读陆机的演连珠.doc

_读陆机的演连珠 读陆机的演连珠一关于连珠之肇始，西晋傅玄说：“兴于汉章帝之世，班固、贾逵、傅毅三子受诏作之。”而南朝人刘勰文心雕龙杂文、沈约注制旨连珠表、任昉文章缘起都说始于扬雄。按艺文类聚、太平御览、文选李善注都曾引扬雄连珠，看来扬雄已有连珠之作，早在班固等人之前。不过确实是到东汉时才作者较多。除班固、贾逵、傅毅之外，杜笃、刘珍、蔡邕、韩说、服虔、赵岐、潘勖以及王粲、曹丕均有所作。还有一说谓始于战国的韩非。其说最早见于魏收的魏书李先传，谓北魏明元帝拓拔嗣“召先读韩子连珠二十二篇、太公兵法十一事”。所谓韩子连珠（北史李先传作“韩子连珠论”），明人杨慎曰：“韩非书中有连语，先列其目，而后著其解，谓之连珠。据此则连珠之体兆于韩非。任昉文章缘起谓连珠始于扬雄，非也。”魏收、杨慎所谓韩非书中的“连珠”，是指韩非子中的内储说、外储说各篇。所谓“谓之连珠”，应理解为其体式有如后世之连珠者，而不是韩非子书中已称连珠，因为其书中实无连珠之名。他们的话说得是不太清楚的。清初马骕绎史卷一百四十七引储说，注曰：“储说经文，比物连类，后世连珠之托始也。”则说得最清楚不过了。内储说、外储说共六篇，都是分为两大部分。前一部分谓之经，先阐说某种观点，然后列举若干事例与此观点相印证，不过还只是标举其目而已；后一部分则依照经中所举事目加以详细叙述。马骕明白说出连珠所托始者只是经而不包括后一部分，是对的。体式似连珠者，只是经的部分而已。而且与后世连珠体式特别相近的，只是储说中的一部分，尤其是内储说上、下中的若干条。试举三例：例一：爱多者则法不立，威寡者则下侵上。是以刑罚不必则禁令不行。（其说在董子之行石邑，与子产之教游吉也。）故仲尼说陨霜，而殷法刑弃灰，将行去乐池，而公孙鞅重轻罪。是以丽水之金不守，而积泽之火不救。成欢以太仁弱齐国，卜皮以慈惠亡魏王。管仲知之，故断死人；嗣公知之，故买胥靡。（内储说上经二） 例二：君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立而主利灭。是以奸臣者召敌兵以内除，举外事以眩主，茍成其私利，不顾国患。（其说在卫人之夫妻祷祝也。）故戴歇议子弟，而三桓攻昭公；公叔内齐军，而翟黄召韩兵；大宰嚭说大夫种，大成牛教申不害；司马喜告赵 王，吕仓规秦楚；宋石遗卫君书，白圭教暴谴。（内储说下经二）例三：小信成则大信立，故明主积于信。赏罚不信，则禁令不行。（说在文公之攻原，与箕郑救饿也。）是以吴起须故人而食，文侯?虞人而猎。故明主表信，如曽子杀彘也。患在尊厉王撃警鼔，与李悝谩两和也。（外储说左上经六）都是先说出一个观点，也就是作者所要表达的主旨（如例一的“爱多者则法不立，威寡者则下侵上。是以刑罚不必则禁令不行”），然后列举若干事目（如例一的“仲尼说陨霜”云云，“丽水之金不守”云云）。观点与事目之间，以“故”或“是以”相连接（例一、例二用“故”，例三用“是以”），形成因果关系。在作者心目中，那些观点是原则、原因，由于那些原则，所以会有所举出的那些事实存在。 下面我们再举陆机演连珠中的几例对照一下：臣闻禄放于宠，非隆家之举；官私于亲，非兴邦之选。是以三卿世及，东国多衰弊之政；五侯并轨，西京有陵夷之运。（第五首）“是以”之前提出用人惟亲不利于国家的观点，“是以”之后则举出春秋鲁国和西汉时的历史事实予以证实。在体式方面，上举储说中的三例，如果去掉“其说在”、“说在”，那么陆机此例便与之十分相似。又如：臣闻良宰谋朝，不必借威；贞臣卫主，修身则足。是以三晋之强，屈于齐堂之俎；千乘之势，弱于阳门之哭。（第十五首）“是以”之前，是说忠臣贤宰的重要；“是以”之后，则举历史事实为证。通过以上比较，可知古人把韩非子储说认做连珠文体之祖是有道理的。而近人孙德谦六朝丽旨八十四连珠体更往前推到春秋时代，认为邓析子无厚已有这样的体式：夫负重者患涂远，据贵者忧民离。负重涂远者，身疲而无功；在上离民者，虽劳而不治。故智者量涂而后负，明君视民而出政 猎罴虎者，不于外圂；钓鲸鲵者，不居清池。何则？圂非罴虎之窟也，池非鲸鲵之泉也。楚之不泝流，陈之不束麾，长卢之不仕，吕子之蒙耻。范文澜先生文心雕龙注驳之，认为邓析子乃战国时人假托，且孙氏所举两条，“玩其文辞，不特非春秋战国时人所能作，即扬雄连珠，亦视此为质木，安可据以为连珠之体春秋时已有之哉”。11范先生所说是有道理的。 韩非子内外储说各篇“经”的部分都各自包括若干条（内储说上凡七条，内储说下六条，外储说左上六条，外储说左下六条，外储说右上三条，外储 说右下五条），就如同后世连珠由若干首连成一篇一样，故被称为连珠。12当然，虽说韩非子储说可视为连珠体之肇始，但其它著作对于连珠体的形成也有重要的作用。像韩非子储说“经”那样的体式，在其它先秦典籍以至汉魏文章中也能看到。如荀子议兵：彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。是以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣。13 又如战国策赵二：被发文身，错臂左衽，瓯越之民也；黑齿雕题，鳀冠秫缝，大吴之国也。礼服不同，其便一也。是以乡异而用变，事异而礼易。是故圣人苟可以利其民，不一其用；果可以便其事，不同其礼。14此例与上举韩非子储说等例不同的是，不是先说出主旨再举实例，而是先举事例再说出主旨。这种方式也正是后世连珠所常见的。以上见之于先秦子史著作。下面三例见之于汉魏文章：臣闻盛饰入朝者，不以私污义；砥砺名号者，不以利伤行。故里名胜母，曾子不入；邑号朝歌，墨子回车。15臣闻明主使臣，不废有罪。故奔北败军之将，用秦鲁以成其功；绝缨盗马之臣，赦楚赵以济其难。16明者见危于无形，智者规福于未萌。是以微子去商，长为周宾；陈平背项，立功于汉。17上举各例都是分作两层，一层说出主旨，一层列举事实。这正与韩非子储说类似。此外，连珠的一项重要特征，就是傅玄连珠序所谓“假喻以达其旨”，亦即打比方，使用比兴手法，或者以自然界的事物、现象为比，或者以日常生活中某些事物就近取譬，总之表现出一种比类而推的思维逻辑。陆机演连珠五十首的绝大多数都是采取这种写法。这是与韩非子储说不大一样的，韩非子储说只是提出观点，然后举实例加以证明而已。18而这一比象类推的逻辑特征，也决不是连珠所特有，而是古人极其普遍的思维方式和表现手法，在说理性的文字中经常见到，其中有的例子，在句式安排上就与连珠十分接近。试举数例：螾无爪牙之利、筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也；蟹六跪而二螯，非蛇蟺之穴无可寄托者，用心躁也。是故无冥冥之志者无昭昭之明，无惛惛之事者无赫赫之功。19駎（竞驱也）者不贪最先，不恐独后，缓急调乎手，御心调乎马，虽不能必先载，马力必尽矣。何则？先在于数，而不在于欲也。是故灭欲则数胜，弃智则道立矣。20是故造父疾驱，百 步而废，自托乘舆，坐致千里；水师泛轴，解维则溺，自托舟楫，坐济江河。是故君子者，性非绝世，善自托于物也。21 夫特达而相知者，千载之一遇也；招贤而处友者，众士之常路也。是以空柯无刃，公输不能以斵；但悬曼矰，蒲且不能以射。故膺腾撇波而济水，不如乘舟之逸也；冲蒙涉田而能致远，未若遵途之疾也。22这段话见于西汉王褒的四子讲德论。其正意是说士人若要建功立名，结交公卿，那末一般总需要介绍才成。作者先正面提出这一观点，然后以做事须有完备的工具为喻，再以渡水行路须有所依凭为喻，其间用“是以”、“故”连接。四子讲德论中类似的情况有好几例，这是其中之一。又如： 臣闻春雨润木，自叶流根;鸱鸮恤功,爱子及室。故天称罔极之恩,圣有绸缪之惠。23陆机本人的文章中也有类似的例子。如：落叶俟微风以陨，而风之力盖寡；孟尝遭雍门而泣，琴之感以末。何者？欲陨之叶，无所假烈风；将坠之泣，不足繁哀响也。是故苟时启于天，理尽于民，庸夫可以济圣贤之功，斗筲可以定烈士之业。24可见所谓连珠体，实在是由来有自。我们不妨将它看作说理性质文字中的一种典型表现，也可以认为是组成说理文字的一种“部件”、“单元”。有意识地写作好几个这样的“部件”、“单元”，合为一篇，那就是所谓“连珠”了。二韩非子储说是游说人主之辞，是为人主出谋画策，贡献治国用人之术的。汉代从扬雄到曹丕的连珠之作，也都谈论政治。除了曹丕所作三首以“盖闻”发端外，其它诸家都以“臣闻”起头，是臣下向君主贡献意见的口气。25陆机的演连珠五十首，同样都以“臣闻”开始，其内容都可以说是谈论治国的道理、策略、方法。其中有的似乎是一般地谈认识事物、处理事情的道理，谈社会现象和人的性情等，并不局限于政治，但是仍可看作是向人主贡献意见，因为人主要治理好国家，是应该了解和运用这些一般原理的。正确地认识事物，处理好自身的性情关系，可以说是君人者应有的修养，是与治理国家密不可分的。我国古代思想家尽管有不同的流派，但都重视统治者的自身修养，陆机演连珠的上述内容，正可作如是观。下面就分析一下陆机演连珠的思想内容。先看直接谈论政治的诸首。有许多首论如何恰当地任用人材。第一首“百宫恪居，以赴八音之离；明君执契，以要克谐之会”，是就君臣大体而言。君主设官分职，百官各自担当不同的工作，向君主负责，和而不同，形成上下秩 序井然而协调的整体。这当然是关于君臣关系的一幅理想化图景。第十五首叹美良宰贞臣的重大作用；第十二首也称赞“忠臣率志，不谋其报”；相反第二十六首说朝有凶邪乱政之臣，须坚决予以清除。第三首说人才虽然难得，但无世无之。第十六首说“士苟适道，修短可命”，用人擢士不应求全责备。第二十七首说用人命官，当根据时势的需要，实事求是，不必空悬过高的不切实际的标准。第二首说君主用人须量才录用，不可浮滥，而臣下也须有自知之明，不可贪冒。第五首说授官施禄不可偏私，不可滥及于亲宠。第十三首说“明哲之君，时有蔽壅之累；俊乂之臣，屡抱后时之悲”，提醒君主为了任用好贤臣，必须不受谗邪的壅蔽。这样，从正反两面谈论君主任用臣下应该注意的地方。演连珠对于人才与“时”的关系屡屡致慨。例如： “藏器在身，所乏者时”（第十首），“牵乎时者，非克己所勖，是以德表生民，不能救栖遑之辱”（第二十八首）。又说：“才换世则俱困，功偶时而并劭”（第三十三首），“丘园之秀，因时则扬”（第三首），“荣名缘时而显”（第十七首）。遇到有利的条件，便能建功立业；相反，若不遇时，那么即使像孔子那样品行道德可为生民之表率的圣人，也不得不栖遑奔走而受辱。可见时势之重要。这一方面是呼吁君主应当重视人才，让人才能够发挥其作用；一方面也寄托着自己的感慨。上面举到的第十三首说即使明哲之君，也经常受蒙蔽，因而才俊之士多有不遇之悲。又第四首曰：“世之所遗，未为非宝；主之所珍，不必适治。是以俊乂之薮，希蒙翘车之招；金碧之岩，必辱凤举之使。” 是说人主多不重贤才，却迷信方士，耗费大量精力、财力求神问鬼，妄想祈福长生。即使有为之君也往往如此。一个“希”字，一个“必”字，写出了对于帝王轻忽贤才的深深失望。除了任用人才这一主题，演连珠还涉及君主为政的许多方面。例如，有若干首描绘了陆机心目中的理想的政治图景：施政当推行至道，如灵光普照、春风化物一般，使得百姓满意，万物受益（第六首）。此种政治，重在君主以其精神感动天下，而不是仅仅在于外在的形式和物质；只有这样，才能使“万邦凯乐”，“天下归仁”（第八首）。当然，“德教俟物而济”（第十七首），施行教化还是要凭借一定的条件；要从实处做起，积其实方能动于物（第九首）；如若慕虚名，“玩空言”，则“非致治之机”（第十八首）。陆机强调只要让天下人得到实在的好处，那么“蒲密之黎，遗时雍之世；丰沛之士，忘桓拨 之君”（第三十二首）。重要的是把现实的政治搞好，而不是“指迹慕远”，空谈尧舜契稷。又如以下数首：臣闻春风朝煦，萧艾蒙其温；秋霜宵坠，芝蕙被其凉。是故威以齐物为肃，德以普济为弘。（第二十首）是说刑威与恩惠的施行，都应一视同仁，不可偏私不公。臣闻柷敔希声，以谐金石之和；鼙鼓疏击，以节繁弦之契。是以经治必宣其通，图物恒审其会。（第三十六首）臣闻触非其类，虽疾弗感；感以其方，虽微则顺。是以商飙漂山，不兴盈尺之云；谷风乘条，必降弥天之润。故暗于治者，唱繁而和寡；审乎物者，力约而功峻。（第四十一首）是说施政不在于频繁或暴烈，而是要明辨事理，知晓关键之所在，掌握正确的方法，那么便能以简驭繁，一呼百应，做到用力少而收效大。第四十五首说：“通于变者，用约而利博；明其要者，器浅而应玄。”虽然没有直接提到“治”字，但既可以视为是就一般的处理事物而言，也可以认为是包括施政在内：要通达事物的变化和要领，方能以简约浅近的措施，获取广博深远的效应。在我国政治思想史上，黄老学派的理论影响颇为深广。这一派学说在战国中后期逐渐形成，其实质就是君主南面之术。它源出道家，融会儒法名墨，比较切合社会实际的需要。司马谈论六家要旨称赞道家“与时迁移，应物变化”，又说人主当“羣臣并至，使各自明也”，26那其实就是黄老之术。汉宣帝说“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，又批评俗儒“不达时宜，好是古非今，令人眩于名实”，27其中也有黄老思想的影响。汉武帝之后，统治者独尊儒术，但骨子里还是兼收并蓄，因为“天下一致而百虑，同归而殊途”，诸子议论，皆务于治，都有符合统治者需要者在。因此“采儒墨之善，撮名法之要”，主张“因时为业”、“因物与合”的黄老术，28其影响是长期存在的。陆机演连珠中也正可以见出此种在封建社会中比较全面、比较合乎实用的政治哲学的影响。第一首所说的君臣分职、君逸臣劳的观点，就是黄老学说的核心内容。第二十首所说的威德并用而普济无私，也是其重要内容之一。强调施政和用人都要因乎其时,合乎实际,用人各取其能；又主张为政以简驭繁，也都是黄老学的精髓。29除了直接论说政治者以外，演连珠中还有两方面的内容相对而言比较引人注目。一是谈到认识事物的原理，二是谈论人的性情。谈论认识事物的原理者如：臣闻弦有常音，故曲终则改；镜无畜影，故触形则照。是以虚己应物，必究千变之容；挟 情适事，不观万殊之妙。（第三十五首）这是强调事物千差万别、千变万化，极其复杂，在观察、认识事物时必须做到不抱主观成见，不先入为主，也不为纷乱的情欲所干扰。这确是一个非常重要的原则。我国古代哲人向来重视此点，他们常常用“虚”、“虚静”来形容认识事物时应有的心态。先秦道家典籍中，老子十六章有“致虚极，守静笃”之语，30其中包含着认识论方面的意义：要虚心不执成见，摒除杂念干扰，方能正确认识事物。庄子也反复强调虚的重要，提出“虚而待物”的原则。31又说“虚静恬淡寂漠无为”乃是“天地之平而道德之至”，是“万物之本”。虚则静，而静便“万物无足以铙心”。圣人之心静，犹如天地万物的镜子。也就是说圣人因心静而能了解、包容万物。32黄老学亦极为强调虚静，主张去除好憎嗜欲，不抱成见，冷静而不浮躁地观察外物，处理事情，所谓“彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成”33。黄老学主张为政者须有很好的修养，“德成而智出”34。虚其心，凝其神，以求正确地认识事物，便是良好修养的表现。战国后期，儒家的荀子解蔽也说：“心何以知?曰：虚壹而静。”虚指不执成见，不以已知害未知；壹指专一凝神，不受他事牵引；静谓不烦嚣杂乱。又说：“虚壹而静，谓之大清明。坐于室而见四海，处于今而论(一作闻)久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里(杨倞注：当作理)矣。”荀子之说可能是受黄老说的影响。总之，先秦诸子多言虚静。虚静乃是古代哲学、认识论的重要概念。陆机“虚己应物”的观念，显然是继承了诸子的学说。以镜为喻，也正出自前人，除上述庄子天道之外，如庄子应帝王：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”又淮南子诠言：“镜不没（设）于形，故能有形。”（亦见文子上德）均喻虚以应物。 陆机说的“镜无畜影，故触形则照”，就是“应而不藏”、“不设于形”的意思。下面几首也与认识和处理事物有关：臣闻理之所开，力所常达；数之所塞，威有必穷。是以烈火流金，不能焚影；沉寒凝海，不能结风。（第四十九首）此首是说，事物有其一定的“理”、“数”（用今天的概念理解，大约相当于“必然性”、“规律”），人们不能违背它们；不然的话，即使再大的力量、威势，也不能奏效。与此首意思相关的还有：臣闻动循定检，天有可察；应无常节，身或难照。是以望景揆日，盈数可期；抚臆论心 ，有时而谬。（第二十九首）是说做事必须遵循一定的法则，不可随心所欲。这法则当然应该是符合事物之“理”、“数”的。 臣闻示应于近，远有可察；托验于显，微或可包。是以寸管下傃，天地不能以气欺；尺表逆立，日月不能以形逃。（第三十四首）这是说事物即使遥远或隐微，但往往有其征兆；只要设法抓住那些征兆，就能够了解事物。这既是谈论一般的认识原理，而对于君主、从政者提高见微知着、加强预见的自觉性，当然也非常重要。臣闻图形于影，未尽纤丽之容；察火于灰，不睹洪赫之烈。是以问道存乎其人，观物必造其质。（第四十六首）这是说了解事物应循名责实，必须深入到事物本身，而不能满足于模糊影响，进行咨询也必须以确有真知灼见者为对象，那些浮泛的议论是无益的。以上诸首论认识事物。谈论性情者，首先是以下一首值得注意：臣闻烟出于火，非火之和；情生于性，非性之适。故火壮则烟微，性充则情约。是以殷墟有感物之悲，周京无伫立之迹。（第四十二首）这里所谓“情”犹今言七情六欲，包括人的嗜欲、欲望和喜怒哀乐等各种情感。礼记乐记说，由于境遇不同，人心中便产生哀、乐、喜、怒、敬、爱不同的情感，“六者非性也，感于物而后动”。又说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”认为人的与生俱来的“性”是平静的，在外物的感动之下，便产生情感欲望。35这一理论影响很大。如东汉荀悦申鉴杂言下就说：“情者，应感而动者也。”“凡情、意、心、志者，皆性动之别名也。”36陆机说“情生于性”，应就是这个意思。他又说情“非性之适”，认为虽然欲望、情感是人性之必然，但却于人性有害。 关于人性的讨论，在我国哲学史上源远流长。谈人性，必然就要谈到人的欲望、感情。先秦时代，孟子主张性善，即凡是人都自然具有从善的本质因素，扩而充之便为善。但孟子也看到凡是人便一定具有追求声色安逸的欲望，那也是人性的一部分，而这一部分如若放纵而不加节制，就会走向不善。因此他说“养心莫善于寡欲”。37荀子主张性恶。他所谓“性”其实主要就是指欲。若一味追求欲望的满足就会如禽兽一般，社会秩序就会被破坏，因此说“性”是恶的。这天生的“性”不能禁绝，也不应该禁绝，但却是可以用礼乐教化加以限制和引导、改造的。孟子和荀子，一主性善，一主性恶，看似截然不同，其实都肯定欲望是人的自然本性，同时又都强 调对欲望进行限制、引导，用礼义加以规范。道家对于“欲”则似乎是取强烈的否定态度，所谓“罪莫大于可欲”，“咎莫大于欲得”，“常使民无知无欲”，“我无欲，人自朴”。38庄子马蹄说：“至德之世同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”，这就认为“欲”是与“性”相对立的。以上是先秦一些重要的思想家对“性”和“欲”的看法。不过孟子等并没有性本平静、动而成欲的说法，也没有专门用“情”字来指说欲望而使之具有与“性”相对立的意味。如孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”39因为孟子认为欲望也是“性”的一部分，是人性所固有，所以他用“性”字称说欲望。荀子则认为欲望不仅仅是性的一部分，而且差不多就是性的全部。他曾给性、情、欲三者下过定义：“生之所以然者谓之性，不事而自然谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。”“性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也。”40可见荀子认为性、情、欲是一致的。从与生俱来这一角度说，叫做性；从性的实际体现而言，就叫做情；而嗜欲、欲望是与情（喜怒哀乐）相对应的，欲望满足则喜乐，反之则怒哀。人的自然的性、情就是要追求欲望的满足。这样，荀子所说“纵性情而不足问学，则为小人矣”41、“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”42，所谓“纵性情”、“纵情性”其实就是“纵欲”，用 “性情”或“情性”二字称说“欲”。总之，孟子、荀子都不曾专用“情”指说“欲”而与“性”对立，在他们那里“欲”或者几乎是“性”的全部（荀子），或者是“性”的一部分（孟子），因此“性”字都可以与“欲”连在一起。这与老庄思想似有所不同。但是，孟子毕竟提出了性善的命题，而且曾说声色臭味等嗜欲虽然也是“性”，但相对于性中之“大体”即仁、义、礼、知来说，只是性中之“小体”，43君子并不因为它们是天性而放纵之、苟且追求之，甚至“不谓性也”，44即不看作天性之必然。这也就容易使后人将“性”与“欲”相对立起来。到了西汉时期，情况有所变化，即人们开始明确地专用“情”字来指说“欲”了。如董仲舒的对策就明白地说：“性者生之质也，情者人之欲也。”“人欲之谓情，情非度制不节。”45他也还是把情（即欲）看作是天性的一部分：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑，情亦性也。”可是，他又说：“身之有性情也，若天之有阴阳也。”46这话容易被误解为性属阳，为善，情属阴，为恶，性和情是 彼此对立的。其实“身之有性情”，应该理解为泛说“人之有性”才对。但是误解发生了，白虎通性情就说：“性者阳之施，情者阴之化也。阳气者仁，阴气者贪。故情有利欲，性有仁也。”47论衡本性更径直将董仲舒的情性说概括为：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。”48这样，虽然人们一方面继承传统的理论，认为情欲生于性，另一方面又把情看成是性的对立面。如上所述，先秦道家有强烈地否定欲望的言辞，而汉儒以阴阳贪仁分属情性。至魏晋玄学，更有圣人无情的理论，即认为理想的人格应是没有欲望、情感的。魏代何晏就“以为圣人无喜怒哀乐。其论甚精”49。郭象注庄，在在申明此旨。他说：“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故（庄子）举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”50他认为“任自然而忘是非”，无任何执着之见，“寂寞无情”，才是“独任天真”的理想人格。51又说若“感物大深，不止于当，遁天（丧失自然天性）者也。将驰骛于忧乐之境，虽楚戮未加而性情已困”，就像受刑一样。总之要去欲，要忘怀得失，随遇而安，方能做到不为情所困：“夫哀乐生于失得者也。今玄通合变之士，无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，则无往而非我矣，将何得何失、孰死孰生哉！故任其所受，而哀乐无所错其间矣。”其结论就是“至人无情”。52然而所谓无情，是一种极端的说法，实际上不可能真正做到，因此魏晋时又有圣人有情的理论。王弼就曾与何晏辩论，认为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也”。他说圣人是“明足以寻极幽微而不能去自然之性”的，也就是说，五情是“自然之性”，不可能去除，只能使其恰当合理、不累于物而已。53其实上文所引郭象注说“感物大深，不止于当，遁天者也”，就已经透露出不可能完全灭情、只是应止于当的意思。此种关于有情无情的议论和感慨，经常见之于晋人笔端，是当时人甚为关心的一个话题。 还应该注意，关于性情的讨论，不是一个纯学术的问题。老子说“常使民无知无欲”，“我无欲而民自朴”，显然是从帝王南面之术的角度说的。孟、荀论性和欲，也都与论治国之道分不开。荀子性恶、礼论等明言，“人生而有欲”，而满足欲望之物有限，因此人们为了满足欲望就 会发生争斗，造成社会秩序的混乱。为了既能满足人们的欲望，又避免混乱，就须强调教化，就须制定各种礼来规定各阶层人们合适的享受。另一方面，统治者自己也必须节欲。孟子便强调统治者应该与民同欲，即不能因满足自己的奢侈欲望而剥夺人民的生存条件。淮南子诠言也说“为治之本，务在于安民”，而安民之本，在于省事、足用、勿夺农时，其本又在于节欲，“节欲之本，在于反性”。做到了节欲反性，既可安民，又能心智清明，动静循理，处事不惑，国家才能治理得好。“未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也”。总之，正如王充论衡本性所说：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节，礼所以制、乐所为作者，情与性也。”许多思想家是将人性、情性作为“人治之本”加以讨论的。陆机所说“情生于性，非性之适。性充则情约”，应该置于这样的思想文化背景上理解吧。“殷墟有感物之悲，周京无伫立之迹”二句，也正是从批判统治者纵欲的角度而言的。他这里用“情”指说欲望，认为欲望是人的本性，但欲望过于强烈便有害于性。他并没有将性看作纯粹的善，而是认为不利于“性”的“情”也还是出自于“性”。他的说法是比较接近董仲舒的。除了第四十二首，第五十首说：“足于性者，天损不能入。劲阴杀节，不凋寒木之心。”本性完足者，坚贞而不移易。第二十八首说：“利尽万物，不能睿童昏之心。”本性顽劣者，圣人也难以教化。第三十九首说：“淫风大行，贞女蒙冶容之悔（诲）；淳化殷流，盗跖挟曾史之情。”则是说环境、习俗可以改变人的性情。此三首合而观之，或可视之为陆机的“性三品”论。按董仲舒已有圣人、斗筲之人、中民之分，而以中民为可随教化移易。（见春秋繁露实性）论衡本性说：“孔子曰：性相近也，习相远也。夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。至于极善极恶，非复在习。故孔子曰：惟上智与下愚不移。性有善不善，圣化贤教，不能复移易也。”后汉书杨终传亦曰：“上智下愚，谓之不移；中庸之流，要在教化。”54王符潜夫论德化曰：“上智与下愚之民少，而中庸之民多。中民之生世也，犹铄金之在炉也，从笵变化，惟冶所为，方圆薄厚，随镕制尔。”看来陆机的观点与这些思想家一致。又第二十二首说：“性之所期，贵贱同量。”社会地位有贵贱之别，但其天然之“性”却有共同之处。凡此均见出陆机对于人性的关注。正确认识事物和 对待情欲，似乎不是直接论政而是论心性，其实却正是君人南面之术的重要方面。我国古代各学派都重视君主个人的修养，重视君主的治心养性，所谓“心安是国安也，心治是国治也”。55而虚心接物、遵循法度而不随心所欲、节制情欲等等，都是黄老之术的的重要内容。将论政与论心打成一片，是许多诸子书共同的做法，陆机演连珠可以说是继承了这一传统的。三关于陆机演连珠的写作艺术，首先引人注意的是骈偶化的倾向十分明显。陆机是骈文成立过程中的一位关键性人物，是运用骈丽语言的大师，其演连珠自然也不例外。此点不必多说。这里想谈两点：一是分析一下其文章脉理，二是观察一下其运用比兴的情况。上文所举韩非子储说经文，先说出主旨，再举若干具体事例（多为历史上的事例）为证。陆机演连珠也大量采取这种方式，上文第一节所举第五首、第十五首均是。只是在陆机这里，所举的具体实例不限于历史事实或传说，而也可以是自然现象或一般生活中的事情，尤以举一般生活中事情者为多。例如：臣闻足于性者，天损不能入；贞于期者，时累不能淫。是以迅风陵雨，不谬晨禽之察；劲阴杀节，不凋寒木之心。（第五十首）先提出观点：天性完足、坚守信约的人，是始终保持高尚节操、不为环境所左右的，然后以自然界的现象进行比方。虽然其间用“是以”连接，但从今人的眼光看来，与其说是陈说因果或举例证明，不如说是打比方更合适。又如：臣闻积实虽微，必动于物；崇虚虽广，不能移心。是以都人冶容，不悦西施之影；乘马班如，不辍太山之阴。（第九首）也是先说主旨，再打比方，只是作为喻体的事例虽是美女，但其画像并不能动人；虽广大如泰山，但其阴影连盘桓缓行的马儿也阻挡不了不是自然现象，而是日常生活中的体验。除了此种先提出主旨者外，还有许多是反过来，即先举一些事例，然后说出主旨。例如：臣闻日薄星回，穹天所以纪物；山盈川冲，后土所以播气。五行错而致用，四时违而成岁。是以百官恪居，以赴八音之离；明君执契，以要克谐之?。（第一首）“日薄星回”至“四时违而成岁”，是举出种种自然现象，以表明事物各自不同，但是自然而然地协同发挥作用；然后归到主旨：设官分职，不同的部门做好各自的工作，君主则居其成，要求它们协调地成为和谐的整体。又如： 臣闻音以比耳为美，色以悦目为欢。是以众听所倾，非假北里之操；万夫婉娈，非俟西子之颜。故圣人随世以擢 佐，明主因时而命官。（第二十七首）也是主旨在后。不过先列举出来的不是自然现象，而是日常生活中的某种情况。演连珠中举日常生活情况为喻者最多，远远超过举自然现象和史实、传说。此首还有一点应略加说明：在先举事例的部分（“音以比耳为美”至“非俟西子之颜”），又分两层，其间以“是以”连接。这样，整首的结构就显得复杂一些。演连珠五十首中，这样结构较复杂的情况有七首。（上文第一节所引韩非子以及其它诸例也有类似的情形。）上述情况，都是主旨为一层，被列举作为证明或比喻者为一层，其间以“是以”或“故”连接。这在演连珠五十首中占大多数。也有少数几首，不是此种情况。如：臣闻髦俊之才，世所希乏；丘园之秀，因时则扬。是以大人基命，不擢才于后土；明主聿兴，不降佐于昊苍。（第三首）臣闻出乎身者，非假物所隆；牵乎时者，非克己所勖，是以利尽万物，不能睿童昏之心；德表生民，不能救栖遑之辱。（第二十八首）这两首的“是以”前后两层，都不是列举事例加以证明，也不是打比方，而可说是真正意义上的因果关系。 还有个别情况，主旨和用来打比方的事物分别处于前后两层中。如第十五首：臣闻托闇藏形，不为巧密；倚智隐情，不足自匿。是以重光发藻，寻虚捕景；大人贞观，探心昭忒。（第二十五首）“倚智隐情，不足自匿”和“大人贞观，探心昭忒”是其主旨，分在前后两层之中；“托闇藏形，不为巧密”和“重光发藻，寻虚捕景”是比方、陪衬，也分在前后两层中。这种形式，大约倒是汉魏作者较常用的。如班固拟连珠：“臣闻听决价而资玉者，无楚和之名；因近习而取士者，无伯玉(王)之功。故玙璠之为宝，非驵侩之术也；伊吕之佐，非左右之旧。”56便是一例。以上说的是演连珠的文章脉理。这只是大致情况，若要细论，则可以看到，其行文间还有不少变化。如上举第三首和第二十八首，其意脉有所不同：第二十八首的“出乎身者，非假物所隆”和“牵乎时者，非克己所勖”之间是幷列关系；而第三首的“髦俊之才，世所希乏”与“丘园之秀，因时则扬”之间则具有转折关系。57又，试比较第六首和第二十首：臣闻灵辉朝觏，称物纳照；时风夕洒，程形赋音。是以至道之行，万类取足于世；大化既洽，百姓无匮于心。（第六首）臣闻春风朝煦，萧艾蒙其温；秋霜宵坠，芝蕙被其凉。是故威以齐物为肃，德以普济为弘。（第二十首）两首都 是先举出比喻事物，然后说出主旨，但第二十首“春风朝煦，萧艾蒙其温”与下文“德以普济为弘”相对应，“秋霜宵坠，芝蕙被其凉”与下文“威以齐物为肃”相对应，第六首则没有这种分别对应的关系。再如第九首：臣闻积实虽微，必动于物；崇虚虽广，不能移心。是以都人冶容，不悦西施之影；乘马班如，不辍太山之阴。“是以”之后的两个比喻，都对应于“崇虚虽广，不能移心”；“积实虽微，必动于物”与“崇虚”云云相对比，但并无比喻与之直接相应。总之，演连珠的意脉即语句接续方式丰富多变，因而我们阅读时亦当细心体会，以求得准确的理解。下面谈一下演连珠运用比喻的情况。陆机作文，具有强烈的创新意识，所谓“谢朝华于已披，启夕秀于未振”58。这种创新主要就体现在文辞的创新上，因此他运用比喻时也力求新鲜，不蹈故辙，即便使用前人已经用过的喻体，也力求翻出新意。试举若干例：第四十二首以烟与火喻情与性的关系。（见上文所引）按孟子以水性喻人性，董仲舒春秋繁露以禾与米喻性与善的关系，都是古代思想家谈论人性时的著名比喻。嵇康答难养生论：“夫嗜欲虽出于人，而非道之正。犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之宜也。故蝎盛则木朽，欲胜则身枯。”59以蠹虫与树木喻嗜欲与人身的关系，尤其与陆机烟火之喻相像。但陆机说“火壮则烟微，性充则情约”，这一层意思是嵇康的比喻中不曾说到的。且以蠹虫喻嗜欲，容易使读者感到当决绝摒弃所有欲望，那实际上是不可能的；以烟为喻，就更严密准确些，因此陆机只说“烟微”、“情约”，那就还不是彻底断绝一切情欲。陆机的这个比喻，屡屡为后人所取资。唐代李翱，其复性书被视为思想史上的重要作品，亦以烟火为喻：“烟不郁，光斯明矣；情不作，性斯充矣。”60钱锺书先生称陆机此首曰：“前之道家，后之道学家，发挥性理，亦无以过此。”61洵是的评。 第十八首“览影偶质，不能解独”，第九首“都人冶容，不悦西施之影；乘马班如，不辍太山之阴”，都用影子、影像比喻空虚、有名无实。这也使人感到新鲜，尤其“乘马班如，不辍太山之阴”更是这样。此外“览影偶质”用形与影相对形容孤独，在当时也是颇为新鲜的。曹植上责躬应诏诗表有“形影相吊”之语，李密陈情表用之，陆机语当从此来。演连珠第三十一首有“偶影之操”语，指说贞女坚守幽独的节操，其“偶影”（与影为偶）即“览影偶质”之意。陆机似颇喜类似的构思。除览影、偶影外， 如赠顾彦先“立影对孤躯”、赴洛道中“顾影凄自怜”、应嘉赋“抱玄景以独寐”等，62都以形影喻孤独。同时人张华、潘岳、束皙、陆云、王沈等也都用过顾影、偶影等语，而似以陆机用得较富于变化。后世作者袭用颇多，而如陶潜杂诗又加以生发，云“挥杯劝孤影”。至李白月下独酌更幻出“对影成三人”的千古奇趣。陆机等西晋作者在语言锤炼上的成绩及其对后世的影响，是值得我们认真研究的。演连珠三次以镜为喻。第三十五首“镜无畜影，故触形则照”，比喻察物处事应该虚心，不可预设主观成见。这本是先秦汉代典籍中已多见的妙喻。而第八首“鉴之积也无厚，而照有重渊之深”，虽也还是从镜之虚空出发，但其喻义则是说治国理民，不在乎形式而在于精神，喻体依旧而喻义已变。同样是说镜之照物时物去即空，无所滞留蓄积，但在第三十五首是褒义，在第八首则含轻贬语气。至于第二首“形过镜则照穷”，则更是用以喻人之才力各有分限，君主授官、臣下受禄应该恰如其分。第三十五首、第八首说镜之照无穷，第二首则说镜之照有限，设喻灵活多变，指麾如意。 演连珠中以音乐为喻者多至十三首。第一首“百官恪居，以赴八音之离；明君执契，以要克谐之会”，喻君臣关系，设官分职。第十首“绕梁之音，实萦弦所思”，喻怀抱利器者思一展其用。第十四首“繁会之音，生于绝弦”，喻烈士为立名节不惜赴死。乃引申曹丕连珠所说“盖闻琴瑟高张则哀弹发，节士抗行则荣名至”，略变其意而用之。第十六首“赴曲之音洪细入韵，蹈节之容俯仰依咏”，喻取士、纳言唯求合用，毋事苛求。第二十一首“瞽叟清耳，而无伶伦之察”，喻事理之高妙者存乎其人，难以学习和传授。第二十三首“绝节高唱，非凡耳所悲”，喻妙理高论难以为庸流所接受。第二十四首“寻烟染芬，熏息犹芳；征音录响，操终则绝”，喻圣人之事功、影响可以垂世，但其感动鬼神之盛化则止乎其身，后世难追。第二十七首“音以比耳为美”，“众听所倾，非假北里之操”，喻取士命官唯求合乎当时之用，不必理想化而不切实际。（与第十六首意近。）第三十二首“听极于音，不慕钧天之乐”，喻人民但求当世之安乐，不会徒然羡慕古昔，意谓统治者当致力于当前实际，不能空谈往古。第三十五首“弦有常音，故曲终则改”，是说不可胶柱鼓瑟，固执成见。第三十六首“柷敔希声，以谐金石之和；鼙鼓疏击，以节繁弦之契”，喻治民谋事贵在明其关键，以简制繁。第四十三首“贲鼓密而含响，朗笛疏而吐 音”，喻各种本领各有其用，或相反而相成。第四十五首“万殊之曲，穷于五弦”，喻明晓其要领，便可以做到用力少而近、成效博而远。（与第三十六首意近。）钱锺书先生曾称道陆机演连珠：“立譬多匠心切事，拈而不执，喻一边殊，可悟活法。”63从音乐演奏一事，变化出这么多喻义，确是“活法”的典型。“喻一边殊”的例子尚多，细读自可体会。当然，陆机在语言运用上的创新，又与他对于前人作品的精熟分不开。演连珠中有些比喻，新颖别致，其实却是受前代作品的启发。从上文所举的有些例子中已可看出，下面再举若干例。如第一首以“四时违而成岁”为喻，当由曹丕连珠“四节异气以成岁”来，但曹丕喻“君子殊道以成名”，64陆机则喻百官殊事而为治。又如第三十七首言取人不能苛求完备，云“目无尝音之察，耳无照景之神”，其设喻当与荀子天论“耳目鼻口形能各有接，而不相能”之说有关。又如第四十五首以“万殊之曲，穷于五弦”喻“用约而利博”、“器浅而应玄”，可谓妙喻。而文子道原曰：“音之数不过五，五音之变，不可胜听也。”陆喻当自此出。65至于第九首的“不悦西施之影”、第四十六首的“图形于影，未尽纤丽之容”，则显然出于淮南子说山之“画西施之面，美而不可说”。陆机文赋论构思，既重推陈出新，又极为强调对前人语汇的积累，那确实是他自己创作的深切体会。总之，陆机演连珠五十首设喻之新颖与丰富，实在是令人叹赏，充分体现了陆机这位大家运用文辞的才力。前人赞叹陆机才大，就在于他此种绮豰纷披、几乎令人目不暇接的语言特色。演连珠五十首，比较全面地阐述了为政治身的原理。从思想史的角度说，并无多少新见，但其文辞精妙，意味隽永，从写作艺术而言，实为佳作。据南齐书沈驎士传载，“驎士重陆机连珠，每为诸生讲之”，66就是将它当做既有教育意义、又引人入胜的教材看待吧。昭明将其全部录入文选，亦足以见出其赞赏之情。- 艺文类聚卷五十七，上海古籍出版社，1982年。 文心雕龙杂文：“扬雄覃思文阁，业深综述，碎文璅语，肇为连珠。”（詹锳文心雕龙义证，上海古籍出版社，1989年）沈约注制旨连珠表：“窃寻连珠之作，始自子云。”（艺文类聚卷五十七）任昉文章缘起：“连珠，扬雄作。”（文渊阁四库全书本，台湾商 务印书馆影印） 魏书卷三三，中华书局，1974年。 丹铅总录卷十二，文渊阁四库全书