（外国哲学专业论文）作为直觉的形而上学——《形而上学导言》对科学分析的批评.pdf

摘要 形而上学导言这本小册子主要讲的是有关直觉的问题。正如英译者在前言中所 提到的，这本书是对直觉方法做专门的论述，而不是像在其它的著作中那样，只是在运 用该方法时偶尔提到。因此，本文的目的也是对柏格森的直觉做一次描绘。然而如书中 所说的，“每一个比喻都是不充分的”( t o u t ee o m p a r a i s o ns e r ad a i l l e u r si n s u 衢s a n t e ) 。我 们在这里所做的也只是试图唤起一种被习惯所束缚的“努力。 事实上，导言的主题虽是“以直觉作为形而上学的方法”，然而作者却并未将论 述的重点放在直觉上，相反，他是通过批判科学的“僭越来揭示分析方法的问题所在， 从而限定科学的使用范围，由反面证明：只有转化思维活动的习惯的方向，运用直觉， 才能达到实在。“这种实在就是可动性 、“就是倾向”( 导言第2 9 页重点为原书所加) ，这 种方法就是形而上学。本文的出发点也是遵循同样的思路，着重论述了科学分析的局限， 并同时结合其他文本，从绵延与直觉的关系的角度，对这种方法进行了粗略的描述。 本文所要遵循的一个原则，或说目的，就是：唤醒，却不取代纯粹的记忆。 关键词：直觉形而上学科学绵延 a b s t r a c t t h i sb o o k ，”i n t r o d u c t i o nt om e t a p h y s i c s ”，i sm a i n l yt a l k i n ga b o u tt h ec o n t e n t so ft h e i n t u i t i o n i tf o c u s e do nt h em e t h o d so fi n t u i t i o n ，r a t h e rt h a ni n v o l v e dt h e s em e t h o d s o c c a s i o n a l l yw h e nu s eo ft h e mi no t h e rw o r k so fb e r g s o n ，a sm e n t i o n e di nt h ef o r e w o r do f t h e b o o ko fe n g l i s hv e r s i o n t h e r e f o r e ，t h ep u r p o s eo ft h i sd i s s e r t a t i o ni st op o r t r a yt h ei n t u i t i o n o fb e r g s o n h o w e v e r ，”a l lc o m p a r i s o n f u r t h e r m o r ew i l lb ei n a d e q u a t e ”( r o u t ec o m p a r a i s o n s e r ad a i l l e u r si n s u f f i s a n t e ) ，a ss t a t e di nt h i sb o o k w h a tw eh a v ed o n ei nt h ed i s s e r t a t i o ni s t r y i n gt or o l i s e ”e f f o r t s ”w h i c hh a v eb e e nb o u n d e d t ot h eh a b i t i nf a c t ，a l t h o u g ht h et h e m eo f ”i n t r o d u c t i o n ”o ft h eb o o ki s ”t a k n gi n t u i t i o na sam e t h o d o fm e t a p h y s i c s ”，i ti sn o tg o i n gt od i s c u s st h ek e yp o i n to ft h ei n t u i t i o n o nt h ec o n t r a r y , t h e p r o b l e mo fm e t h o d si sa n a l y z e db yc r i t i c i z i n g ”u s u r p i n gt h ep l a c eo f t h ei n t u i t i o n ”o fs c i e n c e ， i no r d e rt oc o n f m et h es c o p eo fs c i e n c eu s a g e a n di no r d e rt oa c h i e v et h er e a l i t y , i ti so n l yu s e t h ei n t u i t i o n ，a n dt or e v e r s et h en o r m a ld i r e c t i o no ft h ew o r k i n go ft h o u g h t ”t h sr e a l i t yi s m o b i l i t y ；a n di t ”括t e n d e n c y ”( i n t r o d u c t i o n ”p a g e2 9 a d d e di nt h eo r i g i n a lb o o k ) t h i si s m e t a p h y s i c s 。t h i sd i s s e r t a t i o n s t a r t e dw i t ht h e s a m ei d e aw h i c hs t a t e db e f o r e ，d i s c u s s i n g l i m i t a t i o n so fs c i e n t i f i ca n a l y s i s ，c o m p a r i n gw i t ho t h e rv e r s i o no fh i sb o o k s i t sd e s c r i b e d r o u g h l yb yt h ep e r s p e c t i v eo fr e l a t i o n s h i pb e t w e e nt h ei n t u i t i o na n dt h ed u r a t i o n t h ep r i n c i p l e ，o rp u r p o s ei no t h e rw o r d s ，w h i c ht h i sd i s s e r t a t i o nf o l l o w e di st h a tr o u s e ， n o tr e p l a c e t h ep u r em e m o r i e s k e yw o r d s ：i n t u i t i o nm e t a p h y s i c s s c i e n c ed u r a t i o n ( t i m e ) 海南大学学位论文原创性声明和使用授权说明 原创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下，独立进行研究工作所取 得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不含任何其他个人或集体已经发表或撰写 过的作品或成果。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。 本声明的法律结果由本人承担。 论文作者签名： 赤概日期：沙听年印月哗日 学位论文版权使用授权说明 本人完全了解海南大学关于收集、保存、使用学位论文的规定，即：学校有权保留并向 国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。本人授权海南大 学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫 描等复制手段保存和汇编本学位论文。本人在导师指导下完成的论文成果，知识产权归属海 南火学。 保密论文在解密后遵守此规定。 论文作者虢南椭 翮躲f 召饷 日期：弦9 年印月吩日日期：冲甲月小日 本人已经认真阅读“c a l l s 高校学位论文全文数据库发布章程”，同意将本人的学位论 文提交“c a l l s 高校学位论文全文数据库”中全文发布，并可按“章程”中规定享受相关 权益。回壶迨塞毽銮丘进丘! 旦：匕玺i 旦= 玺；旦三笙筮查。 论文作者签名：1 椰 日期：沙彳年争月f 争日 一引言： 是否存在一种绝对掌握实在的形而上学? 关于形而上学，以及此类绝对意义上的概念的定义，在各个时期，甚至是同一时期 的不同学者之中，都存在着明显的分歧。然而这种分歧并不代表他们没有共通之处。如 同柏格森所说的：“哲学家们尽管有着明显的分歧，却都同意把两种根本不同的认识方 法区别开来 。 在柏格森这里，形而上学首先是一种方法。从这个意义上说，他承接了近代认识论 哲学的传统这种哲学所导致的主客二元分离是那个时代所留下的重要问题，然而柏 格森则试图在承接的同时去克服它。在关于形而上学的不同认识方式中，他得出了以下 两种“根本不同”( d e u xm a i l 越r e sp r o f o n d 6 m e n t ) 的方法： 第一种是从外围去描述的方法。它取决于观察者所处的位置。这种认识方法就像是 去观察一个运动的物体，观察角度的不同，我们对它的知觉也就不同。每一个人都有一 个彼此绝对不同的坐标系，因而同一个物体在不同的坐标系中的坐标也就必然不同。同 样，一个与该物质一起运动的观察者与另一个静止的观察者也就有了不同的认识：前者 由于相对于物体静止，故结论就是“它是静止的 ；而后者则得出与前者不同的结论：“它 是运动的”。基于这两种理由，柏格森认为，这种外围描述的认识方法是停留于相对的 领域的。我们也称这种运动为相对运动。 另一种方法是直接深入到事物的内部。这种方法不依赖于观察的角度，同时也不依 赖于表达符号。如果这种认识是可能的( 1 ao 1e l l ee s tp o s s i b l e ) ，那么它就达到了绝 对的领域。这种内在的方法，就是把一种内在的精神状态“归属于运动着的物体”( 导言 第1 页) ，同时，也暗示着“我与这种状态相交融”( s y m p a t h ) 。如此的运动就是一种绝对 哪形而上学导言第l 页。本文原文编码如不另外说明均出自汉译本形面上学导言( 刘放桐译，商务印书馆， 1 9 6 3 年) ，以便于查找。 马这里我们似乎看到了康德批判哲学的影子。虽然柏格森在一次访谈中说道：“我完全避免了德国文化的影响。当 我在巴黎尚师的时候，我所有的j 司学都被康德与康德主义征服。但对我来说，我丝毫没有受其影响；从那时起，我 就一直在同德国思想斗争和周旋戏谐。”( j a c q u e sc h e v a l i e r ，e n t r e t i e na v e cb e r g s o n ( 同柏格森访谈) ，l i b r a i r i ep l o n ， 1 9 5 9 ，p 2 3 ) 并且我们在物质与记忆中也看到这样的话，“当初，如果哲学满足于把材料( 即物质m a t i & e ) 置 于被笛卡尔拉得太远、又被贝克莱扯得太近的地方，那么在这一点上，康德本来就会显得没什么必要了；至少在这 个方面，人类的大脑也不至于去限制自身的范围；形而= 学也就不会成为物理学的牺牲品了。”( 材料与记忆， 肖聿译，华夏出版社，1 9 9 1 年。第3 页) 从这方面看，他显然是站在一个反康德的屯场上的。在形而上学导言 的第三部分，他 司样也表达了类似的观点。认为康德的纯批依据这样一个假定“我们的理智除了按柏拉图主义 采活动外，不能有任何其他活动”( 形而【：学导言第3 8 页) 。从这两方面看，柏格森的意思似乎是康德过分限制 了理性，而因此“大大打击了我们的科学和我们的形而上学”。但事实上柏格森又与康德有许多相似之处，前者通 过对理性的概念分析方法的批判，从而找到一种与之完全不同的直觉的方法( 如果可以称为“方法”的话) ；而康德 纯批所做的工作也正是为理性划界，他通过对理性的超越的批判，认为作为哲学的形而上学的问题只能在实践 理性中去实践。从这方面看，康德并没有取消形而k 学。但柏格森认为康德所理解的形而上学就是传统的柏拉图主 义的不动的理念，这种形而上学与科学相关联，对理性的批判势必限制j - 形而上学；另一方面，柏格森事实上也不 是一个反科学主义者，他认为真正的“形而上学就是一门不用符号的科学”( 形而上学导言第4 页) 。这两方面 的纠缠，似乎导致了柏格森对康德的难以界定态度。关于柏格森与康德的关系比较复杂，在此只粗提一二。读者可 参看物质与记忆、创造进化论，形而上学导言第三部分以及道德与宗教的两个来源等。 的运动。当我们用这样的方法进入其中时，就与第一种不同，我们不必用外围的描述观 察的方法来说明运动，不足从所处的外部去了解运动，而足从运动所在的地方，即运动 本身去了解。这样我们就能“把握绝对的东西 ( 导言第2 页) 。 柏格森之后又举了小说中人物的例子来展现这两种不同的方法。对主人公性格的描 述使我们将一些偶性( a c c i d e n t s ) 不断加入( s a j o u t a n t ) 这个我们业已形成的人物的观 念中，这种加入是在不断地丰富的，它们尽显了主人公的性格。然而却永远不能使它完 满，实际上这种丰富本身脱离了这个人物，因为对于这些特征的描述，其本身是置于主 人公之外的，仅仅是将它们与我们“已知的人和物做许多比较”( a u t a n td ec o m p a r a i s o n s a v e cd e sp e r s o n n e so ud e sc h o s e sq u ej ee o r m a i sd 6 j a ) ，它所描述出的只是与其他人物共同 的东西，并不真正属于、且仅仅属于主人公本身。我们在后面就可以看出，这种描述事 实上只是一种要素( 6 1 6 m e n t ) ，而非整体的部分( p a r t i eo 而直接对人物整体的一下子 的把握，才是真正与人物本身相合，才能给予我们主人公独特的东西，它是绝对。这种 绝对就是完满。前一种方法如同摄像，只是将一张张的照片排列起来，无论如何补充， 都不能够与现实中的实物相等同，并且只会导致偏离( 向照片的虚幻的方向，而非实物 的方向) 。而第二种方法则是完满的，“因为它就是那个完满的东西 ( 导言第3 页) 。这 种绝对完满的东西同时也是无限的东西。柏格森用了三个例子来解释：向一个根本不懂 希腊文的人讲荷马史诗，即便再详细地讲解译文、注解、并用各种言辞来加以发挥，但 永远也不能达到它；而一个简单的自我举起手臂的动作，外人只能在这起点与终点之间 “无终结”( s a r i sf i n ) 地计数手臂所通过的点，以此期望达到实在。而自我却真正地体 验到了这种运动本身。这两个例子，就如同一枚金币与其等值的若干零钱的关系，可以 有无数种零钱与金币兑换的方式，但这枚金币真正的价值却永远不能用这种方式计算。 这种能引起不可分割的了解与无穷枚举的东西，按其定义来说就是无限的东西。 冈此，外部描述的方法只属于分析( a n a l v s e ) 的范围，任何分析都是一种复制，一 种符号的发挥。在这种分析中，“我们尽可能地指出正在研究对象与我们相信自己已为 我们所知的其他对象之间的相似 ，“它本身有一种永远无法满足的掌握对象的期望 ( 导 言第4 页) ，从而呈现出各种各样的符号，以至无限地表象下去。“实证科学通常的职能 是分析 ，包括最具体的自然科学( 研究生命的科学) ，它们都限于研究对象的外形，它 们所研究的“只是可见的符号所表现的那种活动”。而真j 下绝对的东西只能在直觉 ( i n t u i t i o n ) 中获得。所谓直觉，就足一种“交融，它使人们置身于对象之内，以便与 其中独特的，且无法表达的东西相符合”( n o u sa p p e l o n si c ii n t u i t i o nl as y m p a t h i ep a r o 需注意，柏格森在论证“无限”时是0 论证“绝对”j “完满”f i 网的。“绝对”足对于“相对”而言的：绝对属 于内部，相对属于外部；同样，“完满”对应于“一二富”：完满属于内部，丰富属于外部。然而在论证尢i ：醍时柏格森 却使用外部的“无终止”来指代了内部的“无限”( 实际上应是“纯一”：“如果我们从内部着眼，那么绝对的东西就 是一个单纯的事物”导言第3 页) 。其实在这里，“无终止”与”无限”的区分是十分模糊的，它们并不像前两者 那般对立明确。而真正的内外对立应是“无限”与“纯一”。虽然事实上在后面他提到了，内部的无限本身是指绵延， 绵延调和了“一与多”。但在此的所做的区分确有含糊。 2 l a q u e l l eo ns et r a n s p o r t eal i n t 6 r i e u rd a no b je tp o u rc o i n c i d e ra v e cc eq u i lad u n i q u ee tp a r c o n s 6 q u e n td i n e x p r i m a b l eo 如果有这种方法的话它绝对地掌握实在，使人置身于实 在之内，而不是从外部的观点来观察实在，它借助于直觉，而非分析那么形而上学 就是这种方法，它是- - 1 3 “不用符号的科学”( l am 6 t a p h y s i q u ee s td o n cl as c i e n c eq u i p r e t e n ds ep a s s e rd es y m b o l e s 重点为原书添加) 。传统形而上学的对象是绝对的、完满的、 无限的。柏格森通过对比内外两种认识方法，得出内部认识才是这种掌握绝对、完满、 无限的科学的方法。也就是说，直觉就是把握形而上学对象的方法。 二直觉是如何作为形而上学的 1 从自我绵延开始 然而这种直觉是如何才能达到实在( r 6 a l i t 6 ) 的呢? 柏格森认为，至少有一种实在 我们是从内部直觉，而不是从外部分析所达到的。这种实在就是在实践中的我们自己的 人格( p e r s o n n e ) ，它其实就是绵延的自我( c e s tn o t r em o iq u id u r e ) 。我们在理智 ( i n t e l l e c t u e l l e m e n t ) 上或许不能与其它东西交融，但肯定可以与自己交融。 假定自我不活动。当我们内部静观自我时，我首先感知的是由物质世界到自我的知 觉，这种知觉如同表皮，它们是清楚明晰的，并且是大量的，从而易于形成各种对象。 其次，我们会注意到一些记忆( s o u v e n i r ) ，它们附加于知觉之上，并且能够解释这些 知觉。虽然这些记忆是与自我有关的，但是它们似乎脱离了我们的人格，是被知觉拉到 表面的。最后，则是各种行动或者行动的倾向。它们与记忆和知觉紧密地联系着，一起 由内而外散射出去，消失于外部世界。 此时，如果我们把自我由边缘引回到中心，那 我们就能够在自我的深处发现完全不同的东西。它是一股连续不断的流( u n ec o n t i n u i t 6 d 6 c o u l e m e n t ) ，与以往我们所见的全不相同。它就像一种状态的连续，其中每一状态都 包含了过去；同时又预示了未来事实上它们本身是一体的，我们称其为不同的状态 完全是靠回顾( j em er e t o u m e ) 它的痕迹。它们实际上无始无终，全都彼此延伸( t o u ss e p r o l o n g e n tl e su n sd a n sl e sa u t r e s ) 。 1 1 比喻 它就像一个展开的线团，线不断缠绕在线团上。生活如同线一般不断地变短进入线 4 柏格森常常使用两种“记忆”：m m o i r e 与s o u v e n i r ( 参见物质与记忆) 。m 6 m o i r e 来源于拉丁语m e m o f i a 。大 致有以下几种用法：1 ，表示过去在当前的保存，或者说这种活动的过程。在此与s o u v e m i r 可以通用。2 ，在亚里士 多德那里，记忆( r r m e m 6 ) 是一种过去的简单存留或者某种自动旧到精神的东西。它区别于回忆( r e m i n i s c e n c e ，a n a m n 6 s i s ) ，这种回忆是人类理智的一种功能，它主动唤起s o u v e n i r 。但这种区分今天已不再使用。3 ，存近代哲学意义上， 记忆指一个意识在大脑中留下的痕迹。而s o u v e n i r 来源于拉丁语s u b v e n i r e ，意指“在精神中的出场”( s ep r e s e n t e r6 l e s p r i t ) 。在通常情况下，它也指“记忆”，但往往是某种“纪念”，指过去的某种记号。法语“纪念品”也是这个词。 在后面，我们的用法类似亚里士多德。除特殊情况，一般将s o u v e n i r 译为“回忆”，将m 6 m o i r e 译为“记忆”。因为 柏格森常常把m 6 m o i r e 指称广义上的记忆，或者足记忆本身，具有本体论意义上的原本“存在着的”意思，未必一 定有回到当前的意思。而s o u v e n i r 则是常指一种记忆回到当前，是一种“回忆到”之后的称谓fv e n i r 指“来到”、“产 生”、“引起”等意) 。 4 关于记忆，知觉与行动的关系，具体参看物质与记忆。 3 团而成为过去。记忆则如线团般在不断地扩大。现在不断地成为过去，从而意识也就代 表了记忆( c o n s c i e n c es i g n i f i em 6 m o i r c ) 。它体现了生活与记忆的关系。但这个比喻的缺 点是不能体现“并没有两个同一的瞬间”( i ln yap a sd e u xm o m e n t si d e n t i q u e se h e zr n & r e c o n s c i e n t ) ，因为第二个瞬间总是包含了之前瞬间的记忆( 如果我们可以将其划分为两个 瞬间的话) ，而线和面的各部分总是同质的。 我们也可以用光谱来比喻这种渐进的变化。然而它同样是不完美的。因为各色调之 间是呈空间分布的，它不能表现纯粹绵延的互相延伸，并且绵延本身是“排斥一切并列、 互相外在以及伸张之类的观念的”( 导言第6 页) 。 柏格森又举了一个无限小的弹性物体的比喻。我们假想这个物体无限小，以至于就 是一个数学上的点。然后让它动起来，我们不要把注意力放在它运动的线上，而是集中 在“作这条线的动作上( 1 a c t i o n ) 。然后我们想象没有空间，而只考虑运动本身，即它 的可动性上面。这样就会获得一个类似绵延的形象。但同样，这个比喻也是不完善的， 它只体现了绵延的运动统一性，却并不具备状态的杂多性( u n em u l t i p l i c i t 6d 6 t a t s ) 。显 然没有一个比喻能够表达两方之一面而不损害另一面的。内在生活同时具有质的多样 性、前进的连续性以及方向的统一性，它不能用外部的描述来精确地表达。 有必要说一下，在这里柏格森用了三个比喻来形容自我绵延的状态。在之前与之后 的许多地方，简短的论证后往往也会附上一些比喻的例子。罗素因此指责柏格森，认为 他的哲学“富于想象的描绘 ，“是一种诗意的作品 ，不具有理论推理的信服力。其 实这正代表了柏格森哲学的特点，他认为理智本身是不能掌握实在的。理智所做的工作 只是从外围去描述，不断精细化的分析只是给人一种趋于真实的感觉，而这正是理性超 越的地方它使人们误认为通过排列一个个的概念，我们就可以重新塑造整个对象及 其各个部分，从而获得了对它们的认识理智分析的方法是用无数的不动的概念来取 代真实。而比喻则与此不同，虽然这种方法同样是从外部进行描述的，但它自身就带有 审慎的态度，与“僭居”( 导言第7 页) 的概念不同，它本身作为比喻就已经否定了自己。 这种否定同时却又指向了真实的绵延。从原初经验来看，不可能有任何一个外部形象能 将形而上学的对象再现出来，“如果一个人自己不能获得关于他自己存在的构成的绵延 的直觉，那任何别的东西都永远不会使他获得这种直觉 ( ac e l u iq u in es e r a i tp a sc a p a b l e d es ed o n n e ral u i m e m el i n t u i t i o nd el ad u r 6 ec o n s t i t u t i v ed es o n 乱r e ，d e nn el ad o n n e r a i t j a m a i s ，p a sp l u sl e sc o n c e p t sq u el e si m a g e s ) 。而这并不意味着我们就此别无它法，“哲学 家的唯一目标是促进这样一种努力”( 学高第7 贝) ，即唤起我们平时所遗忘掉的这种直 觉。如艺术家们所做的，一幅n 面本身所带给我们的共鸣，并不是只靠艺术家自己的卓越 创造所能实现的。无疑，艺术家首先具有这种直觉，他感受到了绵延本身，然后用画笔 将其记录下来，这样，一个活生生的绵延就借艺术家之手变成了一种痕迹。然而这种痕 国关于罗索对柏格森的批评，参见西方哲学史下卷第二十八章( 罗素著，马元德译，商务印书馆，1 9 7 6 年6 月 版) 。 4 迹并不表示它是一种死的东西，艺术家将活的气息注入其内，这样，作品本身在不断地 向我们召唤，我们所要做的就是去体验，虽然他不是直接感受自我的绵延本身，然而这 种被唤起的直觉恰恰是对曾经真实完满地记录在我们的记忆中的直觉。从这种意义上 说，比喻是一种接近艺术表现的方法。“由不同种类的事物，可以获得不同的形象，这 些形象的作用会聚起来以后，就可以正好把意识引向某种直觉的地方”( 导言第7 页) ， 相似概念的汇集会产生僭越的可能，因为它精细地去描述和分析，这种精确性会给人一 种真实感，使我们忘记了它的外在性，将其等同于内在特性。比喻则是从否定自身出发， 指向实在对象的没有什么人会把比喻当成真实的实在对象本身。而更多的比喻放在 一起比照时，它们就既能有效“促进这种哲学家”想要达到的“努力”引起我们的 内部的直觉，同时又“防止这些形象中的任何一个僭居我们所要获得的直觉的地位”( 导 畜第7 r 页) 。它如同路标一般，自身存在的意义就是指向，在这种指向中自身隐匿；同时 这种隐匿又非虚无自己，否则这种指向本身也将变得空无了。它的这种在而不是的状态 恰恰向我们启示出了绵延本身。进一步说，符号本身其实就承担着这种比喻的作用，只 是它没有像比喻那样标有明确的“审慎态度 ，因而被人们在习惯中错用了，认为不断 地精细化就可以等同于真实。维特根斯坦批评罗素不懂他的逻辑哲学论的原因也正 在此：罗素的逻辑原子主义总是想从根本上说出不可言说之物，而后者在维特根斯坦看 来，却是语言界限之外的东西，故不可用语言去说，只能用其它方法来显示。 概念的缺点就是，“它们实际上是代替了它们所表示的对象的符号 ( 导言第8 页) ， 它们使我们不再为感受绵延而努力。如同我们前面所说的，它使我们相信，用这种办法 把诸如统一性、杂多性、连续性、有限与无限可分割性等概念排成一排，就能够形成一 个真实的绵延。其实这完全是一个错觉( 1 i l l u s i o n ) 。因为概念的作用本身是用来分析的， 它是就对象与其他对象的关系来进行科学研究的。事实上概念只是一种对对象的人工构 造( u l l er e c o m p o s i t i o na r t i f i c i e l l ed ei o b j e t ) ，他所提供给我们的只是实在的影子而已 ( 1 o m b r e ) 。另一方面，它还导致了一种危险：“概念只能用使某一种特殊的特性为无限 多的事物所共有的办法来使这个特性符号化( 导言第9 页) 。就是说这里的特性符号事 实上是包含一种“共同性 在内的，这种共同性属于其他事物，是由它们而来，用来指 代这个实在领域的特性。这种“共同性”因此就扩大了特性的范围( 特性就是独有，与 其它不同) ，偏离了特性。只是在轮廓上与对象取得一致。这种特性从形而上学的对象 出发，之后不断变大它包含了这个对象以及许多其他对象，从而超出了这个对象本 身的范围。概念的不当一方面导致了把具体绵延分割为许多符号，另一方面也引起了各 学派的分立。在事物本身中，特性是与事物相符的，它就是一个部分( p a r t i e ) 。当我们 用概念重构对象时，就必须寻求某些方法，使对象与它的特性之间的符合得以发生。单 个概念就必须从自身出发，联系其他概念。这样我们就会发现，从不同的概念出发，形 成的概念间的联系也就不一样。不同的学派站在彼此的位置上，争论不休。形而上学如 果要实现，就必须超出概念，以便通达直觉。形而上学显然也需要概念，因为一切科学 5 都运用概念，而“形而上学是不能没有其它科学的( 1 am 6 t a p h y s i q u en es a u r a i ts ep a s s e r d e sa u t r e ss c i e n c e s ) 。只是，只有当形而上学超出了一般僵化的概念，创造出一种完全不 同的概念时，形而上学才是真实的形而上学。在后面我们将会看到什么样的概念才会有 助于直觉，而非束缚它。 在后面我们也将论述绵延的杂多性，只是在此先使用它。需要说明的是，这种杂多 性的各项与其他任何的杂多性各项之间的关系是不同的。它们彼此渗透，而非各自独立。 同时，绵延也具有统一性。在分析的方法看来，统一性与杂多性是难以结合的( 传统的 争论也是因此而起) 。而当我们从绵延内部，通过直觉去努力，我们立即就会发现，它 们怎么既是统一性，又是杂多性。在这种意义上，关于自我绵延的内在绝对的知识，“靠 自我就有可能获得 ( e nc es e n s ，u r l ec o n n a i s s a n c ei n t 6 f i e u r e ，a b s o l u e ，d el ad u r 6 ed um o i p a rl em o il u i - m e m ee s tp o s s i b l e ) 形而上学就是使用直觉。而与其不同，科学却是使 用分析。这样，在直觉与分析的职能方面就产生了混淆。简言之，科学是用分析的方法 试图去探究形而上学的绵延：它将要素当作了部分。 1 2 犯错 心理学如同其他科学一样，是用分析的方法进行研究的。每一个心理状态都是属于 一个人的，它们不可能绝对相同。因为它实质上“包含了体验到这种感受的人的整个过 去与现在( 导言第1 1 页) ，这种心理状态是直接与记忆有关的；另一方面，毋庸置疑， 没有对心理状态的研究，心理学就不会有今天的发展。那么心理学到底出了什么问题 呢? 首先我们看心理学是如何进行的。在开始时它撇开无用的一些东西，通过突出重点， 虚化背景，使一个对象独立出来，成为研究目标。柏格森举了巴黎作画人的例子：画家 要画巴黎圣母院的一座塔，这座塔本身是与教堂连接的，并且与地面、环境甚至整个巴 黎彼此相连的( 实际上除非为了菜种目的，否则我们没有理由将其分离) 。那么画家就 必须首先把塔与所有的这一切分离开，只去注意自己所要表现的部分( 这才出现分离) 。 其次，这个塔是由石块组成的，但画家在作画时并不去注意每一个石块的构成和形状。 而只是把整个塔的轮廓勾勒出来。这样，他就完成了一个类似心理学的工作。从整体来 说，他的作品对象只是在一定角度上形成的，并且是在整个系统中选出自己所要表达的 东西，使其与整体脱离丌来进行研究的。这个略图就是一种人工构造，心理学的对象也 是由此而建立的。作为一个略图，“它不是一个部分，而是一个要素 ( c en e s tp a su n e p a r t i e m a i sa n6 1 6 m e n t ) ，它是由分析的方法得到的。 对巴黎进行描绘的前提是画家身处巴黎，或说他本人去过巴黎。作画本身是以到过 巴黎为前提的。也就是说这种作画方式是由直接的看、听、感受而来的。如果一个人从 来没有到过巴黎，那么即便给他看再多的图片，他也始终不能得出一个巴黎的真实的形 象。所以，直觉可以下降到概念，而概念却并不能通达直觉。 一些哲学家企图用心理状态去重构人格( p r s o n n e ) 就犯了这种错误。经验主义正确 6 地指出：心理学的分析无非是在人格中发现心理状态这事实上也就是分析的职能与 定义心理学家所做的工作无非是在这些状态上贴上“自我”的标签。这正如在画上 标注“巴黎”二字。一个未到过巴黎的人是不可能只看带“巴黎 二字的图画来得到现 实中巴黎的印象。心理学从研究的方法上说是分析的，但他的研究对象却仍是形而上学 的。他企图用分析的方法去寻求直觉，而“分析恰恰是直觉的否定”( 导言第1 4 页) 。他 们企图寻求自我，却用一种完全与之不适应的方法。把分析的方法与直觉的方法、科学 的对象与形而上学的对象混为一谈。这如同企图只分析“伊 “里”“亚”“特 四个字 而不去阅读文本，就能知道整个故事的情节一样。 然而在这一点上，哲学经验主义( l e m p i r i s m ep h i l o s o p h i q u e ) 与唯理主义( 1 e r a t i o n a l i s m e ) 也犯了相同的错误。前者在复制的东西中寻找原本的东西( 原本的东西根 本就未在其中) ，他们因没有在其中找到这种本原，进而得出了否定其存在的结论。其 实细致地考察完全可以得到正确的结论：否定所表明的不是本原为何的问题，而是表明 这种分析的方法的错误，它不是直觉，不能够去探讨绵延。唯理主义与经验主义从同 样的错误出发，他们像经验主义一样把心理状态当做是自我分离出来的片段( 实际上它 们只是一些复制) 。同前者一样试图把这些片段重组，妄图建立一个统一的自我。然而 他们也像经验主义一样失败了。不同的只是经验主义对探究产生了厌倦，从而宣布“除 了存在杂多的心理状态以外不再存在其他什么东西 ；唯理主义则坚持肯定自我的统一 性。但他们怎样才能在心理状态中找到一个统一的自我昵? 他们只有把“通过分析而寻 得的一切质与规定归结为这些状态 ( 导言第1 5 页) 通过不断地包容这些杂多来寻求 统一。结果一个无所不包的自我就建立起来，但这个“自我的统一性”是一个没有内容 的形式，它既不是保罗，也不是彼得，而是整个人类，上帝或者其他一般存在物，唯理 主义把“人格”空洞化了。经验主义与唯理主义就像是一个圆锥的顶点与底面，关于精 神生活的统一性与杂多性，他们把人格分别引向了零和无限，而事实上他们之间的差距 并不像想象中的那么大，两者的方法都是相似的：把复制的东西的要素看作是原本的东 西的部分，并以此为奠基。 真正的经验主义尽量要求接近原本的东西本身，探寻原本的生命的绵延。是“运用 一种精神的听诊法”( u n ee s p 6 c ed a u s c u l t a t i o ns p i r i m e l l e ) 去感触( s e n t i r ) 原本心灵的搏 动，它是真正的形而上学。前面我们提到在统一性与杂多性面前，心理学、所谓的“经 验主义”与唯理主义都未能协调好这两者的关系，根本原因就是他们都把要素当作了部 分。在真正的经验主义这里，他谨守作为符号的界限，统一性与杂多性只是一些表象( d e s 4 否定在经验主义这里得到了错误的使用。不能证明本体的存在并不意味着能够证明本体的不存在，这种证明本身 所否定的只是肯定的结论，却不能得到肯定其不存在的否定的结论，这不是一个非此即彼的问题。另一方面，本体 的存在与不存在，并不足靠分析的正确与否来决定的。分析本身所否定或肯定的只是自己的表述，而非本体。同时， 这种否定所引向的反思应当是对自我的判断的反思，也即是对自己的分析的方法应该持疑， “不过如果我们细加考 察就会发现，否定不过是表明分析显然不是直觉。”( m a i s e nyr e g a r d a n td ep r o s o ns a p e r g o i tq u ec e sn 6 9 a t i o n ss i g n i f i e n t s i m p l e m e n tq u e1 a n a l y s en e s ip a s1 i n t u i t i o n ) 它不能够超越到本体的领域去探讨绵延。 7 r e p r 6 s e n t a t i o n s ) ，我们之取得这些表象，并不需要以对象为模型，这些表象是现成的。回 “名副其实的经验土义，即仅按照度量来活动的经验主义”( u ne m p i r i s m ed i g n ed ec e n o m ，a ne m p i r i s m eq u in et r a v a i l l eq u es a tm e s u r e ，) ，必须对每一个新的对象作出最新的努 力。他所得出的概念只具有独自的特性，只适用于这个对象。因而，从这方面看，这个 概念就很难称之为“概念 。这种概念与“统一性、“杂多性”等概念不同，他们只把 我们引向单纯的、独特的表象。可以说，它们是置于统一性和杂多性这类概念之下的。 哲学并不在于概念的选择，也不在于哪一派的观点，而是在于“探寻一种独特的直觉 ( aa u e rc h e r c h e ru n ei n t u i t i o nu n i q u e ) 。它超乎于学派之上，同时又可以下降到不同的概 念之中但概念是无论如何也不能直接上升为直觉的。 柏格森并没有因此否定人格的统一性( 但我们无法表述它到底是什么“m a i s p a r e i l l ea f f i r m a t i o nn em a p p r e n dr i e ns u rl an a t u r ee x t r a o r d i n a i r ed ec e r eu n i t 芒q u e s tl a p e r s o n n e ”) 与杂多性( 但这种杂多是与任何别的杂多性完全不同的) 。但对于哲学家来 说，这种统一性、杂多性、以及自我的杂多的统一性( 1 u n i t 6m u l t i p l ed el ap e r s o n n e ) 这 些概念的真正所指才是最重要的。这种类似正题与反题的矛盾，在逻辑上是不能调和的 “那是徒劳无益的( 导言第1 8 页) 。但我们如果从直觉上去把捉，在许多情况下就 可以非常容易地贯通，我们可以“一下把握到两者是怎样对立的和它们是怎样得到调和 的”( o ns a i s i td um 0 1 a ec o u pc o m m e n tc e r et h e s ee tc e t t ea n t i t h 6 s es o p p o s e n te tc o m m e n t e l l e ss er 6 c o n c i l i e n t ) 。在本文第2 2 部分我们会具体讨论在直觉中统一性与杂多性是如何 调和的，在此我们仍试着回答本部分开始的问题，究竟直觉如何产生? 为了实现这一点，就必须一反理智的通常( h a b i t u d e ) 的活动。思维是与直觉的运动 正好相反的，通常是由概念到事物，而不是由事物到概念。认识通常的意思就是用“一 些现成的概念 ，把它们加以调配，混合起来从而获得一个实在的等值者。理智本身的 活动并不是没有倾向的。由此，认识是为了一定的目的才去认识的。我们并不是“为认 识而认识”( ac o n n a i t r ep o u rc o n n a i t r e ) 。从根本上说，认识是为了获利，“为了满足一种 利益”( p o u ru 1 1p r o f i tar e t i r e r , e n f i np o u r a l li n t 6 r e tas a t i s f a i r e ) 。目的性直接影响着我们知 识的内容和取向，不同的目的决定了不同的行动与态度，而这些各不相同的“行动与态 度就是我们的思维的许多概念的方向 ( 导言第1 9 页重点为原文所有) ，他们永远被这种目 的性所决定。因此，使一个概念适应于一个对象，“不外就是问我们对于对象能做什么 以及对象能为我们做些什么 ( c o i l e rs u ra no b j e tr 6 t i q u e t t ed u nc o n c e p t ，c e s tm a r q u e re n t e r m e sp r 6 c i sl eg e n r ed a c t i o no nd a t t i t u d eq u el o h j e td e v r an o u ss u 9 9 6 r e r ) 。对象在此永远 毋在这里，柏格森的方法类似现蒙学的搁胃。他移足于最直接的现象表象。i h j 对于表象背后的奉原哲4 i 讨论。 故有人说：“胡塞尔的现象学非常接近十柏格森的哲学”( - - _ | 世纪法国思潮，约瑟犬祁雅埋薯，吴永泉、陈京 璇、尹大贻译，商务印书馆，1 9 8 7 年。第5 6 页) 。关于柏格森与现象学的关系，在许多专论中都有涉及。读者可参 看：当代法国哲学家( 皮埃尔特洛蒂尼翁著，范德玉译，三联书店，1 9 9 2 年6 月) 第三章法国现象学思潮，感 性的诗学：梅洛一庞蒂与法国哲学主流第1 6 5 页( 杨大春著，人民出版社，2 0 0 5 年4 月版) ，以及差异与绵延 柏格森哲学及其当代命运( 王理平著，人民出版社，2 0 0 7 年5 月版) 第1 1 2 页注释1 。 8 是与我有关的，由于利益性( i n t 6 r 乱) 的要求，无所利用的对象是不会出现在视野中的。 而不同的利益需求往往就与不同的知识相对应，它们是由不同观察