合地域因素对许地山进行的研究主要还是依附于政治的需 要，因此集中于许地山与香港的关系。如倪战贤许地山与香港1 9 高少月试 论许地山的文学创作道路2 0 王盛许地山先生的三种精神2 1 等文都谈到了 他在香港的生活和经历：如他对香港大学的学院改革，将文学院改编为文、史、 哲三系，而且废除了文言文，改用白话，柳亚子先生对此高度评价；“香港的文 化可以说是许先生手开拓出来的。”陈锦波的许地山与香港之关系，学滓书 店1 9 7 6 年。1 9 9 0 年3 月香港中华文化促进委员会出版的卢玮銮许地山卷 书，将许地山在香港期间的活动资料收集成册。而若要整理许地山的其他经历， 则只能由其交友状况、所属团体这些外围资料入手了。 3 、思想史视野中的许地山 刘仲字的( 道教史) 导读应为第一篇比较全面评价许氏道教史的专 论。此文除了简析道教史的内容外，主要的价值在于简要梳理了道教史 之前及稍后的道教研究情况，并为道教史的历史地位作出了评定。 香港大学的冯锦荣教授的费雷泽与许地山以( 扶箕迷信底研究) 为例， 论述了许地山的社会人类学研究与英国学者费雷泽的学说的密切关系，指出扶 箕迷信底研究直接受到费雷泽的金枝：巫术与宗教之研究的影响。香港中 文大学卢玮銮教授的最后的“叛逆”许地山在香港的思想初探，主要围 绕国粹与国学的一场争论展开，分析许氏对传统的“叛逆”精神相对于“五 四”温和许多，是其在“文学研究会”时期风格与信念的延续。” 日本学者是从3 0 年代开始注意许地l 如的。最初侧重翻译和介绍。如t k 翻译 的在费总理的客厅里，池田孝翻译的命命乌及介绍文章许地山与其作 品，松枝茂夫翻译的春桃。许地山逝世后，日本中国文学杂志刊载了悼 念许地山的文章，并连载了千田久一翻译的黄昏后、商人妇和关于许地山 小说集缀网劳蛛的解说文章。日本学者特别推崇春桃，认为它是许地山 的代表作。到了8 0 年代，陆续出版了许地山悼念普及资料目录。有卢畸哲彦的 许地山年谱，饭蟓朗的落华生管窥，代田智明、松岗纯子的许地山研究 资料( 1 ) 、( 2 ) 及补遗、订正。” 本文试将许地山的道教史与之同时代的l j , 杉p 司气太、傅勤家相比较，通 过文本的对比，以期对许地山的道教史和许地山在民国道教史上的地位有更 清楚的解读。而三者所著的道教史，作为民国时期仅有的较成体系的道教史，其 文本的比读对于民国道教史的了解也是必要的。另外，处于当时特殊场景下的许 地山对道教史的梳理，其目的在清理传统外，更有寻觅新路的含义。许地山宗教 观的现实主义与普罗主义，与许氏之后的国学观，乃至的汉字拼音化主张是脉 相承的。道教史的研究，也是许地山实用国学观的一种实践。本文参考资料如下： 一、传记类 1 许地山传记资料天出版社的影印本。主要是由发在港台报刊的纪念文章 集成。如林光灏的许地山“，陈映襄的许她山”，赵令扬的谈许地山一 一逝世三十周年，半解的港大初期中文学院与许地山”等。 2 宋益乔著的许地山传，1 9 8 9 年3 月海峡文艺出版社。 3 王盛著的许地山评传，1 9 8 9 年9 月南京出版社。 4 余思慕著的作家许地山，2 0 0 5 年香港利文出版社。 二、文集类 许地山各类小说、散文集子约5 0 余种，这里就不一一列举。”其中收录较全 的有陈平原先生编的许地山散文全编，浙江文艺出版社1 9 9 2 年版。 三、专著类 许地山的学术专辑相对较少，除散见于| ! 二面散文集里的外，有商务印书馆 1 9 3 4 年版的道教史；商务印书馆1 9 4 7 年版的国粹与国学；商务印书馆1 9 3 1 年版的达衷集：鸦片战争前中英交涉史料；商务印书馆1 9 4 6 年版的扶箕迷 信底研究；上海书店1 9 8 9 年版的中国道教史2 8 。 迄今唯本许地山研究资料汇编是1 9 8 9 年8 月南京大学出版社出版的周 俟松、杜汝淼编辑的许地山研究集。该集由生平、许地山论创作、作家评介、 悼文四部分构成。生平部分系亲友回忆录，作家评介主要是茅盾、郑振铎等人为 许作的序跋文，悼文则是选编了1 9 4 1 年散见于香港大公报、星岛日报、南 6 洋周报等报刊上的老舍、郁达夫、胡愈之等人的悼念文章。 另有就是作为参照对象的小柳司气太的道教概说1 9 2 6 年商务印书馆版， 傅勤家的道教史概论1 9 3 3 年1 2 月商务印书馆版，傅氏的中国道教史1 9 3 7 年商务印书馆版。 第一章许地山生平及道教著述 第一节生平概述 诤地山名赞垫，字地山，小名叔丑。清光绪十九年( - - ) k 九三年) ，出生于 台湾。幼习经史，十三岁肄业广东韶舞讲习所，复入随宦学堂。晓音律，爱弹琵 琶，嗜粤讴。一九二年，任教福建省立第二师范，次年赴仰光任侨校教员，兼 教中小学音乐。一九一五年回国，仍执教福建省立二师。一九一七年，赴北京燕 京大学就学。五四运动中，先生是急先锋，攻击封建思想不遗余力。一九二。年， 毕业于燕大，得文学士学位，留校任周作人的助教：同时与郑振铎等创办文学研 究会，兼以余力从事创作。一九二三年，又毕业予燕京大学宗教学院，得神学士 学位；同年秋大力支持改革后的小说月报，陆续在这个刊物上发表短篇小说。 是年留学美国哥伦比亚大学研究院哲学系，研究宗教史及宗教比教学，但因不惯 美国生活方式，于一九二四年转赴英伦，入牛津大学研究宗教史、印度哲学、梵 文及佛学。一九二七年回北京，在燕大文学院及宗教学院任教授，并兼授印度哲 学于北京大学及人类学于清华大学。许氏在假期中去印度大学研究印度哲学，并 访问泰戈尔；过广州时曾留中山大学讲人类学三个月。一年后回国，仍执教于燕 大。因与燕大校长司徒雷登意见不和，遂于一九三五年赴香港大学，任中文学院 教授。当时港大中国文学系还是以复古为宗，四书五经外，只讲唐宋八大家与桐 城古文，许地山就任后，革新中文系为文学、史学、哲学三系，改进教学内容。 任职六年，除教书外，又致力社会文化活动，任中华全国文艺协会香港分会常务 理事，又任新文字学会理事及香港中小学教员暑期讨论班主任委员等职。 一九三九年至一九四一年，文化斗争在香港掀起高潮，许地山主持文艺界抗 战协会香港分会，团结流亡青年。一九四一年八月四丑许地山病逝香港，时年四 十九岁。 许氏在宗教学方面的著作，主要有佛藏子目引得和道教史。据说， 他于1 9 4 0 年曾于香港大学编著过道藏子目通抬，并写有长序道教源流考。 第二节道家思想与道教 1 9 2 7 年2 9 发于燕京学报第二期。内容有三部分：绪论；原始的道家思想； 道家思想底形成。 “道家思想是与汉族文化同时产生的。史称少吴之衰，九黎乱德，天下相惑以怪，家为 巫史，民渎于祀，帝颛颈乃命重为南正，司天以属神；命黎为北正，司地以属民；因此，巫 史的职守就有了专责。南正所司的事体是关于天志的，是巫祝或道家思想所从出。北正所思 的是关于天人感应的事实，为巫史或儒家思想的根据。我们耍明白道教，不得不先知道巫祝。 哲学思想的起源可以说都是巫祝们玄想或妄解的结果。因为他们的责任就是要将玄渺无端的 天则来解释或规定这凌乱发展的人事。这原始的哲学在各种文化的初期都可以找出来。” 绪论里这段已经开宗明义，点出了道教与儒家思想一样起子汉族文化的初 期，并有者相同的源头巫史。而巫与史的共同典籍为易。由此他画了一 张图，以表示道教的渊源。 从其图上可以看到，许地山认为，以易为中介由巫、史演变出方技、术数，以及 诸子学说中的道德家、儒家和墨家，以上诸种学术和技艺，又曾汇合阴阳、五行 学说，最后都汇综入汉族的黄老道，由黄老道进而演变为五斗米道，然后溜变为 今日的道教。这一解释在现在看来，或者简约了些，但于道教的渊源是大致不错 的。 8 第三节道教史 1 9 3 1 年许地山在教学之余开始撰写道教史，叙述道教起源及秦汉道家、 张陵及丹鼎哲学等，共七章。三年后，由商务印书馆出版。”许地山在弁言 中称其书“本分上下，上编述道加及预备道教底种种法书，下编述道教发展中教 相与教理”。而实际上出版的只有“上编”。因此道教史现存的这部分，是谈 道教的渊源。道教史对于道教形成的思想渊源的阐述，基本上与道家思想 与道教相同，但更加集中于道家、巫祝以及神仙家思想与道教的关系，也就是 说，更加明确了教义形成的主要脉路，也指出了其教仪系统的来历。 许地山明确地分别“思想方面底道”与“宗教方面底道”，前者为道家，后 者为道教。而“宗教方面底道教包括方术符谶在里面，思想方面底道家，就包含 阴阳五行底玄理”。道家思想自与佛教思想交涉以后，结果做成方术及宗教方砸 的道教。道家、道教有区别，又有联系，所阻开宗明义，必须将“道”的不同含 义讲明白。绪说所作的主要就是这个工作。许地山征引了三种对道的不同指 称，一是站在道教反面的佛教徒刘勰的说法；一是宋代历史学家马端临关于“道 家之术，杂而多端”的分析，兼及明王神清岩丛录对于道家内容的归类。最 后是北宋道教学者张君房云笈七簸- 道教序里对自身宗教的认识。这些征引 和阐释大致揭示了道教的基本特征。 道教史中用功最勤的部分，是对道教的主要思想渊源道家的分析。自第 一章至第五章都是讨论这一问题，就篇幅丽言，占全书三分之二以上。道家及其 创始人老子、代表经典老子即道德经的等等，是上世纪学术界最聚讼纷 纭的话题。许地山撰写道教史时，学界对老子其人其书都有很多讨论，并成 为一个“问题”。许地山广泛征因当时曰本学者津田左右吉、武内义雄和中国学 者冯友兰等的观点，而比较倾向于武内和冯氏的看法，即认为老子是一个历史人 物，但认为老予不会是春秋时人。所谓孔子问礼于老子的说法，他认为起于战国 末年的吕氏春秋，是“道家得势后底附会”。至于道德经，他认为“是否 老子底原作，也是一个问题”。其内容有相互矛盾之处，不会是一个独立的作品， “或者今本老子是取原本一部分底文句，加上辑者认为是老子底话而成，故 此现出许多断片底格言”。道德经原本的作者及其时代是否与相传的老子降服 又是另一个问题。他引日本学者津田的意见，认为老子书的作者大约是西历 纪元前三百年左右的人物；引武内义雄的意见，认为道德经当成于纪元前二 百四十年顷。这些意见，都认为道德经成书于战国中期或后期。许氏还是认 同这种观点的。 由讨论老子其人及老子其书，进而讨论老子的思想、道论和人生观，复 简述其论敌之观点，许地山显然要勾勒出道家学派创立者的基本面貌。由于后来 的道教将老子神化为本宗的教主，所以要科学地说明道教的历史，首先说明历史 上真实的老子是必要的。当然，如前所述，关于老子其人其书，是个争论颇多的 话题，许氏描绘的老子也仅是一家之言。 由此，许地山又进一步讨论老子以后的道家代表人物，然后对道家的派别加 以归类。道家一辞，涵盖甚广。许氏对道家学派的归类，是民国时期众多主张中 的一种。他将先秦的道家分成静虚派、法治派、阴谋派和全性派，而对庄子的全 性排着墨最多。因为客观上庄子学派在老子之后的道家诸派中，著述最丰，后世 也最有影响：庄子一书，内容复杂，内部包含着庄子本人、庄周后学以及其 他学派的某些文献。所以对庄子，不仅讨论其本人及其门人的著作、思想，也论 及杂于庄子书而与其他学派相关的思想。由老予到庄子，许地山勾勒了先秦 道家的基本面貌。由老始，至庄终，一方面是老子为道家开创者，而庄子书 中的某些文献产生于战国末年，从时间上说，基本合乎于历史，但另一方面，也 未必不是受了“老庄”连称的影响。“老庄”连称首见于淮南予，但汉初一般 是以黄老连称。自魏晋玄学兴，庄子地位大大提高，其书与老子、易台称 为“三玄”，人们习惯了以“老庄”称道家。其实，道家内容极丰，不同的时代 会突出其中的某些断片或者某些派别。汉初常常黄老连称，而少及庄子。1 9 7 3 年马王堆汉墓帛书中有经法等黄学著作，人们对战国至于汉初的道家面貌因 此而有更清楚的认识。不过这些发现是后事了，在当时的道教史以“老庄”来指 称道家，是习惯的做法。 道教形成于东汉，它所继承的道家思想，不全合于先秦原貌，而是经秦汉人 传布和重新整理过的道家。所以不能不叙述秦汉道家。对此，道教史主要讨 论了吕氏春秋中道家思想的断片，以及淮南子的思想。吕氏春秋属 杂家，凡战国时期的诸子，大部分在其中得到反映，许地山从探寻道教思想源头 的角度，着重在与道家相关的养生思想。在许地山看来，淮南子是“传老庄 思想底正宗”。“综观淮南予全书是以老庄思想为中心来折中战国以来诸家底 学说，可以看为集汉代道家思想的大成。”而在其中，“可以看为道家新出底思想 便是阴阳五行说”。阴阳五行思想在先秦另有学派，但在淮南予中它们与道 家思想结合在一起，使道家学说呈现出新的面貌。 道家思想对于道教所提供的主要是哲学上的理论，而道教追求长生不死，跻 身神仙世界。战国时另有神仙家，为道教的重要源头之一。论道教不能不涉及神 仙信仰。所以书中专列一章谈“神仙底信仰与追求”。在第六章中，许氏勾勒了 神仙思想从先秦至道教形成前发展的基本线索。在许地山看来，“道家底养生思 想，进一步便成为神仙底信仰”。道家文学每多空想，也容易与神仙家的奇幻故 事结合起来。而神仙信仰的根源当起于古人对于自然种种神秘的传说。它在山 海经和楚辞中都有所反映。及齐威王、宣王时期，神仙信仰的基础已经稳 定，齐人邹衍于是将它造成阴阳长息、五德终始的理论以游说诸侯。以后秦始皇 到处封禅求不死之药，成为最热心求仙的第一人，后经汉武帝，神仙信仰进一步 发展，直到汉末张道陵之徒采神仙家的信仰以立道教。许地山关于神仙信仰演变 的叙述篇幅不大，但即便是当下的道教史，也并未跳出他所勾勒的历史线索。 许地山认为中国古代的神道也是道教的重要源头。所谓古代神道，他主要是 指巫觋道。他认为巫觋道及其相关的杂术，使预备道教的种种法术。所以第七章 花了相当大的力气叙述。 据许氏的观点，巫起源于古代祭祀时的“尸”。尸，指在祭祀祖先时由后代 ( 一般是嫡孙) 扮演受祀的对象。立尸的观念基础在于相信其人能通灵。许地山 认为由代表祖先的尸，渐次演进为专门事神及传达神意的巫。 巫承担着沟通人神的职能，许地山将它们归纳为六件：降神、解梦、预言、 祈雨、医病和星占。由于其职能的分化，渐次分为专掌典礼的祝，又由祝而演变 为“宗”，为巫的最高职。这里许叙述的主要是进入三代礼制的巫职。同时他指 出，殷以前，巫的地位很高，成为大臣，后世文明日进，出现典礼的祝，巫遂失 掉其原有的政治地位，只为民间所信仰。”秦汉时巫仍有一定地位，朝廷及地方 都立有不少巫祠，成为后来道教崇拜的根源。巫觋掌握着某些事鬼神以纳福祛祸、 消灾去难的方法，主要是禁厌与医术。许地山列述了此类杂术及所用的方法、手 段。这些后来都汇综入道教之中，成为它的“实行方面”。同时，道教中还汇入 了房中术。许氏认为此术起于汉代，本近于医家。“ 由上述分析，许地山得出结论说：“巫觋道与方术预备了道教底实行方面， 老庄哲学预备了道教底思想根据。到三张、二葛出世，“道教便建立成为具体底 宗教。”这正是贯穿全书的基本思想。 第二章许地山与同时代之道教史研究考异 第一节民国二三十年代的道教史研究 本世纪初，有法国汉学家亨利- 马伯乐( 1 8 8 3 1 9 4 5 ) 曾多次来中国，二三 十年代，他曾著有中国宗教- 历史杂考，其中提到六朝时的道教；但此书当 时没有中译本，对中国学术界的影响如何难以查考。1 9 2 3 年，日本人小柳司气 太撰成道教概说，几年后被介绍到中国学术界。他又曾入北京自云观调查， 1 9 3 2 年，完成出版白云观志。中国人自己，则本世纪初刘师培( 1 8 8 4 。1 9 2 0 ) 曾入北京白云观读道藏，撰成读道藏记，发表于国粹学报1 9 1 1 年7 卷1 5 期。1 9 2 4 年，四川学者刘成，忻( 1 8 9 6 1 9 3 4 ) 撰成道教征略3 卷，广 涉道教学术渊源、各时期道派以及经书等。1 9 2 6 年，上海商务印书馆以涵芬楼 名义影印明道藏、续道藏完成，为学者利用这部分原来秘藏少数宫观的大 型丛书提供了方便，大大促进了学者全面地审视道教及其历史。1 9 2 7 年，许地 山道教思想与道教成，刊于燕京学报1 9 2 7 年1 2 月第2 期。1 9 3 3 年陈寅 恪先生撰成天师道与滨海地域之关系，为研究道教与地域文化关系的开山之 作。1 9 3 4 年，许地山道教史由上海商务印书馆印行。此后三年，1 9 3 7 年傅 勤家中国道教史由商务印书馆印行。 这一时期的道教史是国内现代意义上的道教研究的开始。宗教研究从一家 派的续写家谱编写灯录，开始转向文献考证和历史叙述。这种局面的展开，有三 方面的原因：第一，是新文献的发现与旧资料的公开。敦煌的佛教道教摩尼教资 料的发现改变了过去中世宗教史的旧说，大内档案的公开与明清宝卷的搜集开拓 了近代民众宗教的领域，这是二十世纪中国宗教史研究的一大契机。第二，是历 史理论与方法的全面改观。西洋或东洋的历史学理论与传统的文献考据方法的结 合，实验论、进化论、唯物论、辩证论的渗透，使宗教史研究渐渐脱离了信仰主 义的轨道，不仅具有了纯粹学术的意味，而且宗教史的描述依托了一些解释理论 的支持。胡适所谓的“系统”、“历史”、“比较”的方法被普遍接受，以及历 史学界中“信古”、“疑古”、“释古”的观念递进，使冷静的观察和评价逐渐 代替了盲目的崇拜和赞颂，以文献学的、语言学的、人类学的、文化学的视角， 从各个方面对宗教史进行研究，使笼罩在宗教史上的神秘日益消退。第三，是研 究者的职业化与学院化。由于学者不附属于任何宗教派别，而是在学院中进行独 立的学术研究与教学，因而大多能保持研究中的价值中立。”这其中需要提一下 的就是小柳司气太的道教概说( 或道教源流) 与傅勤家的道教史概论 和中国道教史。 一、小柳司气太的道教概说 小柳司气太的道教概说成书于1 9 2 3 年，”有两个译本，一是1 9 2 6 年1 1 月上海商务印书馆初版，陈彬和泽。1 9 3 1 年4 月再版，1 9 3 3 年l o 月编入“国学 小丛书”版，i 9 3 4 年再版。二是译为道教源流的本子，1 9 2 7 年1 1 月上海 中华书局初版，傅代言编译，1 9 3 4 年5 月再版。其影响可见一斑。其内容大致 如下： 第一篇道教之起源有：第一章中国古代之宗教。古代的政教一致，人间的 政治秩序也被复制到了宗教中。此章述天、日月、星辰、寒暑、风雨、诸星、地、 社稷、山川、五祀”、腊”、厉”、傩、其他小神等自然和灵魂崇拜对道教的影响。 第二章中国古代之民间信仰。述鬼神、灵魂、供物、梦兆、h 筮、天道。第三 章中国古代之学术思想。分述天地人三才之说，汉书艺文志中的阴阳五行说， 以证中国天人合一的思想根源。第四章秦汉时代之宗教及学术。分述鬼神，谶 纬说，汉代经学，神仙说与当时之民间信仰。 第二篇道教小史：第一章道教之开创，始于后汉张陵，其附会老庄，迎合 中国国民享乐主义、独善主义之国民性，渐成道教。而魏伯阳与葛洪两人对于神 仙术的研究，演成方法及根据，奠定了道教的学理基础。第二章道教之完成。 因魏晋六朝佛教的盛行，幼稚浅薄的道教受到刺激，从而完备了宗教体系。自寇 谦之得北魏世祖崇信后，更有北周武宗、周世宗等抑佛祟道。第三章唐宋以后 之道教。唐朝有太宗、高宗、宪宗、敬宗、武宗皆服丹而死。宋徽宗自称道君皇 帝，又改佛为“大觉金仙”，可见道教荥盛一时。自宋南渡后，道教开始分南北 派别。南宗自老聃，东华邵阳君，钟离权，吕纯阳，刘操，薛道光至彭耜一线。 北宗从吕纯阳后，有王赢创立全真教，而后邱处机更将全真教发扬光大。元代曾 有佛道廷辩，后道教被禁。明代著名的道士有张三丰、陶仲文、邵元节等，太祖 时封张正常为“真人”。到了清代，朝廷于各教皆无优崇。 此篇中于“魏伯阳与葛洪”一节笔墨最多，小柳司认为两人是道家转变为道 教的关键，尤其是葛洪的抱朴子。其内容如下： “( 一) 道为宇宙之本体。修之者可与天地同寿，不屑俗名虚誉之风，遂养 成道教之哲学的基础。然决非与老庄同为一致之说。抱朴子以为老子不过述神仙 之一端，世人解老庄之真谛，谓在于齐生死，或以生为苦痛，以死为休息，此解 决不然，老子虽有长生久视之语，又庄子亦有大梦大觉之语，然其实惜 生命，观其贷粟于监河侯，可以知之。神仙之道保存现身于永远，以肉体的及精 神的与可谓理想。( 二) 引证古今之事迹，类推卑近之事实，主张神仙之存在。 然修道之术，有正邪真伪，须严区别之，不可陷于旁径邪路，且对于各种之事实 证明之。( 三) 然则修道之要为何，内则保精气，而使流行于体内，外则服上药。 分内的方法，为胎息及防中暑。其次之外的方法，( 即服药。) 分其优劣为上中 下三种。”( 四) 参同契亦有炼丹之说，单纯为譬喻的，全不明了。然抱 朴子则详载其药品之分量方法等。又述断谷之法，不寒之术，按摩引导之方， 避瘟疫之秘诀，使耳目聪明之药，判断将来吉凶之事；又载以镜看破妖怪之法， 禹步之法，登山之护符，驱除三尸虫之术。( 五) 得仙术之法，如前所述，以 仅内外兼养为不足，必须积善行正，实践忠孝和顺仁信。葛洪之见地，以道为本， 以儒为末；然此等道德思想，是由儒教而出者也，更取佛教之思想而融合之。据 日本妻木直良氏所论，谓六朝时古密教所传之天地山川鬼神，与抱朴子所云之诸 鬼神，其发生地虽异，然有同一之性质。故密教徒与抱朴子之思想甚接近。后世 之佛教徒将抱朴子之六甲密咒，用于佛教中，或模仿五岳真形图之灵符等， 而作出同一之符文，此可证明其接近之事实者也。( 东洋学报第一卷第二号。) 是则抱朴子可谓三教合一之先驱者。然其所以主张守道德，非以此为人生之本务， 盖谓因此则鬼神与以幸福，授以长寿。( 六) 凡从之贫富贤愚。皆与其人生之 星宿有关系，i 壹日周公孔子之圣人，而不知仙术，因其星宿不适于仙也。然则如 何始能际会星宿，凡人生于此世，非辛苦勤勉，则难得仙术。是则前说是定命说 为他力，而后说为自力。道教分为南北两宗之要素，全发生于葛洪之时。”“ 第三篇道教之神学及教理：第一章鬼神。数道教所尊的鬼神：元始天尊”、 老君、玄天上帝“、文昌帝星、后土、城隍神、钟山神“、酆都神“、灶君、和合 神、三宫”、财神、开路神、神茶郁垒”、门神、关帝、王灵宫“、东岳大帝、吕 祖”。第二章经典之由来。道教经典多为天启，住于三天的三君，启示三经，各 有十二部。”概为本文( 述说教理者) 、神符、玉诀( 秘诀) 、灵图( 鬼神像) 、谱 录( 教法之沿革) 、节律、威仪( 斋戒仪式) 、方法( 拘执魂魄的法术) 、众术( 炼 丹一类) 、纪传、赞颂、表奏( 表诸鬼神的祈愿文) 等。总括上述者为道藏。第 三章方术。诸种禁咒符祝，皆属方术。第四章延命。延命即求长生不死，方法 有三，内丹、外丹、房中术。内丹的修炼，是以呼吸吐纳之法，修养元神。”外 丹即金丹。第五章伦理。虽炼养、服食而用房中术，但不积善行德，难成真仙。 道教的太上感应篇、阴骘文、功过格三篇兼取儒佛，专讲修身之道。第 六章戒律。入道之戒律，混合了修身和禁忌。例如：凡甲寅之日，为尸鬼竞乱 精神燥秽之日，夫妻同席，不得言语。清静沐浴，不寝而警备。 二、傅勤家的道教史概论和中国道教史 道教史概论一书初版于1 9 3 3 年，比许地山的道教史成书还要早几 个月。”道教史概论共十七章：一、道教之名称及涵义，列举老子、朱子及 董仲舒等于“道”的理解，而以淮南子原道训中阐释为正解，认为道家所 谓的“道”与儒家不同，儒家的道重在伦常，是“游乎方之内者也”，而道家的 道“以天地为其极”，是“游乎方之外者也”。二、古代之巫祝史，道教在后汉被 称为鬼道，而鬼道是由神道演变来的，主持神道的人便是巫、祝、史。三、老庄 列之举说，述老子、庄子、列子之说如何逐渐成为道家经典，及其学说中后来被 阐释为道经的部分。四、秦汉之方土，在老庄列学说为道家所用，最后到今天之 道藏的过程中，秦汉方士所起到的作用。五、汉书艺文志，列举汉书艺文志中道 家、房中、神仙三家，及其与方术有关的儒法墨兵农等诸家的奠基。六、道教之 形成，道士的名称固定下来是在后汉，而道教的形成也正得益于前后汉交替时的 太平道，彼太平道时期道士的名号、服饰流传至今。七、天师道之盛行及其变动， 晋天师道兴起始末，及魏晋南北朝时除天师道外其余如葛洪、陶弘景、三茅君等 道人的影响。八、道佛二教之相排，记自南朝至唐史书、教经中所载的三教相互 辩驳之事。九、道教之荣盛，自道教产生日起，内则兼容并收，外则排诋剽窃， 以至于方术、神话大起，渐成今日之道教。此章所述较杂：一是道教与老子的传 说，二是神仙宫府的设立，三是关于洞天福她的传说，四是赏功罚过的条规，五 是斋戒守庚申”，六是符策祈禳禁劾5 4 之术。十、道教之修养，备述道教修养之术： 一内丹，二存思”，三服食烧炼，四房中行跷变化“。十一、唐宋之崇奉，数唐宋 提升道教影响的帝王臣子。十二、道藏之出现，述自汉书艺文志以来道家典籍， 自宋张君房云笈七簸己明确有道藏刊布的记载，到宋郑樵的通志艺文略 更有道藏的详细分类。十三、南北之分宗，自道教盛极，宗分南北，始于辽金， 南宗起于辽刘海蟾，北宗起于金王煮。十四、元代之焚经，元儒释道三教力量之 消长，道教由统领天下，到“焚经退寺”。十五、明清之道教，明代设置僧录司、 道录司，将佛道的管理纳入政权中，且官职品位较低；至清代于道教真人的品级 有降，制度限制也更为严苛，道教势力偏于民间。十六、现行之道藏，藏于北京 白云观的道藏的来历、内容。十七、结论。“原夫道本行路，转为行为，三 代以神道设教，于是有巫祝史之官。战国以来，方士朋兴，祈禳、禁咒、黄白、 呼吸道”引、服饵之术先后出，于是东汉始有鬼道，所谓太平道、天师道之类， 时佛法输入，亦称日浮图道，该皆以道为名，初不云教也。迨道士以道之名专为 己有，谓之道教，而佛儒二教亦起而氯峙矣。道教袭庄老之玄言，学巫祝之祭祷， 行方士之术数，包罗以至猥杂，更慕效佛经，抄袭名字”。 傅氏的中国道教史，上海商务印书馆1 9 3 7 年初版。彼时小柳司气太的道 教概说的中文版已出了有十一年。傅勤家本人的道教史概论也出了有四年。 傅勤家于中国道教史结论中引用了道教概说中对道教源流的总结，”并 云“所言颇能赅其源流”。由此可见，傅勤家不仅读过道教概说，且认同书中 的观点。”下面就检出中国道教史于道教史概论相异处。 中国道教史在篇幅上有所增加，新添了六章： 第一章绪言 第一节宗教共同之点：世界宗教，“根本之点，则实属一致。皆避恶而趋善， 所谓恶者，黑暗、污秽、嫉妒、诈伪、怯懦之类是也。所谓善者，光明、清洁、 仁爱之类是也。” 第二节神仙之观念：不独道教有神仙观念，佛教、基督教也都有类似神仙的信 仰。无论是对神仙品位等级的划分，还是对神仙形象的美化，三家都有相通之处。 第二章外人对于道教史之分期 傅勤家对自己的道教史概论评述日：“只举大略，似未得一般之注意。”又言 小柳司气太的道教概说，“亦率略而不可根据”。“东洋学报第一卷及第十、 第十一卷，有妻木直良之道教之研究，常盘大定之道教发达史概说，亦皆 未完成。常盘研佛教有素，于道教不过初为尝试，其不能圆满，可断然也。” “常盘较为周到，分为第一期开教时代，”第二期教会组织时代，“第三期教理研 究时代，6 2 第四期教权确立时代，6 3 第五期继承退化时代，“分划颇为秩然。”“以 上常盘支烟，实有至理。彼之研究虽初属尝试，且所举名字之错误，皆不足论。 而其深刻之观察，不能不为今之道教危惧也。惟彼之著作既未完成，而吾人对于 道教之源流，实未可即以此满足。因即以昔所编之道教史概论加以补充，庶 使关怀道教史者，稍有充分之兴味。而于整理道教之方，使之复兴，有厚望焉。” 6 5 第三章诸书所述道教之起源 “道教实源于道家，即古代以来方士神仙之说，其先皆托于老子。惟自道教因与 佛教对抗之后，遂别造起源之说。”后述魏书释老志，葛洪的神仙传、枕 中书，隋书经籍志，“此皆谓道教创于元始，而老子不过元始所度之徒。盖自 东晋以来，为南方道士新起之说。”而后的云笈七蕺所举的元始天王纪、 太上道君纪、三天君列纪、青灵始老君纪、丹灵真老君纪、中央黄老 君纪、金门皓灵皇老君纪、五灵玄老君纪中记载的关于道教的开始，“首 元始天王，即元始天尊。继之为太上道君、上清高圣玉晨大道君、三天君。又继 之以青灵始老君、丹灵真老君、中央黄老君、金门皓灵皇老君、五灵玄老君。而 后始有混元皇帝太上老君，即古之所谓老子。”大凡宗教兴起，开始都必奉一人 为教主。后人意有不足，又推演其教