（汉语言文字学专业论文）禅语问答的认知语言学观照——以《景德传灯录》为中心.pdf

禅语问答的认知语言学关照 以景德传灯录为中心 内容摘要：近年来禅宗语言受到越来越多人的关注。对其进行语义、语法、修辞 等各个方面研究的成果层出不穷。正如公认的语言系统是由组合和聚 合两大关系推动的一样，禅语问答中也存在类似的系统，从而衍生出 丰富的禅籍语录。本文以传灯录为研究对象，来描述禅问答中的 组合和聚合关系，并用二十世纪末兴起的认知语言学及其相关理论对 禅语问答进行解释和探究。 关键词：禅语；问答；认知；隐喻；主观性 ac o g n i t i v el i n g u i s t i c s p e r s p e c t i v e a b o u tt h ei n t e r l o c u t i o no fz e n sl a n g u a g e - - - - - - - - c e n t r eo nw r h et r a n s m i s s i o no ft h el a m p ” a b s t r a c t ：z c n sl a n g u a g ea r ec o n c e r n e db ym o r ea n dm o r ep e o p l ei nr e c e n ty e a r s ， t h ea c h i e v e m e n to fi t sa u d yb o o m e d ，i ti n c l u d e ss e m a n t i c , s y n t a xa n d r h e t o r i c j u s ta st h ea c k n o w l e d g e di d e at h a tl a n g u a g es y s t e mi sd r i v e nb y t h er e l a t i o no fc o m b i n a t i o na n da g g r e g a t i o n ，t h e r ei sah o m o l o g o u s s y s t e mi nt h ei n t e r l o c u t i o no fz e n sl a n g u a g e ，a n da b u n d a n tz e n sb o o k t h i sa r t i c l es t u d i e st h e “t h et r a n s m i s s i o no f t h e l a m p ”( 景德传灯录) t od e s c r i b et h er e l m i o no fc o m b i n a t i o na n d a g g r e g a t i o n i nt h e i n t e r l o c u t i o no fz e n s l a n g u a g e i t a l s o e x p l a i n sa n ds t u d i e s t h e i n t e r l o c u t i o no fz e n sl a n g u a g eb a s e do nt h ec o g n i t i v el i n g u i s t i c st h e r e l a t e dt h e o r yw h i c hh a db e e nr i s e na tt h ee n do f2 0 t hc e n t u r y k e yw o r d s ：z e n sl a n g u a g e ：i n t e r l o c u t i o n ；c o g a i t i v e ：m e t a p h o r ：s u b j e c t i v i t y 绪论 第一节 1 近年来禅语研究概况 近代随着“禅宗热”的兴起，禅宗语言受到越来越多人的关注，逐渐成为近 代汉语史研究的一个热点问题。1 9 9 2 年，由日本学者发起，并且由国内从事语 言研究的1 0 0 多位学者参加，共同成立了“禅籍俗语研究会”，会址设在日本京 都的禅文化研究所内。并创办了专业性会刊俗语言研究，旨在促进禅宗典籍 中俗语的研究。由此，也促进了国内关于禅宗语言的研究。 目前国内关于禅语的研究主要有三个方面。一是语义方面的研究。主要的成 果有袁宾主编的禅宗词典( 湖北人民出版社，1 9 9 4 ) 。该书是一部关于禅宗的 专门工具书。同样由袁宾先生主编的禅宗著作词语汇释( 江苏古籍出版社， 1 9 9 0 ) 对诸多禅家行业语和疑难口语词作了释义，并有引证考辨。另有袁宾先生 主编的禅语译注( 语文出版社，1 9 9 9 ) ，该书选取了禅宗史上有重大影响，在 禅宗传承世袭中有重要地位的禅师4 0 0 余名。所选语录从不同角度反映了禅宗思 想、发展源流、门派特点及禅林的风俗习惯。二是语法方面的研究。关于这个方 砸的研究专著主要是围绕某一部禅语录进行的，如张美兰先生的 语 法研究( 商务印书馆，2 0 0 0 ) 。论文有袁宾先生的唐宋禅录语法研究( 觉群学 术论文集商务印书馆，2 0 0 1 ) 。三是语言哲学方面的研究。如吴言生先生的禅 宗哲学象征( 中华书局，2 0 0 1 ) 和经典禅语( 东大图书公司，2 0 0 2 ) 。另有 周裕锴先生的禅宗语言( 浙江人民出版社，1 9 9 9 ) 。该书从语言哲学的角度把 禅语研究和禅宗思想研究结合起来，是一大突破。关于禅宗语言研究的专著有于 谷先生的禅宗语言和文献( 江西人民出版社，1 9 9 5 ) ，虽然篇幅短小，但是系 统地概括了一些关于禅语的重要问题。 另外还有一些从其它角度研究禅语的论文。有从禅宗语言观角度出发的，如 方立天先生禅宗的“不立文字”语言观( 中国人民大学学报2 0 0 2 年第l 期) 和徐时仪先生的密禅二宗语言观探论( 中华文化论坛2 0 0 0 年第1 期) 。 他们从逻辑语言的局限性出发阐述了禅宗“不立文字”和“不离文字”、。不可言 说”却“要言说”这种独特语言观。有从修辞角度研究的论文。如张子开敦煌 写本( 六祖坛经) 中的修辞( 绥化师专学报2 0 0 2 年第2 期) ：张胜珍禅宗 的譬喻( 五台山研究2 0 0 4 年第4 期) ；疏志强 ) 的语言研究 近代禅宗研究偏重于早期禅宗史，对后期禅宗史特别是后期禅籍殊为忽略， 这就给后人留下了广阔的挖掘空间。国内关于传灯录的研究尚未出现专著， 已出的论文主要侧重于语法方面。如吕叔湘先生的释( 景德传灯录) 中“在” “著”二助词( 汉语语法论文集，科学出版社，1 9 5 5 年) ；祖生利先生关于 传灯录的论文共有5 篇，分别是 的三种复音词研究( 古 汉语研究1 9 9 6 年第4 期) 、( 景德传灯录 中的偏正式复音词( 古汉语研究 2 0 0 1 年第4 期) 、 中的联合式复音词( 古汉语研究2 0 0 2 年第 3 期) 、( 景德传灯录) 中的支配式和主谓式复音诃浅析( 西藏民族学院学报 2 0 0 1 年第l 期) 、( 景德传灯录) 中的补充式复音词( 渭南师院学报2 0 0 1 年第3 期) ；刁晏斌先生 景德传灯录) 中的选择闯句( 俗语言研究1 9 9 7 年第4 期) ；台湾李斐雯( 景德传灯录) 疑问甸研究( 成功大学中国文学系硕 士论文，2 0 0 1 年) 也有词汇学方面的论文，如章备福( 景德传灯录) 成语札 记( 贵州师院学报1 9 9 3 年第2 期) 。杜晓莉 同义名词研究 ( 四川大学汉语言文字学硕士论文，2 0 0 3 年) 。有对该书本身进行深入系统研究 的论文，如冯国栋( 景德传灯录) 研究( 复旦大学中国古代文学博士论文，2 0 0 4 年) 。还有从诗歌角度研究的论文，张靖龙( 景德传灯录) 中的唐五代佚诗考 ( 温州师院学报1 9 8 7 年第1 期) 。 第二节选题原因及研究方法 1 选题原因 二十世纪语言学的主旋律是在结构主义思潮上建立起来的结构主义语言学。 语言学意义上的结构主义一般是指索绪尔的普通语言学理论以及建立在此理论 基础上的语言学流派。结构主义语言学把语言分为处于底层的音位层和包括语 素、词、句子三级的上层，此即语言的层级性。各语言单位则通过组合和聚合两 大关系完成其表意的使命。这为解释人类语言的本质作出了不可磨灭的贡献。“现 代语言学把语言区分为语言和言语两个方面，语言研究也随之形成 了相应的分支学科。研究语言结构体系的分别为语音学、词汇学、语法学、语义 学。研究言语行为及其规律的，则主要是语用学和修辞学。”索绪尔也注意到了 语言和言语两方面，但他说“两条路不能同时走，我们必须有所选择；它们应该 陈汝车当代汉语修辞学 ，第3 3 页。 3 分开走”。他选择了语言那条路，只对语言作共时和静止状态的研究，忽略交 际过程中语言结构受外界因素的影响和语言的功能特性，它忽视语言作为交际工 具而存在的最终使命。另一条路留给了后辈，越来越多的人把研究目光转向语言 运用和语言交际过程，即研究语言在使用中的意义( m e a n i n gi nu s e ) 。但在认 知科学的影响下，许多学者转向了话语的理解( u t t e r a n c ei n t e r p r e t a t i o n ) ， 从认知的角度看待自然语言的理解。“近些年来，语言学开始对语言的主观性 和主观化给予充分的关注，这跟近来语言学人文主义的复苏有关，特别 是功能语言学、语用学、认知语法的兴起，使长期以来占主导地位的结构语言学 和形式语言学所主张的科学主义受到挑战。”o 人们越来越关注语言使用和理 解的认知过程，认知语言学和“关联理论”( r e l e v a n c et h e o r y ) 以及“语言的 q ：观性( s u b j e c t i v i t y ) 和。主观化( s u b j e c t i v i s a t i o n ) ”等一系列与认 知相关的理论应运而生。 认知语言学和禅宗语言之间相通处颇多。禅宗主张“不立文字”，打破二元 对立的语言文字所设的障碍。“禅宗不二法门，泯除拣择，截断意路，对逻辑性 指义性的语言，采取了悬搁的态度，以便人回到言语道断、心行处灭的前语言境 域。”o 认知语言学认为，认知的发展先于语言，并且决定语言的发展，语言是人 类认知发展到一定阶段的产物。但是语言是否就能表示所有事物呢? 禅语作为一 种宗教语言无法放入语词中，它们是神秘之物。禅语录记载了丰富的禅宗语言， 主要记录禅师之间，或者禅师和学人之间的言词机锋。属于典型的立足于语境的 双向交际活动，是一种言语行为。“禅的语录使佛教学的方式发生根本变化。因 为禅发现了用具体的问答方式对佛教进行研究的新方法，所以才产生语录这类特 殊的资料。这说明，禅作为日常生活的宗教，早已经主体化了。”“今天，所谓禅 问答，几乎是一种不可解释的对话的代名词。”回禅问答真的不能解释吗? 禅意处 于前语言境域，一般的语言学理论似乎缺乏解释力。但是，如前文所说，认知的 发展先于语言，属于解释语言学的认知语言学也许可以用来解释禅问答。 “因为语言并不是逻辑的家园，而是存在的家园。换言之，禅宗语言中最荒 诞、最不合乎理性的部分，并非只是乱七八糟的胡言乱语，而是以其代表着一种 特殊的存在方式而具有一个概念的形式、概念的结构，因而也必然具有一个可理 解的意义。”o 这个意义只有得道的禅师理解，他们是怎样来理解又是怎样让学人 索绪尔著，高名凯译，岑麒祥，叶蜚声校注普通语言学教程) ，第4 2 页 沈家煊语言的“主观性和“主观化 ，外语教学与研究( 外国语文双月刊) 2 0 0 1 年第4 期，第 2 鹄一2 6 9 页 吴言生禅宗哲学象征 ，第9 6 页 日 柳田圣山著毛丹青译 掸与中国) ，第1 6 6 1 6 7 页 周裕锴禅宗语言，第4 页 4 理解的? 禅宗提倡直觉思维，用直觉去体验和参透玄奥的哲学思考和宗教领悟。 禅师常常在日常生活中，临时方便的结合眼前大自然的一草一木，一花一鸟这些 现实语境引导学人从中体验纯净无限的本觉真心，使学人“直下便会”。通过实 境表现“弥勒楼阁”，即时空互摄，理事无碍，物我两忘的圆满虚境。这种体验 哲学类似于认知语言学的经验观。经验观主张超越语言的逻辑分析，来研究语言 的非客观意义及隐喻意义。禅师开解学人大部分通过言语问答。“禅宗的公案常 是一问一答式的，问者讲究机锋，听者讲究妙悟，从问者来说，有话不能直接讲， 而用隐晦曲折、含糊凝炼的比喻或暗示，在拈花示众中启迪听众，在看似平常的 话头中暗含深奥的哲理和不尽的余意；从听者来说，他必须迁想妙得，在妙语连 珠的机锋中听出弦外之音、言外之意，从而领悟真谛。”。从这方面来讲，禅宗又 “不离文字”。表面上来看，“不立文字”和“不离文字”是互相矛盾的，但是从 认知角度来看并不是这样的。禅意属于前语言的认知，所以“不立文字”。瑞士 心理学家皮亚杰认为，语言不能包括全部的认知能力，也不能决定认知能力的发 展，但是能促进认知能力的发展。禅师正是希望借助语言能促进学人发展其认知 能力，用逻辑语言暗示学人放弃其对二元对立的逻辑思维的执着，以“无分别心” 去体验真如境界，所以“不离文字”。 禅意只可意会，不可言传。悟是禅家开启心门的主观条件，悟性本质上是一 种认知能力。禅师接引学人“以心传心，不落言诠”。双方的合作就体现在心有 灵犀一点通的契合上。“佛祖拈花，迦叶微笑”，佛祖和迦叶在一刹那问达到了心 灵的沟通与交融，完成了一次成功的交际合作。佛学最后集结在修觉、智、慧， 千言万语都不如一个心心相印。双方心心相印实际上就是具有了相同的认知能 力，这对学人来说即是得悟了。 “任何丰富发达的语言本身都是有限的，但交际双方所要交流的内容却是无 限的，用有限的语言材料来交流几乎是无限的客观世界和主观世界，这是交际活 动中一个很难真正完全克服的矛盾。”回禅意正是“不可言说”的，所以禅师启发 学人“在深知语言局限性的同时，利用语言文字多义性和组合性的特点，造成信 息传递上的不确定性和空白断裂，以暗示更多的言外之旨，从而达到以有形表现 无形，以有限表现无限，以实境表现虚境的效果”o 。语言超越逻辑推理和客观 性是对所表达信息的选择和安排。禅语录中怎样问答是有安排的，用什么问答， 也是有所选择的。而探索之所以如此安排和选择的理据只能是认知。“认知语言 学研究人对世界的感知、经验、观察事物的方式如何影响人们对语言的使用，特 葛兆光禅宗与中国文化l ，第1 3 页 王希杰汉语修辞学 ( 修订本) ，第3 5 页 黎荔 现代意境理论的禅趣 ，中国禅学第二卷，第3 5 6 页 5 别是在同样符合语言规范的条件下如何选择不同的词与句子来表达非客观的意 义，这就是目前认知语言学关于认知的含义。”o 禅语录中交际主体固定为教授方禅师和求道方僧人、居士或俗士；交际方式 只有一种，即问答方式；交际目的只有一个，即是唤醒学人为见闻觉知所覆的世 俗之心，见性成佛；交际语境通常为日常生活和自然环境；交际效果只有两种， 学人得悟即是成功的交际，不得悟即是失败的交际。可见，禅语录中的主要交际 要素都比较单一，按理是没有太多变化可言。但禅宗何以有汗牛充栋的语录灯录 流传在世? 而且让后人看了摸不着头脑。笔者认为，关键的地方在于问答的安排 和回答的选择，即怎样答和用什么答? 正如公认的语言系统是由组合和聚合两大 关系推动的一样，禅语对答中也存在类似的系统。所不同的是前者着眼于句子内 部，后者着眼于句子之间，由此才做到以简驭繁。 2 研究方法 本文拟以传灯录为研究对象，通过归纳法把问答的方式称为组合方式， 同一种组合方式的答句位置上可以互相替换的成分集合称为一个聚合。由此构成 全文框架。中间用认知语言学及其相关理论来解释和理解禅问答这样一种奇特的 语言现象。由此希望为汉语修辞学、语用学等交际语言学提供一个个案研究，并 且从语言学角度概括描述禅语录形成的某些规律，也使禅语理解变得不再神秘莫 测。 第三节道原及其景德传灯录 1 道原其人 景德传灯录为北宋真宗朝，吴僧道原所作的禅宗灯史。关于道原的生平， 文献记载少之又少，仅能从僧传方志中获得点零星的讯息。在这方面，多位前贤 已经进行了不少探寻。天圣广灯录卷二七“台州天台山德韶国师法嗣”五人 传录中载有道原的传录。陈垣先生 为中心、杨曾文先生道原及其( 景德传灯录) 以及冯国栋先生( 景 德传灯录) 研究俱引及此文，本文不再引用。从该段文字我们可以知道道原师 承青原系法眼宗，是清凉文益之再传弟子，天台德韶之嗣。传法的地方是苏州承 天寺永安院。后云门宗契嵩传法正宗记卷八记载。天台山德韶国师”法嗣 5 1 人，最后一位是“苏州承天道原”对于传灯录是否就是这位道原禅师所 作，前贤也颇费周折进行了考证。杨曾文先生考证了中华大藏经第7 3 册收 ( d 赵艳芳认知语言学概论 ，第1 0 页 6 录的大中祥符法宝录卷二十“东士圣贤著撰二之三”内介绍传灯录后的 一段话，发现其与传灯录前杨亿撰写的序完全一致。母复旦大学的冯国栋先 生在他的博士毕业论文( 景德传灯录) 研究中提到其在朱长文吴郡图经续 记中发现了一则关于道原生平的资料： 承天寺，在长洲县西北二里( 略) 寺中有别院五：日永安日净土， 禅院也日宝幢、日龙华，日圆通，教院也( 略) 永安禅院，在承天寺垣中，旧号弥陀院初，太宗朝以藏经镂本，有余 杭道原禅师者，诣阙借版印造景德中又以太宗御制四帙及新译经一十四帙 并赐之道原既归，藏于此院。大中祥符八年，又编修景德传灯录以进， 敕赐今额，每岁度一僧，至今为禅院。 大藏经纲目指要录卷八录目景德传灯录三十卷中言：“东吴传道原， 集录上进。真宗皇帝，敕翰林学士杨亿作序，入藏流通。赐逐年圣节度僧一名， 今苏州承天寺永安院恩泽是也。”o 其中记载和吴郡图经续记中所载一致。由 此可知，道原籍贯余杭即今杭州，曾住苏州承天寺永安禅院，景德传灯录即 由其编纂。 2 传灯录及其价值 在祖堂集回传到我国以前，传灯录长期被认为是我国的最早灯录。 坛经中有。一灯能除千年暗，一智慧能灭万年愚”之说，以灯喻禅法，。传 灯”即指禅法代代相传。因该书完成于北宋景德年问( 1 0 0 4 - - 1 0 0 7 ) ，所以取名 为景德传灯录。此书大抵取材于宝林传、真门圣胄集、历代之祖图、祖 堂集等，按传法体系、禅宗派系编排语录。全书分为三个部分：第一部分( 卷 一到卷五) ，主要记叙自七佛、西天二十八祖、东土六祖，五祖弘忍法嗣北宗神 秀子孙，六祖慧能法嗣。第二部分( 卷六到卷二六) ，记述南岳下九世、青原下 十一世( 法眼文益下三世) 第三部分( 卷二七到卷三十) ，卷二七记载非正统禅 门禅师语句，卷二八载著名禅师十二人的法语，卷二九和三十为赞颂偈诗和铭记 箴歌。全书记载了共五十二世，一千七百零一人的生平行状和机语作略。道原完 成此书后，便将其献给朝廷。传灯录序中言，宋真宗命杨亿、李维和王曙 三人“同加刊削，俾之裁定”。他们三人对佛教都有相当造诣，其删削原则是“事 资纪实，必由于善叙。言以行远，非可以无文。其有标录事缘，缕详轨迹，或辞 条之纠纷，或言筌之猥俗，并从刊削，俾之纶贯。至有儒臣居士之问答，爵位姓 杨曾文道原爰其( 景德传灯录， ，南京大学学报 ( 哲学人文科学社会科学) 2 0 0 1 年第3 期， 第5 2 一页 宋朱长文吴郡图经续记) 卷中，袭宋元方志丛刊第一册。第6 5 5 页上下 宋惟白大藏经纲目指要录 眷八。法宝总且录 第二册，第7 6 8 页中原文“东吴传道原”之“传” 疑为。憎”之误 7 氏之著明，校岁历以愆殊，约史籍而差谬，成用删去，以资传信”( 传灯录序) 。 看来其三人对传灯录的最后成型也是功不可没的。此书完成后于宋真宗大中 祥符四年( 1 0 1 1 ) 敕批入藏。此后历代刻印的大藏经皆将其收录其中，另外还有 一些单刻本。本文所用的版本是日本大正大藏经第五十一册所载传灯录。 传灯录编成后，流传极广，影响深远。它对于研究禅宗史极有价值。“灯 录中所载的许多禅师，在灯录之外，既无传记行世，也无语录结集，他们的事迹 和禅语，多赖灯录得以流传。灯录中还有许多禅师，在编撰时因材料缺乏，仅能 标出法名，而无具体记载，后人也多半是根据灯录的标示而了解他们的师承关系 的。”。又因为它有敕修史书的地位，所以后世灯录从内容到书名，大多受其影响。 值得注意的是传灯录在语言学方面的价值。灯录体与一般僧传的区别在 于灯录体侧重记言，而僧传侧重于记行。传灯录口语色彩浓厚，可以说是唐 宋时代的“口语化石”。语言学界对唐宋时代的口语词研究已经取得了一大批重 要成果。近年来，越来越多的人开始把眼光转到关于传灯录各个方面的研究， 亦取得了一定成果。但这还远远不够。禅宗盛行于中国古代社会的繁荣时代 唐代和宋代。高度发达的社会经济为思想文化的飞越提供了深厚的基础。各个领 域的杰出人物层出不穷，而亦雅亦俗的禅宗更是吸纳了无数能人智士。其精神风 貌、言行智慧的彼此促进与碰撞，和着那个昌盛时代的一切都凝固在了禅语录中。 传灯录作为禅语录中的佼佼者，还有更多更丰富的内涵等待我们去发掘。 于谷禅宗语言和文献 ，第9 6 页 8 第一章问答相接的禅语问答 第一节以喻对答 口头语言交际一般都要求对话简单明了，但是禅宗极其喜欢以喻对答。隐喻 概念和意象都是认知语言学的研究对象。莱考夫( l a k o f f ) 的隐喻研究立足于单 一源域( s o u r c ed o m a i n ) 指向多种目标域( t a r g e td o m a i n ) ，即用同一种喻体投 射( m a p p i n g ) 到多种本体，如图1 所示。但这对于很多隐喻现象缺乏足够的解 释力，因为“从另外一个角度，一个事物也可以有多种喻体，即一物多喻”。“这 也就是为什么我们说隐喻能够提供人们从不同的角度来看待某一事物的可能 性。”回“一物多喻”在我国的修辞学中早有谈及，也叫“博喻格”，即一个本体 拥有多个喻体，只是修辞学对这种比喻现象仅止于描述。有的学者也指出莱考夫 的这种隐喻认知模式“具有一个明显的劣势，即不能说明某一特定的目标域到底 可能由多少个、什么样的源域概念来解释，进而多种多样的源域类型的组织模式 也无从谈起”o 。于是他提出“从单一目标域指向多种源域的反向映射认知模式， 从而与莱可夫和约翰逊从单一源域指向多种目标域的单向映射认知模式构成双 向互补关系”o 。如图2 所示。 爹 田1 “ 豳2源域源域图3 笔者认为该学者的提法欠妥。因为“映射一般由源域向耳标域进行，因此具 有单向性的特点”回。这里的单向性指的是隐喻一般是从一个较具体的认知域投 射到一个较抽象的认知域，通过具体来理解抽象，而不会相反，这符合人类的认 知规律。该学者注意到了图1 不能概括“一物多喻”是非常正确的，但是提出 “双向”这个概念似乎容易引起对一般认知规律由具体到抽象的误解。其实莱考 夫他们的模式只注意到了源域和目标域之间一对多的关系而忽视了多对一的关 系，如图3 。隐喻认知始终是源域到认知域的单向投射模式。禅语问答中的许多 隐喻均是“一物多喻”即图3 的隐喻认知模式。 意象是认知语言学的一个重要方面，是删除具体细节的有组织的结构，是客 体或事件在大脑里的一种抽象类比物( a b s t r a c ta n a l o g y ) 。一个命题或意象图 束定芳隐喻学研究，第8 5 8 6 页 黄华新、吴恩锋论汉语。人生”的隐喻认知机制 ，浙江社会科学l2 0 0 5 年第4 期，第l o 7 页 同上，第l 嘶页 柬定芳论隐喻的运作机制) ，外语教学与研究) 2 0 0 2 年第2 期，第l o l 页 9 式从某一认知域( 源域) 投射( m a p p i n g ) 到另一认知域( 目标域) 的相应结构 上就形成隐喻模式。隐喻模式用来对抽象事物的概念化、理解和推理。人们认识 事物通过各种感观的共同作用，这种共同作用的结果使人们在日常经验中发现不 同事物如具体事物和抽象事物之间的相似处。禅意抽象且不可言说，禅师在日常 生活经验中发现了用具体的或人们已知的事物来表示禅意的方法，所以禅语问答 在某种程度上来说是一个隐喻文本。只是由于禅宗语言观的特殊性，隐喻的本体 一般不会出现，要等学人自己领悟。下文按其目标域的不同分为几组讨论。 l 组： ( 1 ) 问：“如何是正真道? ”师日：“骑驴觅驴。”( 卷二一福州白龙道希 禅师 ( 2 ) 师即造于百丈，礼而问日：“学人欲求识佛，何者即是? ”百丈日：“大 似骑牛觅牛”( 卷九福州大安禅师) ( 3 ) 玄则问：“如何是佛? ”师日：“丙丁童子来求火。”( 卷一七安州白 兆山志圆禅师) ( 4 ) “迷时即有窒碍，为对为待种种不同。忽然惺去亦无所得。譬如演若达 多，认影为头，岂不是担头觅头? ”( 卷二五金陵报恩匡逸祥师) ( 5 ) 师上堂谓众日：“祖师西来特唱此事。自是诸人不荐向外驰求。投赤水 以寻珠，就荆山而觅玉。所以道，从门入者，不是家珍”( 卷一六抚州黄山月 轮禅师) ( 6 ) 问：“迷头认影如何止? ”师日：“告阿谁? ”日：“如何即是? ”师日： “从人觅即转远也”( 卷二十洪州同安丕禅师) “骑驴觅驴”、“骑牛觅牛，、“担头觅头”和“从门入者，不是家珍”好理解。 “丙丁童子”是神话中专管火的童子。古人认为丙丁这天是火日，后世遂以丙丁 代称火。“赤水多珠，荆山产玉”也是公认的事实。“迷头认影”源自楞严经 卷四所载的一个故事：室罗城有个愚痴者演若达多。一天早晨照镜子，看到自己 脸的映影非常高兴。但离开镜子却怎么也看不到自己的脸，便很怨恨。以为有鬼 魅作怪而狂乱奔跑。后来就有了“迷头认影”的说法。以痴者的头喻真性即佛性， 以镜中影像喻虚妄不实之相，说明世间愚人看不到自身真性，却认假相为真，以 虚作实。这几句话分别构成六个认知域。这些认知域中相交的方面是：自己已有， 近在身边，却向外求。禅宗认为“即心即佛”，众生皆有佛性，需。回光返顾”， 不必向外寻求。这是以上诸隐喻共同的目标域。 隐喻不是任意的，而是源于日常经验的结构，同样的一件事情，一种情景， 不同的人可以用不同的方式理解和阐释。如对于同样的目标域北方禅师爱说“骑 驴觅驴”，南方禅师则说“骑牛觅牛”。以上一组隐喻的一种意象是：缺乏a ， 1 0 所以要找a ；有了a 就不需找a 。禅师遇到学人来求佛法，正是基于这样的意象， 认为学人自性具足，自身是佛，就不需再找佛。但是又不能直言，所以就用日常 生活常见的一些认知域如“骑牛就不需再觅牛”投射到目标域“有了佛性就不需 再找”。可是禅师还要再迂回一下，说学人这样做是“骑牛觅牛”，没有指出对错， 让其自己领悟。另一种意象可以用图式表示：内外空间图式。自身是佛，返观 自心即是基于把身体和外界分为内部和外部的认知。这样的意蒙图式从具体认知 域投射到目标域即产生“从门入者，不是家珍。”这样的隐喻。另外还说成“自 家城郭”、“自家一片田地”等均指向同一目标域，即自身本具佛性，不需外求。 2 组： ( 1 ) 问：“如何是法法无差? ”师日：“雪上更加霜。”( 卷一六庐山怀祜 禅师) ( 2 ) 师一日廊下逢见一僧乃问“时中事作麽生? ”僧良久。师日：“只恁便 得么? ”僧曰：“头上更安头。”( 卷一四水空和尚) ( 3 ) 问：“古人道毗卢有师，法身有主? 如何是毗卢师法身主? ”师曰： “不可床上安床。”( 卷一九南岳金轮可观觯师) ( 4 ) “迷人未了劝盲聋，土上加泥更一重。悟人有意同迷意，只在迷中迷不 逢。”( 卷二九龙牙和尚居遁颂) ( 5 ) 师上堂云：“诸和尚予，饶尔道有什么事犹是头上著头，雪上加霜， 棺木里瞠眼，炙疮瘢上著艾燥。”( 卷一九韶州云门文偃禅师) ( 6 ) 问：“师登师子座，请师唱遭情。”师日：。晴干开水道，无事设曹司。” ( 卷二三襄州洞山守初大师) 以上诸例除了最后一例在形式上都很相似，它们都是隐喻。禅宗认为教理名 相都不能从语言上去解释，学人不识自性，执着于言词义理，是多此一举的行为 或者说是多此一问。禅师们用日常生活中经常接触到的具体认知域投射到这样的 目标域中便形成了以上的隐喻。a 上( 下) 加a 的形式表示重复多余的意象，并 不始于禅语录。南朝宋刘义庆世说新语文学“庾仲初作扬都赋成 人人竟写，都下纸为之贵。谢太傅云：不得尔。此是屋下架屋耳，事事拟学而 不免俭狭。”。另有“魏晋以来，所著诸子，理重事复，递相模效，犹屋下架屋、 床上施床耳”o 。只是这里“屋下架屋”、“床上施床”是隐喻重复他人所为而无 创新。对于同样的a 上( 下) 加a 这样的意象，文人和禅师对其认知的侧重点各 不相同。因为语言具有主观性，“说话人在说出一段话的同时表明自己对这段话 ( d 南朝束刘义庆撰，粱刘孝标注，朱铸禹汇校集注世说新语汇校集注 ，第2 3 1 页。 北齐颜之推颜氏家训序致篇第一，第3 页。 的立场、态度和感情，从而在话语中留下自我的印记”。文人注重原创，禅师 强调自证心悟，执着义理毫无用处。医此在同一个认知域中前者取其重复义，后 者取其多余义。“钱钟书指出了同一个隐喻的喻体与不同的本体相结合可以产生 不同的意义，即所谓的比喻之两柄( h a n d l e s ) 现象。”o 这种现象的产生正是 由于语言使用者对认知的侧重点不同。a 上( 下) 加a 的形式表示重复多余的认 知今天仍存在，如吴方言的某些地区仍用“河泥堆上掷坡头”表示多余义。同 样“不需要做某事而做某事即是多余”这样的意象从具体源域投射到目标域中便 产生了最后一例隐喻。 3 组： ( 1 ) 憎问：“如何是触目菩提? ”师日：“阂黎失却半年粮。”日：。为什么 失却半年粮? ”师曰：“只为图他一斗米。”( 卷一九泉州福清玄讷禅师) ( 2 ) 日：“如何是衲僧分上事? ”师日：。贪现白浪，失却手桡。”( 卷二二 岳州巴陵颢鉴大师) 禅语录中常有“图他一斗米，失却半年粮”或“图他一粒米，失却半年粮” ( 卷一九韶州云门山文偃禅师) 的说法，它和“贪观白浪，失却手桡”在认 知域中相交的意象是“贪图小的，失去大的”，投射到所要表达的目标域中即表 示学人执着于教条义理而迷失了自性，不见自家宝藏，因小失大，正如拣了芝麻， 丢了西瓜。在其它禅语录中也作“贪他一杯酒，失却满船鱼” 或“贪观天上月， 失却手中桡”o 。 4 组： ( 1 ) 云严却问师：“百丈大人相如何? ”师云：“巍巍堂堂炜炜煌煌。声前 非声，色后非色。蚊子上铁牛，元汝下嘴处”( 卷九潭州沩山灵祜禅师) ( 2 ) 石头有时垂语曰：“言语动用勿交涉。”师日：“不言语动用亦勿交涉。” 石头日：。这里针扎不入。”( 卷一四( ( 澧州药山惟俨禅师) ( 3 ) 问：“具何知解善能对众问难? ”师日：。不呈句”日：“问难个什么? ” 师曰：“刀斧斫不入”( 卷一七( 抚州曹山本寂禅师) 隐喻的投射是成系统的，是一个认知模型到另一个认知模型的整体投射。佛 教中用“密室”隐喻教理的绝对境界，基于这样的认知模型，相应地以上三例均 ( d 沈家煊语言的4 主观性”和。主观化 ，外语教学与研究，( 外国语文双月刊) 2 0 0 1 年第4 期，第 2 6 8 页 柬定芳隐喻学研究 ，第8 4 页 衷汉许慎撰，清段玉裁注说文解字注：。拔，坡土也”第6 8 4 页下 宋瞢济五灯会元卷六同安常察禅卿，第3 3 5 页。 宋普济五灯会元，卷一四长芦妙觉禅师 ，第9 1 1 页 1 2 是内一外空间意象从三个源域投射到同一个目标域，即佛教之绝对境界用言词语 句不能形容其万分之一。 5 组： ( 1 ) 问：“十二时中如何降服其心? ”师日：“敲冰求火，论劫不逢”( 卷 一一陇州国清院奉禅师) ( 2 ) 僧问：“如何是大道之源? ”师日：“掘地觅青天”( 卷一三汾州善 昭禅师) ( 3 ) 问：“如何是自己? ”师日：“望南看北斗”( 卷一二郢州芭蕉山慧 清禅师) ( 4 ) “若将有限心识作无限中用，如将方木逗圆孔，多少差讹。”( 卷一七洪 州云居山道膺禅师) ( 5 ) 问：“如何是西来意? ”师日：“点额猢狲探月波”( 卷一七洛京白 马遁儒禅师) ( 6 ) “但自怀中解垢衣，谁能向外夸精进? 从他谤，认他非，把火烧天徒自 疲”( 卷三十永嘉真觉大师证道歌) 认知语法也是认知语言学研究的一个重要方面。在认知语法中，兰盖克 ( l a n g a c k e r ) 认为人们以不同的视角、选择不同的注意点和辖域、突显不同的 方面来观察某一情景，形成不同的意象。由此可知，隐喻从一个认知模型到另一 个认知模型的整个认知域的投射过程中常常只突显认知域的某个方面，即目标域 和源域联系最突出的那个方面。该组诸例和上几组隐喻的目标域实质上是一样 的，即众生皆有佛性，需自证自悟，不可向外寻求，从言句上理解禅宗名相是多 余的，徒劳的，只会因小失大。只是1 组隐喻突显了目标域中“向外寻求”的方 面，2 组则突显了目标域中表示“多余”的那个方面，3 组突显了目标域中表示 “因小失大”的方面。4 组突显“不能从言句上理解教理”这个方面。而本组隐 喻突显的侧重点是什么要看目标域和源域在哪方面联系最突出了。本组前4 例中 的源域从极端违反逻辑的行为中得出的相交面是：方法完全错误，是徒劳的。后 两例的源域亦是从不可能实现目的的行为中得出“徒劳”的认知。所以5 组突显 了“徒劳”的方面。 多个不同的源域投射到相同的认知域是禅语问答里隐喻形成的主要认知模 式。用“骑驴觅驴”、“骑牛觅牛”，“头上更安头”、“床上安床”，“针扎不入”、 “刀斧斫不入”，“敲冰求火”、“掘地觅青天”等等这些结构类似的不同源域表示 其各自对应的相同的目标域，这不是偶然的。是禅师根据其不同的经验认知在相 同的隐喻模式上类推( a n a l o g y ) 得到的。如第一组隐喻的模式为：目标域，学 人自身具有佛性，却从言词义理上寻求；源域，已有某物却向外寻找。用形式表 达则为a ：b ：c ：d 。禅师基于这样的模式，结合自己的实际经验，对于类似的 问题，类推出无数的隐喻。这些隐喻集合到一起即是一个聚合，相互替换也不会 影响语义。隐喻认知的理解需要听话人具有和说话人相同的认知能力。禅师希望 通过语言促进学人的认知能力，即悟性，学人理解禅师的话，那么则具有了和禅 师一样的认知能力即开悟了，这样才算一次成功的交际。 6 组： ( 1 ) 又问石室：“佛之与道相去几何? ”石室云：“道如展手，佛似握拳。” 【卷一一袁州仰山慧寂禅师) ( 2 ) 僧日：“佛之于道相去几何? ”师日：“如水如波”( 卷一二韶州黄 连山义初禅师) ( 3 ) 问：。祖意与教义是一是二? ”师日：“狮子窟中无异兽，象王行处绝 狐踪”( 卷一六澧州乐普山元安禅师) ( 4 ) 师云：。尔既不舍，后面个僧祗对看。”后面僧凝近前师便打云：“信 知同窠无异土”( 卷八乌臼和尚) 佛与道两者的关系是学人经常会问到的问题。禅师隐喻回答的源域为“展 手”、。握拳”，“水”、“波”，这两对分别是同一个事物即“手”和“水”的两个 方面或者说两种形态，其表示的意象是“同源，无本质差别”。禅师以日常生活 常见的认知域投射到想要表达的目标域中来回答学人关于佛与道之间关系的问 题，即两者同源，无实质区别。同一个目标域可以由多个源域投射而来。选择哪 种源域取决于说话人的认知经验。 表示“无差别”还有其它的隐喻模式。在中国人的认知中有一种意象即“物 以群分，人以类聚”相同的人总是跟和自己某方面或所有方面相似的人在一起。 基于这样的认知，禅师有了“狮子窟中无异兽，象王行处绝狐踪”和“同窠无异 土”这样的认知域。两者认知域中都包含了“无差别”、“在一起的人悟道水平一 样”等方面。只是前者含有褒义夸奖色彩，类似于“近朱者赤”，而后者有批评 色彩，类似于“近墨者黑”。上例( 3 ) 禅师在进行隐喻投射的时候突显了“无差 别”这方面，来表示佛与道的关系。在其它禅语录中还有突显“在一起的人悟道 水平一样”这方面的例子，如：“帝问：师为什么不看经? 师日：道泰不传 天子令，时清休唱太平歌。帝日：师一人即得，徒众为什么也不看经? 师日： 师子窟中无异兽，象王行处绝狐踪”。o 7 组： ( d 宋普济五灯会元) 卷一二京兆华严寺体静禅师) ，第8 0 7 页 ( 1 ) 师遂去取得柱枝掷于夹山面前夹山日：“莫从天台得来否? ”师日： “非五岳之所生。”曰：“莫从须弥山得来否? ”师日：“月宫亦不逢”曰：“恁 么即从他人得也”师日：“自己尚是冤家，从人得堪作什么? ”曰：“冷灰里有 一粒豆子爆。”( 卷二十杭州佛日和尚) ( 2 ) 问：“正当恁么时如何? ”师日：“盲龟值木虽优稳，枯木生华物外春。” ( 卷一三汝州风穴延沼禅师) ( 3 ) 问：“如何是道? ”师曰：“枯木龙吟。”僧日：“学人不会”师日：“骷 髅里眼睛”( 卷一一邓州香严寺智闲禅师) “冷灰里有一粒豆子爆”意为原来已经平息或完结的事情又重新被挑了起 来。它和“枯木生花”、“枯木龙吟”、“骷髅里眼睛”这几个认知域之间的相交面 是“死后得活”。这个源域投射到目标域中就隐喻为只有灭尽妄识妄念后的“大 死”才能得到明悟真如本性的“大活”。 8 组： ( 1 ) 牧主云：“信知佛法与王法般”师云：。见什么道理? ”牧主云：“当 断不断，返招其乱”( 卷一三汝州风穴延沼禅师) ( 2 ) 僧问：“迢迢一路时如何? ”师日：“天晴不肯去，直待雨淋头”( 卷 二三襄州洞山守初大师) ( 3 ) 问：“如何是西来意? ”师曰：“下坡不走”( 卷二二潭州南台 道遵禅师) ( 4 ) 师谓众日：“希逢一个下坡不走，快便难逢。”( 卷二三婺州明招 德谦禅师) 以上诸例认知域中的共同方面是“机不可失，时不再来”，这是中国古人心 中早有的一个意象，它从禅师日常生活经验中关于“天气”和“上下坡”等认知 域投射到祥宗特有的认知域中即隐喻禅悟契机稍纵即逝，正如“未拟议已蹉过， 正拟议隔关山”o 。所以禅师才会随时随地，随机设化，不存轨则。 9 组： ( 1 ) 问：“如何是临机一句? ”师日：“因风吹火，用力不多”( 卷一三汝 州风穴延沼禅师) ( 2 ) 问：。贼采须打，客来须看，忽遇客践俱来时如何? ”师日：。屋里有 一踊破草鞋。”( 卷一二郢州芭蕉山慧清禅师) ( 3 ) 问：“如何是曹嚣的的意? ”师云：。老僧爱嗔不爱喜。”僧云：“为什么 如是? ”师云：。路逢剑客须呈剑，不是诗人莫说诗”( 卷一二睦州龙兴寺陈 宋克勤圆悟佛果禅师语录卷二，载日本大正大藏经) 第四十七册，第7 2 0 页中 尊宿) 以上三例认知域中的相交面是“根据实际情况，制定相应的对策”。这样的 意象投射到目标域表示顺应情景，因材施教。禅语问答中向禅师求教的学人来自 各个阶层，其文化水平彼此差异很大。禅师接引学人时往往见机选择不同的表达 手法。“看风使帆，应病与药。”o 所用语言“或深奥，或浅易，或村朴，或风流” 。另外禅宗认为学人的“根器”即认知能力高低不等，因而也必须区别对待。 1 0 组： ( 1 ) 问：“如何是西来意? ”师日：“好事不出门，恶事行千里。”( 卷一二 寿州绍宗禅师) ( 2 ) 问：“如何是西来意? ”师日：。一人传虚，万人传实。”( 巷二十随 城山护国守澄禅师) ( 3 ) 问：“西祖传来请师端的。”师日：“一犬吠虚，千猱喔实。”( 卷一三汝 州风穴延沼禅师) 认知语言学中有一个著名的隐喻，即语言交流是传递，利用了“从a 到b ” 的意象图式。以上三例的隐喻也应用了这样的图式。学人习道一般有两种途径， 一是禅师的口耳相传，二是阅读经文，这两种方式实际上都是通过语言交流传递 信息。但是语言交流渗透了人的主观性，在经过多次传递后，所表达的内容和最 初的意思可能相差甚远。该组隐喻学人如果只会口耳相传机锋语句，经籍公案， 那么无异于以讹传讹，到最后在言词义理中失去分辨之心。 1 1 组： ( 1 ) 丹霞参师经宿至明，旦煮粥熟行者只盛一钵与师，又盛一碗自嘤 殊不顾丹霞丹霞即自盛粥噢行者云：“五曼侵早起，更有夜行人”( 卷八古 寺和尚) ( 2 ) 赵州问：“死中得活时如何? ”师日：“不许夜行，投明须到”赵州曰： “我早侯白，伊更侯黑”( 卷一五舒州投子山大同禅师) 例( 1 ) 行者的话意为自以为起得很早了，可谁知道还有更早的人。也作“谓 言侵早起，更有夜行人”( 卷二二福州永隆瀛和尚) 。例( 2 ) 有很长时间一直 没有确切解释，所以也被传为“藏头白，海头黑”( 卷七虔州西堂智藏禅师) ， 概因“头”、“侯”音近而误。后来有学者在宋秦观( - - 侯说中找到了答案， 大意为闽有侯自，善阴人。一日遇侯黑，黑说她的金耳环掉到了井里，谁为她取 上来，她分半以谢。白想拿到耳环后不还给她，就脱了衣服跳下井。黑见他已下 宋克勤碧岩录卷七，载日本大正大藏经，第四十八册，第1 9 6 页上 周裕锴禅宗语言第3 7 5 贞 1 6 并就把他的衣服拿走了。后来用“我早侯白，伊更侯黑”表示原来认为自己很高 明了，谁知遇到了更高明的人。禅师四处行脚对机，总