（文艺学专业论文）追求文学之独立价值——论王国维超功利纯文学观的表现及形成.pdf

追求文学之独立价值 论王国维超功利纯文学观的表现及形成 摘要：王国维在中国文学批评史上的地位是突出的，超功利的纯文 学观是其文艺思想的核心。本文分析了这种文艺观的具体表现 和形成因素，并揭示出王国维文艺思想在中国传统文化和西方 文化双重熏染下所表现出的独特性，最后进一步指出王国维的 文艺思想在中国文论走向现代化进程中的开创性意义和影响。 关键词：王国维超功利纯文学独立价值传统文化西方思想 a b s t r a c t t h ep o s i t i o no fw a n gg u o w e ii nt h eh i s t o r yo fc h i n e s el i t e r a t u r e c r i t i c i s mi so u t s t a n d i n g t h es u p e r - u t i l i t a r i a np u r el i t e r a t u r ei sn u c l e u so f h i sl i t e r a t u r et h o u g h t s a tf i r s t ，ia n a l y s et h ee x p r e s s i o na n dt h ec a u s e so f t h e s el i t e r a t u r et h o u g h t s s e c o n d ，ir e v e a lt h ed i s t i n c t i o no fh i sl i t e r a t u r e t h o u g h t su n d e rt h ei n f l u e n c eo f c h i n e s et r a d i t i o n a lc u l t u r ea n dw e s t e r n i d e o l o g y a tl a s t ，ip o i n to u tt h ei n i t i a t i v es i g n i f i c a n c eo fh i sl i t e r a t u r e t h o u g h t si nt h ep r o c e s so f m o d e m i z a t i o no fc h i n e s el i t e r a t u r ec r i t i c i s m k e y w o r d s ：w a n gg u o w e i s u p e ru t i l i t a r i a n p u r e l i t e r a t u r e i n d e p e n d e n tv a l u e t r a d i t i o n a lc u l t u r e w e s t e r ni d e o l o g y 在中国文学批评史上王国维具有突出的地位，在中国文学批评的现代化进程 中，王国维处在一个承前启后的位置，他对西方理论的研习也是一种开拓性的工 作。王国维的美学思想当时已较成体系，其中包括：无用说、慰藉说、天才说、 古雅说、优美壮美说、意境说等。而“超功利”的文学、哲学观是其思想的核心， 他认为“美之欣赏当为超利害之直观”，文学应脱离于政治、道德说教之外而 具有独立的价值与地位，并且他从反对。文以载道”的精神出发，对旧传统一向 所轻视的小说、戏曲等通俗文学进行严肃的论证，惟。真景物、真感情”是论。 因此，他始终以“真”、“自然”、“直观”、“不隔”等作为审美的评判标准。 一、王国维。超功利”纯文学观的基本内容 在现代文论史上，王国维很早就提出了“纯文学”的概念：。故我国无 纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳更转而观诗歌之方 面，则咏吏怀古，感事、赠人之题目弥满充塞于诗界，而抒情叙事之作仟佰不 能得一其有美术上之价值者，仅其写自然之美一方面耳甚至戏曲小说之纯文 学亦往往以惩劝为旨，其有纯粹美术上之目的者，世非惟不知贵，且加贬焉”1 王国维主张“超功利”的纯文学观，认为纯文学不同于“多托于忠君爱国劝善惩 恶之意”的载道文学，而是具有“纯粹美术”之目的或独立之价值的文学。“纯 粹的美术”不是政治、道德宣传教育的手段和工具，它具有独立自足的审美价值。 在中国文学批评的现代化进程中，主要有三种对于。纯文学”的相关而又有 区别的解释：第一、是指与古代文史混杂的所谓“杂文学”相对的现代独立的文 学学科观念。这种观念在。五四以后”3 0 年代的文论中大量出现，是用近代西 方的文学概念重新解释中国文学史上的“纯文学”。第二、是指与工具论文学观 对立的自律的审美的文学观。强调纯文学的超功利性、独立性和自足性。世纪之 初，严复、王国维等提出了纯粹“美术”概念，这一概念到2 0 年代渐渐被周作 人、创造社诗人的“美文”、“纯诗气“为艺术而艺术”的口号所取代。第三、是 指9 0 年代之后在通俗文学与纯文学的冲突中产生的与商业文化相对抗的纯文学 观。王国维在当时政治文学兴盛的时代环境中，力倡文学之独立价值，批判地指 1 王国维：论哲学家与美术家之天职) ，王国维论学集 ，傅杰编校，中国社会科学出版社，1 9 9 7 年，第 2 9 5 页 3 出中国传统儒家文学思想的政教功利主义，力图改变文学的附庸状态，因此，他 所指出的“纯文学”( 大多用“纯粹之美术”来表述) ，主要应归于一种自律的审 美的文学观。他指出：。披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯 可异已! 。1 并认为我国无纯粹之哲学，更无纯粹之美术，文学艺术总是与现实之 “用”相关联，“美术之无独立之价值也久矣! 此无怪历代诗人，多托于忠君爱 国劝善惩恶之意，以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害而无人为之 昭雪者也此亦我国哲学美术不发达之一原因也”2 王国维认为“载道”剥夺了 文学的自由与独立，使文学丧失了自身的纯粹的审美价值，因此，他大声疾呼， “夫哲学与美术之所志者，真理也真理者，天下万世之真理，而非一时之真理 也”3 真正美术之事业非一时一世的政治家、实用主义者所能完成的。因此，他 也发出了“生百政治家不如生一大文学家”的感慨。4 王国维对独立之纯文学的 呼吁，对后世起到了振聋发聩的启蒙作用。 其次，王国维“超功利”的纯文学观，这里的“超功利”根据他的论著可以 有以下几种理解：一是针对当时学术界“不重文学自己之价值，而唯视为政治教 育之手段。”的现象而提出的，与政治文学的功利性相对。例如在论近年之学 术界中他对当时梁启超等为政治服务的文学观提出了批判；二是对文学为。道 统”服务的传统功利论的反驳。例如在论哲学家与美术家之天职中他提出了 哲学家与美术家有别于政治家与实业家的神圣天职，即“苟其所发明之真理与其 所表之之记号之尚存，则人类之知识感情由此而得其满足慰藉者”5 ；三是认为 文学能暂时使人“超越生活之欲的痛苦0 使人超然于个人利害之外。而只注重 在纯粹审美情感上的交流。如王国维认为红楼梦之所以是“宇宙的大著作”， 就在于它为世人指出了一条解脱人生之欲之痛苦的道路。 王国维反对从现实生活之。用”出发来迸行文学创作，并将为了个人生存利 1 王国维：论哲学家与美术家之天职 ，王国维论学集 ，傅杰编校，中国社会科学出版社，1 9 9 7 年，第 2 9 5 页 王国维：论哲学家与美术家之天职王国维论学集，傅杰编校，中国社会科学出版社，1 9 9 7 年，第 2 9 6 页 王国维：论哲学家与美术家之天职 ，王国维论学集 ，傅杰编校，中国社会科学出版社，1 9 9 7 年，第 2 9 6 页 王国维；文学与教育 ，王国维论学集，傅杰编校，中目社会科学出版社，1 9 9 7 年。第3 7 1 页 王国维；论哲学家与美术家之天职 ，王屋维论学集。傅杰编校，中国社会科学出版社。1 9 9 7 年，第 2 9 5 页 4 益进行的创作称为“铺镊”之文学，他在文学小言第一则中就说：“昔司马 迁推本汉武时学术之盛，以为利禄之途使然余谓一切学问皆能以利禄劝，独哲 学与文学不然铺鲠的文学，绝非真正之文学也”1 他认为对于一个艺术家， 要感自己所感，写自己之所感，才能作出有。真境界”的作品，才算是真正之文 学，而那些为了生计，将文学作为谋生的职业的人是难有真实感人的作品的。王 国维在批判以文学谋生的同时，也对“专门的”与“职业的”作了区分：。吾人 谓戏曲小说家为专门之诗人，非谓其以文学为职业也以文学为职业，铺缀的文 学也职业的文学家，以文学得生活；专门之文学家，为文学而生活。今铺缀的 文学之途，盖已开矣吾宁闻征夫思妇之声，而不屑使此等文学嚣然污吾耳也” 2 在此，王国维从文学创作的目的出发，指出。美术”应以追求自身审美精神为 本，而反对那些为所求之功利而作的“应和”之词。 另一方面，他还反对传统“文以载道”的社会功能观，认为学术应该有其独 立之价值。当然，处于变革时代的王国维在传统美学思想与新兴西学双重的思想 引领下，有着许多时代所赋予的特殊性，因此，他出于对当下问题的关注，提出 了反对学术界“不重文学自己之价值，而唯视为政治教育之手段”此种现象的独 立的文学、哲学观。在这里，王国维提倡一种超越世俗功利的“学术独立”观。 然而，我们也要注意他的“超功利”文学观并不是纯粹“为艺术而艺术”意义上 的独立，而是从“形而上学”的高度对人生问题的追问，并将文学、艺术作为解 脱生活之欲之痛苦的途径，正如他自己所说，。体素赢弱，性复忧郁，人生之问 题日往复于吾前”3 由此可见，王国维从事哲学、艺术研究的初衷就是为了解决 人生之问题，他的“学术独立”并不是完全脱离现实世界的，他想要超越的是将 学术看作获取功名利禄，或经世治国的工具的实用观念。 另外，王国维针对当时哲学无用甚而有害的叫嚣也进行了反驳，指出“一切 学业以利用之大宗旨贯注之。治一学，必质其有用与否；为一事，必问其有益与 否。美之为物，为世人所不顾久矣故我国建筑、雕塑之术，无可言者。至图画 一技，宋元以后，生面特开，其淡远幽雅实有非西人所能梦角者。诗词亦代有作 者而世之贱儒辄援“玩物丧志”之说相诋。故一切美术皆不能达完全之域。美 王国维：文学小言 王国维论学集 ，傅杰编校，中国社会科学出版社，1 9 9 7 年，第3 1 0 页 。王国维：文学小言 王国维论学集 ，傅杰编校，中国社会科学出版社，1 9 9 7 年，第3 1 4 页 王国维：静安文集自序一 ，王胃维论学集) ，傅杰编校，中国社会科学出版社，1 9 9 7 年，第4 0 8 页 之为物，为世所不顾久矣，庸讵知无用之用，有胜于有用之用者乎? ”1 他提出 的“无用之用”说已成为文艺批评的经典术语。他在主张审美独立的同时，并不 排斥审美与道德在最高目标上的一致性，即“使人为完全之人物”，肯定审美在 社会伦理与道德上的“无用之用”。他在许多关于教育方面的论著中都提到，以 培养完全之人物为目标的教育，与哲学有着共同的理想：“今夫人之心意，有知 力，有意志，有感情。此三者之理想，日真、日善、曰美。哲学实综合此三者而 论其原理者也。教育之宗旨亦不外造就真善美之人物，故谓教育学上之理想即哲 学上之理想，无不可也。”2 同时他认为真正完善的教育需要由智育、德育、美育 三者共同协调发展，其中道德是中心。而美育是“使人之感情发达，以达完美之 域”，这种“完美之域”是指纯粹的“情感”，是不受实用功利困扰和束缚的情感。 正如他所说的：“盖人心之动，无不束缚于一己之利害；独美之为物，使人忘一 己之利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也。”3 因此，王国维并不否定审美 最终可以与善合，甚至肯定美育能够成为。德育与智育之手段0 对“修德以为 一完全之人”有着巨大的辅助、促进作用。但是同时他认为审美本身就是目的， 审美价值应该独立地表现于艺术作品中只有在审美目的达到之后，才能成为沟 通现实世界与道德世界的津梁。如果在审美目的达到之前，就以社会伦理之目的 来要求之，则其自身已丧失了独立的对美的追求，不能属于真正的艺术，其最终 的道德目的也无法实现。这是与古代传统政教功利主义有着根本区别的。 二、王国维的。超功利”纯文学观的具体表现 ( 一) 从文本与作者的感情表达方式出发 王国维认为。真”是文学作品优秀与否的重要标准，唯能写出“真景物、真 感情”的，方可称为“有境界”。他在人间词话中将“真”作为评价词品高 下的首要标准；而在宋元戏曲史中他也有类似的论述：。元曲之佳处何在? 一言以蔽之，日：自然而已矣。”只有作者把自己所感知之“境界”，在作品中作 鲜明真切的表现，使读者也可得到同样之感受者才算是真正之文学，而那些模仿 王国维：孔子之美育主义。王国维学术文化随笔) ，佛雏著，中国青年出版社。1 9 9 6 年，第1 5 3 页 。王国维：哲学辨惑 ，王国维学术文化随笔，佛雏著，中国青年出版社，1 9 9 6 年，第5 6 页 王国维：论教育之宗旨 ，王国维学术文化随笔) ，佛雏著，中国青年出版社，1 9 9 6 年，第1 4 7 页 6 伪造的作品则并无真正之价值“境界”说是王国维美学思想的核心，是他评价 文学作品的标准。在人问词话第六则中他指出：“境非独谓景物也，感情亦 人心中之境界故能写真景物，真感情者谓之有境界，否则谓之无境界可见， “真”是他评判“有境界”的根本，只有能情景交融地表达出真情实感的作品才 算是真正伟大的作品，而那些为求现实利益而矫揉造作的“文绣”之作是没有真 正的价值的。因此，他反对“隶事”、“用典”等手法，认为。人能于诗词中不为 美刺投赠怀古咏史之篇，不使隶事之句，不用装饰之字，则于此道已过半矣”2 而一味地对古人之事典进行堆砌和拼凑，只能造成。隔”的结果另外，他也反 对一切模仿因袭之作，认为不应该以。文学上之习惯杀许多之天才83 ，真正的 诗人需要的是创造性的精神和动力，而不能借古人之。名”进行模仿和敷衍。正 如他在文学小言第三则中所述：“人亦有言，名者利之宾也故文绣的文学 之不足为真文学也，与铺镊的文学同至文学之名起，于是有因之以为名者， 而真正文学乃复托于不重于世之文体以自见。4 由主“真”之文学观，王国维提 出了著名的“一代有一代之文学”的历史演进观，认为古今中外一切文学体式终 久必趋于交，文学自身的发展与“名”、“利”无关。 具体而言，王国维认为真正。大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必 豁入耳目其辞脱口而出无一矫揉装束之态以其所见者真，所知者深也”5 另 外他在宋元戏曲史中也有类似的论述：。然元剧最佳之处，不在其思想结构， 而在其文章其文章之妙，亦一言以蔽之，日：有意境而己矣何以谓之有意境? 日：写情则沁人心脾，写景则在入耳目，述事则如其口出是也古诗词之佳者无 不如是，元曲亦然”6 文学作品中的“言情”与“写景”都必须以审美直观为前 提，才能真正“沁人心脾”、“在人耳目”、“如其口出”，这些都是主张一种“直 观”式表达，情景交融地表达出真情实感，也即达到“有境界”的标准。而这种 审美直观是一种“超功利”的非概念之“观”。他认为。美术上之所表现者则非 概念又非个象，而以个象代表其物之一种之全体，即上所谓实念者是也故在在 王国维： 人闽词话新注，藤威惠校注，齐鲁书社，1 9 8 1 年，第3 9 页 王国维：人问词话新注 ，滕成惠校注，齐鲁书社，1 9 8 1 年，第4 3 页 王国维：人间词话新注，滕成惠校注，齐鲁书社，1 9 8 1 年，第4 0 页 王国维：文学小言 ，王国维论学集 ，傅杰编校，中国社会科学出版社，1 9 9 7 年，第3 1 1 页 王国维：人间词话新注 ，滕成惠校注，齐鲁书杜，1 9 8 1 年，第1 1 页 王国维：宋元戏曲史 ，叶长海导读，上海古籍出版社，1 9 9 8 年，第页 7 得直观之如建筑、雕刻图画，音乐等皆呈于吾人之耳目者，唯诗歌一道，虽 藉概念之助以唤起吾人之直观，然其价值全存于其能直观与否，诗之所以多用比 兴者其源全由于此也”1 王国维在这里提出的“直观”是与“概念”、“功利”等 相对的追求自由，没有现实目的的审美情感交流。在文学世界中，无论是写景还 是抒情( 王国维称此为“文学中之二原质”) ，都必须是达到“观物也深”、“体物 也切”的程度，才“足与于文学之事”，才能有“境界”，他认为“锐敏之知识” 与“深邃之感情”都是“直观的对象，文学之材料”，并在运用这些材料进行观 物与描写的过程中，人们能得到一种纯粹的快乐。这既不同于由理性知识或经验 认识所产生的概念，也没有以具体“目的”为前提的对于事物存在的要求，这种 。美的认识”是一种超功利的“先验值观。王国维提出的对文学作品的诸如“真”、 “自然”、“不隔”、“有境界”等评判标准，都是通过审美直观进行“观物”、“体 物”、“描写”的具体表现。 ( 二) 王国维反对传统。文以载道”思想，主张文学有其独立之价值 王国维认为文学应始终坚持“纯粹美术上之目的”，超越一切利害关系之外 而与道德政治等相独立。中国。正统”的文艺批评传统，是从先秦儒教“诗学” 开始的，。兴观群怨”、“多识草木鸟兽之名”等，都十分强调教育与认识的作用， 随着儒家思想统治地位e t 益巩固，“劝善惩恶”、“征圣”、“宗径”等政治与道德 上的作用成了衡量文学品质高低的标准，甚至从创作伊始就是为了政治道德服 务，尤其是封建专制主义末世，文学艺术与政治道德的关系已密不可分，甚而将 政治道德说教完全凌驾于艺术与审美之上，扼杀了艺术审美精神的自由和特殊 性。而在王国维所处的时代，如他所述的：“观近数年之文学，亦不重文学自己 之价值，而唯视为政治教育之手段，与哲学无异如此者，其亵渎哲学与文学之 神圣之罪，固不可道，欲求其学说之有价值，安可得也! 敌欲学术之发达，必视 学术为目的，而不视为手段而后可”2 而对于当时在引进西方学术方面的现状， 他从自己主张学术独立之价值的标准出发，也提出了直接的批判。他认为严复、 康有为、谭嗣同等人在接受西方思想的过程中，“之于学术非有固有之兴味，不 1 王国维；叔本华之哲学及其教育学说 ，王国维论学集) ，傅杰编校，中国社会科学出版社，l 7 年 第2 8 0 页 。王国维；论今年之学术界，王国维学术文化随笔 ，佛雏著，中国青年出版社，1 9 年，第9 页 过以之为政治上之手段”，王国维对将哲学美术作为道德政治之手段的传统和当 时之学术状况都是持否定态度的，主张文学应具有独立纯粹的审美价值，一切从 利害关系出发的艺术都是对此神圣之事业的极大亵渎。 王国维反对文学作为道德政治之手段的思想还表现在他对戏曲、小说等“纯 文学”的重视。在正统的文艺批评观念中，小说、戏曲等都被认为是媚俗的低贱 之作，是上不了台面的“雕虫小技”，一直受到贬低和压制。小说家被视为三教 九流之末，而戏剧家及其表演家则被看作“俳优”，正如王国维所说，在传统封 建文坛上，如果诗人无“致君尧舜上，再使风俗淳”的抱负者，则只能“与夫小 说、戏曲，图画，音乐诸家，皆以侏儒倡优白处，世亦以侏儒倡优畜之”1 小说、 戏曲等创作在封建历史中一直被认为是文学中的“侏儒”，而王国维在清末之时 就能力排沉重的历史偏见，称小说、戏曲为“纯文学”，认为其有很高的纯粹的 审美价值，并对之进行了严肃而独具创见的探究。王国维在他的以红楼梦评论、 人间词话、宋元戏曲史为代表的文艺批评作品中，都贯穿了这一追求审美 价值的思想，并通过自己的批评实践加以印证。 王国维在其红楼梦评论中提出。美术中以诗歌，戏曲，小说为其顶点， 以其目的在描写人生故吾人于是得一绝大著作，日红楼梦。”2 他曾多次评 价红楼梦评论是“宇宙之大著作”，n 红楼梦，哲学的也，宇宙的也，文学 的也。”3 认为它是悲剧中的悲剧，肯定了其极高的美学价值。而他对戏曲的研究 更是取得了具开创性意义的成就，他认为。一代有一代之文学”，而世人对此一 代文献，既“不著于录”，且“鄙弃不复道”，使之。郁湮沉晦者且数百年，愚甚 惑焉。”他不从传统世俗之眼光来决定自己学术研究的方向，认为元曲是以自然 取胜的。千古独绝之文字”，“往者读元人杂剧而善之，以为能道人情，状物态， 词采俊拨，而出乎自然，盖古所未有，而后人所不能仿佛也”4 这是王国维研究 元曲的直接目的，这些与政治、道德上之“有用”、。无用”没有现实意义的联系， 而是纯粹从文学的审美特质出发去考量。这也是王国维“超功利”纯文学观的一 种具体表现。 。王国维：论哲学家与美术家之天职，王国维学术文化随笔) ，佛雏著。中国青年出版社，1 9 9 6 年，第 2 0 页 。俞晓红：王国维红楼梦评论笺说 ，中华书局，2 0 0 4 年，第5 l 页 。俞晓红：王国维红楼梦评论笺说，中华书局，2 0 0 4 年，第8 7 页 王国维；宋元戏曲史 ，叶长海导读，上海古籍出版社，1 9 9 8 年，第1 页 9 当然，王国维并没有完全割断道德与艺术在最高层面上的统一性，正如前面 提到的“美育”之观点，他在教育领域所提出的许多观点和设想，都是以培养“完 全之人物”的“善”的道德要求为宗旨的，其中必然也包括了他对文学艺术在道 德、教育方面所产生的巨大作用的肯定。因此，王国维所持的对。文以载道”的 否定，实质上是就道德对文学艺术所产生的干扰和专制而提出的，正如h 帕克 所说：“艺术的精神从根本上来说是合乎伦理的，同时从根本上来说也是不道德 的”1 道德一旦从一种高度的精神要求变成诉诸笔端的教条、律令，无疑就会给 生命本身的发展造成阻碍，形成专制化的客观要求，这种“不宽容”在进入艺术 世界之后，就成了一种致命的钳制，使艺术创作失去了本身的自由和生命力，这 是道德与艺术存在的尖锐矛盾，王国维在其所处时代较早地看到了这一点，并把 它与他的文艺批评实践结合起来，使更多的后人能排除成见，回归文学艺术的审 美本质，也对推动后世文艺界对通俗文学的重视和研究起到了重要的引领作用。 另外，与上述观点互为参证的是他所主张的游戏说。他提出：。文学者，游 戏的事业也。人之势力用于生存竞争而有余，于是发而为游戏”2 席勒在 美育 书简中提出：“( 大自然) 由需要的强制和自然的严肃性经过盈余的强制和自然 的游戏，才能转变到审美的游戏”3 人类的游戏和审美都是在盈余的生命力的刺 激下的活动，只是游戏是在这种自由运动中的直接参与，而审美是在“意象的自 由承续。和“想象力的追求自由形式的尝试”中完成的，它并不直接参与实际物 质意义上的运动。4 王国维在人间嗜好之研究也曾引述席勒之说来进一步说 明：。希尔列尔既谓儿童之游戏存于用剩余之势力矣，文学美术亦不过成人之 精神的游戏，故其渊源之存于剩余之势力，无可疑也且吾人内界之思想感情， 平对不能语诸人或不能以庄语表之者，于文学中以无人与我一定之关系故，故得 倾倒而出之“他认为文学作品同游戏都是个人在现实生存之余的一种自由的情 感表达，这种个人情感的表达应该是没有一定的利害关系制约的，只有在这种自 由的活动中，人才有真正精神上的独立。席勒曾言：。只有当人在充分意义上是 1 h 帕克：美学原理 ，广西师范大学出版社，2 0 0 1 年，第2 7 1 页 2 王国维：文学小言 ，王国维论学集 ，傅杰编校，中国社会科学出版社，1 9 9 7 年，第3 1 0 页 。席勒：美育书简 ，中国文联出版公司。1 9 8 4 年，第1 4 1 页 席勒：美育书简 ，中国文联出版公司出版，1 9 8 4 年。第1 4 2 页 王国维：人间嗜好之研究 ，王国维论学集 ，傅杰编校，中国社会科学出版社，1 9 9 7 年，第3 0 5 页 i o 人的时候，他才游戏，只有当人游戏的时候，他才是完整的人”1 而且，透过在 文艺作品中个人情感的表达也要表现出全人类的感情，正如他自己所说：。若夫 宾正之大诗人，则又以人类之感情为一己之感情，彼其势力充实不可以己，遂不 以发表白己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情，彼之著作实为人类全 体之喉舌，而读者于此得闻其悲欢啼笑之声，遂自觉自己之势力亦为之发扬而不 能自己”2 再者，文学中表达的不仅是“现在之势力”，而是欲发“永远之势力”也 文学与游戏都是发“剩余之势力”的手段，是与现实功利无关的纯粹情感的交流。 而王国维也将这种观点用于自己的文学批评实践中，如他在宋元戏曲史中在 论及元代戏曲发达的原因时说：。元初之废科目，却为杂剧发达之因彼其才 力无所用，而一于词曲发之而又有一二天才出于其问，充其才力，而元剧之 作，遂为千古独绝之文字”3 戏曲创作是剧作者“意兴之所至”，是“自娱娱人” 之作。因此，他认为元曲是在排除外物干扰之下的纯审美的创作，其。关目之拙 劣，所不问也；思想之卑陋，所不讳也；人物之矛盾，所不顾也彼但摹写其胸 中之感情，与时代之情状，而真挚之理，与秀杰之气，时流露于其问”4 他将元 曲称为中国最自然之文学，“写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口 出”，就如弹丸脱手般自然，而又由于“独元曲以许用衬字故，故辄以许多俗语 或以自然之声音形容之此自古文学上所未有也”5 在王国维看来，元曲正是由 非有名位之累的“布衣”作者所创作的。字字本色”的“千古独绝之文字”，是 “超功利”的纯粹之文学的代表。 ( 三) 、王国维对美的分析也渗透着。超功利”的因素 王国维提出：。美之性质，一言以蔽之目：可爱玩而不可利用者是已”；6 他 1 席勒；审美教育书简) ，北京大学出版社，1 9 8 5 年，第页 2 王国维t 人间嗜好之研究 ，王国维论学集 ，傅杰编校，中国社会科学出版社，1 9 9 7 年，第3 0 6 页 。王国维：宋元戏曲史) ，叶长海导读，上海古籍出版社，1 9 9 8 年，第7 7 页 王国维：宋元戏曲史 ，叶长海导读，上海古籍出版社，1 9 9 8 年，第9 8 页 王国维：宋元戏曲史 ，叶长海导读，上海古籍出版社，1 9 9 8 年，第1 0 1 页 王国维：古雅之在美学上之位置 ，王国维学术文化随笔 ，佛雏著，中国青年出版社，1 9 9 6 年，第1 7 1 页。 在分析叔本华的美学思想时说：“唯美之为物不与吾入之利害相关系，而吾人观 美时亦不知有一己之利害何则? 美之对象，非特别之物，而此物之种类之形式； 又观之之我，非特别之我，而纯粹无欲之我也夫空间、时间既为吾人直观之形 式，物之现于空问皆并立，现于时间者皆相续故现于空问时间者，皆特别之 物也既视为特别之物矣，则此物与我利害之关系，欲其不生于心，不可得也 若不视此物为与我有利害之关系，而但观其物，则此物已非特别之物，而代表其 物之全种，叔氏谓之曰实念故美之知识，实念之知识也而美之中又有优 美与壮美之别今有一物，令人忘利害之关系，而玩之而不厌者，谓之日优美之 感情；若其物直接不利于吾人之意志，而意志为之破裂，唯由知识冥想其理念者， 谓之日壮美之感情”1 从这段话中我们可以明确地看到王国维的美学观点，他主 张美之欣赏是一种超然于一切时空利害之外的直观。无论是“观我”，还是“观 物”，都是纯粹无欲之状态，并认为美之对象是物的形式。此种观点在他的另一 篇论文古雅之在美学上之位置中也有相通的表述，在这篇文章中他提出了“古 雅”这一审美概念，并在文中提出：。一切之美，皆形式之美也故除吾人之 感情外，凡属于美之对象者，皆形式而非材质也而一切形式之美，又不可无他 形式以表之，惟经过此第二种之形式，斯美者愈增其美，而吾人之所谓古雅，即 此第二种之形式们他将文学作品中主人公及其境遇看作是抒发作者感情的第一 形式，而这种形式又要通过。古雅”这一形式来表达。只有经过这第二种形式的 表现，文学作品才能得一种独立的价值。王国维所说的“古雅”具有与当前现实 脱离的，与大众生活脱离的特征，是没有利害感而又具有能解脱生活之欲的一种 品质。另外，他还提出了优美、壮美说，认为优美与壮美都是与现实生活保持一 定的距离而只存在于理念中的情感( 对他的此种观点我将在后面进行具体分析) 。 古雅、优美、宏壮都是美的表现，都是可爱玩而不可利用者，这也是一切美术品 之共性。 王国维：叔本华之哲学及其教育学说，王国维论学集 ，傅杰编校，中国社会科学出版社，1 9 9 7 年， 第2 7 2 页 。王国维：古雅之在美学上之位置，王国维学术文化随笔，佛雏著，中国青年出版社，1 9 9 6 年，第1 7 2 页 1 2 三、王国维。超功利”纯文学观形成的基本因素 王国维“超功利”纯文学观的形成有多种因素，不仅有他自身性格、天赋的 因素，同时也是社会、时代、文化交流刺激下的结果。尤其是他前期对西方文化 的接受，使他自身的性格、思想倾向找到了理论支点，并借此得以表达出自己的 观点，其“超功利”的纯文学观处处渗透着这种巨大的影响。当然，我们也不能 忽略传统文化对他的影响，尤其是道家的“无为”之说，及以追求“境界”为主 的“以禅入诗”的评论方法，都是王国维吸收的中国古代美学思想的营养，在这 种中西文化互相参证的过程中，王国维将他的追求自由艺术的主张进行了具体的 发挥，也即“超功利”纯文学观的形成过程。 ( 一) 、王国维性格之影响 王国维性格中禀有的忧郁悲观的天性，是其美学思想形成的主要内在因素。 这种性格也促使他容易继承道家出世思想，力图在文学艺术中寻求超脱于欲望之 痛苦的解救之方，而非倡导儒家积极入世的实用之学。这种沉潜的特质，也使得 王国维能在研究学术的过程中，不受世俗利害的干扰，能排除成见，自树规模， 超然独往，始终以。真“自由”、“美”等作为学术的最高要求。其次，王国维 以此种忧郁之性格也更能接受叔本华之悲观主义思想，认为人生始终处于各种欲 望的痛苦中，而对美术的“超利害”的直观欣赏是暂时解脱痛苦的方法。再者， 王国维在其自序中指出“体素赢弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前。” 他以悲观忧郁的性格，而偏好对人生终极问题的追索，追求心中至真、至善、至 美的理想的执着精神，使他能超脱于人世间狭隘的生存之欲望，鄙薄功利，超然 于一己的得失利害，这也是他对人生境界的感悟，。独上高楼，望尽天涯路”“衣 带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”。蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”1 而反 映在他的文艺观点上，他也鄙弃了那些为“当世之用”的文学作品，倡导有更大 “无用之用”之纯粹之美术，并将为谋生而作之文学称为“髓镪”之文学、。文 绣”的模仿之文学，并无真正伟大的价值。他在引叔本华的学说时也曾有此论述： “惟知力之最高者，其真正之价值不存于实际而存于理论，不存于主观而存于客 王国维；人间词话新注h 滕成惠校注，齐鲁书社。1 9 8 1 年，第5 页 1 3 观，惴惴焉力索宇宙之真理而再现之彼牺牲其一生之福祉，以殉其客观上之 目的，虽欲少改焉而不能”1 他认为“索宇宙之真理”的事业是最神圣、最尊贵 并无与于当世之用的事业，意即指哲学，美术等。而王国维此种为理想而殉身的 精神也是其忧郁性格发展的结果，是从形而上学的客观角度对人生之真正价值的 理解。 另外，王国维在研究叔本华的过程中，曾对其天才忧虑之说有所发挥，在叔 本华与尼采一文中，他提出：“若夫天才，彼之所缺陷者与人同，而独能洞见 其缺陷之处彼与蚩蚩者俱生，而独疑其所以生一言以蔽之，彼之生活也与入 同，而其以生活为一问题也与人异；彼之生于世界也与人同，而其以世界为一问 题也与人异”2 他认为天才者都是以人生终极之崇高理想为追求的目标，他不仅 仅只是为了生存而生存，更重要的他还要疑其所以生，将“生活”和“世界”看 作一个问题来探求，天才是带着对人世的忧虑而生的，因而此种天才者才能作出 真正伟大的充满人生悲慨的作品，也即崇高的“悲剧中的悲剧”。而他所崇拜的 德国哲学家康德也对此种忧郁之性格十分欣赏，并指出自己就是属于抑郁质的 人，他认为“抑郁质属于崇高的性格之列”，。他具有深刻的人类尊严感他懂得 自己的价值并把人看作是值得尊重的生物他不能容忍任何奴颜婢膝，把自由当 作是高尚的美德从宫廷显贵佩戴的金项链到奴隶脖子上的沉重锁链，所有这些 东西都使他反感厌恶他对自己和别人都同样是一个严厉的法官，他往往既不满 意自己也不满意世界”3 抑郁质的人具有一种对世界、对人生的崇高信念，这种 对理想的执著追求和悲天悯人的巨大情感力量，是心灵本身所固有的崇高。而另 一位德国哲学家黑格尔也有过类似的观点，他在一封评论法国皇帝拿破仑的信中 说道：“他的面部隐约浮现某种忧郁表情；据亚里士多德云，此系一切伟大人格 之基础此外，还可从中发现高尚精神之特征，以及心灵之纯善，那是他毕生经 历的重大事件与斗争所未能磨灭的“许多伟大的思想家都将忧郁之气质与崇高 联系起来，王国维也是如此，并将自己也包括在抑郁质之列，将追求自由、真理 的崇高理想，贯穿到自己的学术研究中，这恰好也是天才优郁质之说的一个最好 1 王国维：叔本华与尼采 ，王国维论学集 ，傅杰编校，中国社会科学出版社，1 9 9 7 年，第2 6 0 页 2 王国维；叔本华与尼采 ，王国维论学集k 傅杰编校，中国社会科学出版社，1 9 9 7 年，第2 6 5 页 阿尔森古留加：康德传，商务印书馆，1 9 8 1 年，第页 阿尔森古留加；黑格尔传 ，商务印书馆，1 9 7 8 年，第6 l 页 1 4 证明。 当然，这种忧郁的性格也对王国维走上自杀末路有很大的消极作用，此种悲 观主义的人生态度有着很大的缺点，实并不可取，这也正如康德所述：“抑郁者 的性格一旦败坏一一康德也预见到这种可能性一一，严肃就会变成悲观，虔诚就 会变成狂信，对自由的热爱就会变成亢奋，凌辱和不公正就会在他身上激发起复 仇的渴望”1 忧郁者容易走向思想的极端，在王国维身上，我们看到了超越世俗 的崇高的理想，也看到了在理想破灭后的崇高的悲剧。 ( 二) 、中西文化的综合影响 如前所述，王国维是在多元文化中孕育的学术泰斗，在清末民初西方资本主 义文化开始进入士大夫等上层阶级的视野的过程中，各种包括政治、法律、文学、 美术、地理、教育等思想的著作大量引进中国，象康有为、梁启超等更是编辑了 许多西学著译、图籍达8 0 0 0 多种，可见当时学习、宣传谖方文化之热情。与此 同时，中国传统封建文化也仍然极为深厚广大，以儒家思想为核心的伦理道德规 范依然统治整个社会，制约着各个阶层的人。在当时“旧学为本，新学为用”的 中心思想的指引下，许多知识分子开始寻求中西文化可以融合的共通点，开始将 西方的许多思想注入对中国固有文化的学术研究中，使其著作有别具一格、面貌 一新的清新气息。而王国维就是在当时有着首开门面作用的文化伟人，他敢于开 辟一条前人所从未走过的路，在其学术研究中不落窠臼，观点新、理论新、语言 新，跨越了传统的学术，将中国的学术上升到客观形而上学的理论高度，也引领 着无数的后学者，这是他对中国文坛的最大贡献。当然，在当时嫌太“新”的人 也不少，也有许多反对之声。所以王国维专门写了论新学语之输入，来回答 他们文中强调：“我国学术而欲进步乎，则虽在闭关独立之时代犹不得不遣新 名，况西洋学术驳骏而入中国，则言语之不足用固自然之势也”2 在追求学术的 进步过程中，新观念、新理论、新语言的出现是必然趋势。对西方资本主义文化 的接受和传播是王国维学术成功的重要原因，但我们应该说孕育他的母体仍是中 国的传统文化，从少年时期开始打下的雄厚的中国古学基础，也是王国维美学思 1 阿尔森古留加：康德传 ，商务印书馆，1 9 8 1 年，第页 2 王国维：论新学语之输入 ，王国维论学集 傅杰编校，中国社会科学出版社，1 9 9 7 年，第3 8 7 页 1 5 想的一个主要来源。其中以道家提倡的自然无为的。大美”思想对其影响最大， 而中国传统文学批评中所隐含的老庄思想和佛教的禅宗思想，对王国维的学术研 究也产生了不可忽视的影响，尤其是对在其美术思想中占核心地位的“境界”说 的影响，是极为深远的。王国维身处于1 9 世界末2 0 世纪初这样一个大变革的时 代，一边是西方文化的不断涌现，一边他自身国学功底又极为深厚，两者交叉出 现于他的思想中并影响其治学方法与实践，对他的美学思想的形成起到了互相参 证的作用。 1 、中国传统文化的影响 首先，老庄的道家思想是王国维美学思想形成的一个重要来源。庄子说：“天 地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说圣人者，原天地之美 而达万物之理，是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也”1 自然无为是道家 哲学最重要的一个观念，。美”应该是没有任何人为因素而存在的，因此道家的 审美观是崇尚自由、自然、超越任何现实利害之外的。大美”，是“不言”、。不 议。不说“无为”、“不作”的自然状态。而老子所言：。道常无为而无不为” 2 ，这种“无为”之道是顺任自然之规律的“道”，它反对人们对人世的现实功利、 权位、私益的争夺及占有欲，此“道”与王国维“超功利”纯文学的独立的审美 价值是一致的。 王国维在反驳当时之士所指出的哲学无用的责难时曾说：“况哲学自直接言 之，固不能辞其为无用之学而白间接言之，则世所号为最有用之学，如教育学等 非有哲学之预备殆不能解其真意，即令一无所用，亦断无废之之理，况乎其有无 用之用哉! ”3 而在另一篇论文孔子之美育主义中也有“美之为物，为世所不 顾久矣，庸讵知无用之用，有胜于有用之用者乎? ”4 这种。有用之用”与“无 用之用”的区别，与道家的“为”与“不为”有着很大的渊源。他们所说的“无 1 庄周：庄子知北游 ，郭象注，上海古藉出版社。1 9 8 9 年第1 1 1 一1 1 2 页 2 陈鼓应：老庄新论k 上海古籍出版社，1 9 9 2 年，第1 9 页 王国维；奏定经学科大学文学科大学章程书后，王国维学术文化随笔 佛雏著，中国青年出版社， 1 9 9 6 年，第2 6 页 王国维：孔子之美育主义 ，王国维学术文化随笔，佛雏著，中国青年出版社，1 9 9 6 年第1 5 4 页 用之用”都是与常人眼中的“用”有着不同的价值取向。但是此二种之说还是存 在着差别的，庄子的“无用之用”其一是指事物对人利用价值的转移，如在逍 遥游中所举的对。大瓠”之无用的辩驳，从“盛水浆”之无用，到“以为大樽 而浮于江湖”，这是将其目的改变了，而将无用化为有用。其二是从保全自身的 角度来说，如他所举的不成材的大树，由于它的“无用”也正是使自己得以长寿。 而王国维的“无用之用”是从哲学、美术的正常目的出发，与其他应用科学的“用” 相区分，哲学、美术本身就是“超出乎利用之范围”的精神财富，是不可直接用 于任何实际之生产的，其本身的且的也不在于此，这种“无用”之用最终还应归 结于纯粹的审美的目的。王国维将文学看作是游戏的事业，并对此种“游戏”( 玩) 的价值，即更大的“用”做了分析，他认为“吾人于纷纭万状之生涯中，而得技 术以维持其游戏之分子，此所以增入问之悦乐，而因之占人类生存之胜利耳。1 文学艺术的正常目的虽然在于游戏，但对人之心志、身心健康之用则是极大的， 是使人成“完全之人物”的巨大力量。 另外，道家思想传统着重强调的是文学自身的性质和规律，强调吟咏性情和 个体审美的满足，以个体与自然的融合为最高审美理想，追求自由与无限的境界。 从王国维的文学批评中，我们可以明显看出其所受的影响。在宣扬纯粹哲学、美 术的过程中，王国维更是将此种对自由、自然之审美境界的追求引进自己的文学 批评。尤其是他的“境界”说，他所评判的文学作品的“有境界”，就是要求自 然、真挚，“写情则沁人心脾，写景则在人耳目”，主张对直观的原生态的情感的 表现，而对许多附加在文学上的政治、道德等要求是极力排斥的。就如他在 宋 元戏曲史中所述：“元曲之佳处何在? 一言以蔽之，日：自然而已矣。”而对“景” 与“情”这两个他所谓的“文学之二原质”他也有着自己的解释：他说“景”是 。以描写自然及人生之事实为主”，“情”贝l j 是吾人“对此种事实之精神的态度” 也。这两种文学中的原质都统一于“自然及人生之事实”这个根源，即一切存在 的自然之物。而只有能自由表述此种事实，能描写“真景物、真感情”的才能称 为“有境界一，其他以模仿、谋生、求功名利禄之文学都是没有价值的。 王国维的“境界说”也受到了许多传统文艺批评思想的影响。在中国古代文 艺思想中就已经提出过许多与王国维之境界说密切相连的观点。如钟嵘诗品序 王国维：霍恩氏之美育说 ，王国维学术文化随笔) ，佛雏著。中国青年出版社，1 9 9 6 年，第1 8 1 页 1 7 中“指事造形，穷情写物”的思想；刘勰在文心雕龙中重复出现的“意象” “神思”“情采”等等；王士祯的“神韵”说等等。它们之间有着许多共同的审 美倾向，当然，他们的思想与王国维之“境界”也并不完全相合，而且它们大都 是一些妙悟式散论，更多地注重文学作品形式上的风致情状，而没有进行理论化 的深刻研究。其中，对王国维产生较大影响的应是严羽的“兴趣”说，同时王国 维也看到了自身的境界说与前人思想的区别。如他在人间词话第九则中说： 。严沧浪诗话日：盛唐诸公，唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求故其妙处， 透彻玲珑不可凑拍如空中之音、相中之色、水中之影，镜中之象，言有尽而意 无穷余谓北宋以前之词亦复如是但沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵， 犹不过道其面目，不若鄙人拈出境界二字为探其本也。1 他认为“意境”才 是探本之观点，在理论上来说，王国维是有其独特的贡献的。严羽之“兴趣”谈 论更多的是作品的技巧，即。诗之法有五：日体制，日格力，曰气象，日兴趣， 日音节”2 并且他更注重禅道“妙悟”的运用，认为。诗道亦在妙悟”，而“诗 之极致有一：曰入神诗而入神，至矣，尽矣，蔑以加矣! ”3 这与王国维将“境 界”说具体化论述为“写情则沁人心脾，写景则在人耳目”的观点有很大的不同。 王国维是从“文学之原质”来分析境界，并指出了“有我之境”、“无我之境”、 “隔”与“无隔“优美”与“壮美”等审美标准，更具系统性和理论性。因此， 王国维认为“兴趣”“神韵”等说只不过是“道其面目”。这种历史差距是我们必 须要承认的。但是他们在追求自由之审美价值的倾向上还是一致的。他们都认为 文学应以吟咏情性、发挥兴趣为目的，而不是走因袭之路，模仿敷衍以追求功名， 如严羽所说：。夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也”；。不涉理路，不 落言筌”。4 这与王国维所主张的文学应有之创造精神，独立于现实功利而存在的 观点是一致的。 2 、对西方思想的“选择”性接受 首先，王国维