牟宗三心学的根本困境.doc

牟宗三心学的根本困境摘要：牟宗三心学既是对儒学既有传统的继承，也是在西方本体论指导下的对中国传统哲学的创造。牟宗三依托陆王心学建立起自己的道德形上学，其关键在于强调人的道德实践与天（即无限）的关系，使儒家道德实践具备普世意义和开放性的姿态。但是牟宗三哲学是时代在思想中的反映，因此无法充当时代的先导。这种企图和努力是其陷入困境的根本所在。 关键词：牟宗三；道德；儒学；新外王 一、牟宗三心学的特征 牟宗三心学既是对儒学既有传统的继承，也是在西方本体论指导下的对中国传统哲学的创造。牟宗三对中国传统文化的贡献集结在两个命题中：其一命题是定宋明理学为三派源流；其二命题是定朱熹哲学是别子为宗。梳理儒学史的发展脉络，认清牟宗三哲学的原创性，在此具特殊意义。牟宗三依托陆王心学建立起自己的道德形上学，其关键在于强调人的道德实践与天（即无限）的关系，使儒家道德实践具备普世意义和开放性的姿态。牟宗三的另外一个重要命题一心开二门，则是将认识的能力和可能同样依托于无限，从而达到认知本体和道德本体的同一，进而以人心通达含射道德本体和认知本体，完成道德实践和认知实践的双重性活动，并以良知的自我坎陷命题完成从道德心到认知心的转换，以道德射认知，使物质性活动具备了价值意义。 二、从本体无限到现实有限 不只是牟宗三哲学，整个儒学的发展都遵循着三个线索：天、地、人。这只是一种方便的序列。在具体的论述中其逻辑顺序应该是天、人、地。用易传的说法：大哉乾元！万物姿始，乃统天。12这即是说天是道德乃至一切的始因，是本体。在孔子时代前则对应地表现为对天的敬畏之情。易又说天行健，君子以自强不息。1180在孔子处即对应地表现为人的自觉，而这种自觉的逻辑可能性恐怕还是和天相通的。在后来的发展中形成了天道观和形上学。接下来则是人的地位与作用。儒家思想源于巫祝，因此特别强调人对万物的参赞之功，易传讲君子以成德为行1176，说的也是人的作用，只不过此时未加阐述。在表现上，孔子时代前强调对行为允执厥中的约束；孔子则发展出中庸之道；后来则表现为道德人性论、表现为应然判断。至于成德的结果则是地，是坤。易传说至哉坤元！万物资生，乃顺承天。16张岱年先生也曾经指出，整个中华民族的民族精神就浓缩在乾道自强不息，坤道厚德载物两句之中2223。 如果说天作为本体具有无限性，那么从天到地的落实过程中，本体无限必须以有限的形式在时空中表现成为具体的存在。所以地就具有有限性。然而本体无限决定了它将在时空中无限地展开，所以地的有限性只是相对于具体时空的有限。 三、应然与实然 儒家的大传统乃在于人要肩负起对天的责任。落实无限的天为有限的地。因此对天的体认便成为一个大问题。天是无限。然而天在生成过程中，却获得了空间上的有限性。作为价值判断的应然（ought），就是天在空间上的体现。 应然（ought）是价值判断，它包含两种意思：其一是当做而未做；其二是当做且已做3496。因此应然（ought）具备无限性和有限性两种含义，当其落实为具体的判断时是有限的，而其未被落实时则是天命下贯的无限本体。儒学，包括牟宗三先生都只在论证应然的本体地位时将其看作无限，其余时候就都是具体而有限的了。对此我们要注意区分。 孔子之前对世界秩序的确定信仰打上了人的烙印，成为教化之功，并与应然（ought）统一起来。由于天的先天统一性，实然（subsistence）与应然（ought）的融合成为一种必然。这就构成了后来人性论和政治伦理学的根基。 实然（subsistence）是天在空间上的落实，也具备两种内涵：一是存在；一是别于三维存在之共相3496。人类认知之外的事物是应然（ought），而非实然。而落实为具体空间的应然已经转变为实然。因此实然在一般意义下只具有有限性，只有当无限意义上的应然全部有效展开为具体有限的实然时，无限的时间配合着实然的无限空间，此时的实然才已经与应然了无分别。实然的因时而生则是应然作用下的必然。而人在在应然落实为实然的过程中起着必不可少的作用。应然和实然的分析实际是对天、地两对概念的现代语言传译。 四、道德的应然判断是有限还是无限 牟宗三道德形上学的建立则是对天、人、地这三条线索的继承与发展。其力图解决的问题是传统道德面临的危机如何获得自洽的解决。传统的政治伦理学毫无疑问不适应当代社会，但是在儒家体系下又是一种无可替代的应然（ought）和必然。所以牟宗三提出，我们要回到天的无限应然当中去，借助这种无限性，重新选择并塑造新的有限应然，并落实之为实然。这就是开新外王。 牟宗三将对道德的本体性认知建立在道德履践的基础之上，也就是在人生的时空有限性之中，以时间占有空间，完成对应然判断的空间体认，进而达到对时空无限的逆觉；当从儒家传统出发的牟宗三把人的价值之源与无限沟通之时，他已经完成了一种对人的限定，或者说，把人限定在应然判断的空间之内。可是在道德履践中，他又把这限定交还了人自身，让人在对限定的自主掌握中体悟无限的时间。这段绕口令似的文字实际是说，人的道德履践无论从应然上说还是从实然上说都是有限的，但是牟宗三以历史的判断，借助无限的时间将这种有限的应然和实然转换成了无限，从而使得人能够从有限中体认无限应然（上达天道）479-83。但是仅仅认识到无限是不够的，这还不足以在事实上超越此时的具体的有限的应然和实然，所以，牟宗三将自由选择交给了道德履践的主体人，从而在无限多样化的选择中，完成了仅仅依靠历史的判断所不能完成的任务。 这样，牟宗三通过超越性的无限本体应然完成了在多种价值应然及其具体落实中的自由转换。但问题恰恰出在这个历史的前瞻性上，身处当下的实然，那么未来的实然，此时从何确定？具体应然判断是否对历史性的无限实然仍然具备规定性？应然判断的空间有限性构成了其可知性。而无限能否通过应然判断来得到沟通？如果不能确认这一点，那么如何完成从具体应然到无限应然的跳跃？即使达到了无限的应然，那么又怎能确定能够在自由中选择必然？ 五、儒学和民主与科学 沿这一理路分析，牟宗三认为现代社会的主要价值体现就是民主与科学。所以儒学必须同民主与科学结合。然而儒学同民主与科学的结合则意味着如下内容： 第一，儒学是道德实践的，而不是思辨的。一切领域都置身于道德判断之下。虽然牟宗三也承认科学本身具有道德中立性，且从理性之运用表现不能直接推出架构表现来。但是如果承认儒学的非功利性，则此种结合是不必要的。 第二，儒学向民主与科学投降。如果认为民主与科学也是一种价值尺度，那么二者的结合，则意味着儒学传统的投降。所谓结合只不过是为了满足一种心理意义上的怀旧感。如果民主与科学不被认为是价值尺度，那么儒学又何必非要涵盖二者呢？ 第三，民主与科学作为开新外王中的外王，恰恰不新，不是通过历史的前瞻性获得的自由选择，而是已经发生了具体实然。因此开新外王的本质就是被另一种实然从一种具体的应然中拉到新的应然当中，或者说是外王开新。 第四，牟宗三哲学是时中国www.LWlm.代在思想中的反映，因此期待其充当先锋哲学，引领时代是没有必要的。这种企图和努力是其陷入困境的根本所在。虽然如此，牟宗三先生这一努力仍然是有现实意义的。牟宗三对传统儒学的继承与发展都是出于一种对传统的热爱，因此他必定要坚守传统的立场。然而儒学的衰微又迫使其改造儒学，以适应现代社会。但是对传统的继承另有更重要的意义。儒学在历史上形成了强烈的感召力和凝聚力。继承传统有助于民族精神的维护和国际声望的提高。 具体一点说，近代以来，国人的思潮就是把民主与科学看做是价值尺度，并用来反对一切非民主与科学的文化内容。然而民主与科学都是现实的方法，而不是文化命脉之所在。换句话说，民主与科学满足不了人心灵的需求