（伦理学专业论文）佛教孝亲观.pdf

2 中 文 摘 要 本文主要分为三部分， 第一部分讲述了佛教孝亲观的起源以及进入中国后的佛 教孝亲观的发展和变化以及最终中国化的过程。首先从佛教的发源地印度的佛教典 籍入手，从本初上来寻找佛教孝亲观的起点。佛教孝亲观在早期的佛典中有多处概 念明确的表达，这是不容置疑的。正因为佛教在最早期的教派理论中就有这样的关 于孝亲的明确的完整的理论，佛教才具备了能与中原传统伦理思想儒家文化碰 撞融合的可能性，在佛教传入中国后，为了弘扬佛法，扩大佛教的社会影响，佛教 的具有大智慧的信徒们，通过各种方式来促进佛教与儒家文化的融合，他们或者在 佛教经典中发现孝论，或者干脆编撰“伪经”，或者运用理论来进行宣传和辩护，经 过了反复的努力和曲折的过程，最终在宋明时期完成了佛教孝亲观的中国化进程， 使得佛教的孝亲观适应了中国国情，成为中国传统伦理思想的一部分。然而，佛教 毕竟是一种“理论化的宗教”或“宗教化的哲学”，尽管为了适应中国的国情，完 成本土化，为进一步扩大佛教的社会影响力扫清障碍，铺平道路，佛教做出了很大 的变通，但是还是最大限度的保持了佛教的自身核心本质，具有它的特殊性，所以 一方面它对自己的孝亲思想有着佛教自己的理论解释，保证了其内在的特点；另一 方面在其理论解释的基础上提出了符合佛教教义的宗教行为规范，并且体现在具体 的修行的方法上。佛教孝亲观的特殊性主要表现在如下三个方面：1、倡导尽孝亲要 立足于念住孝顺心。2、结合个人利害表达孝亲主张。3、结合修习原则表达孝亲主 张。 文章的第二部分主要阐述了中国佛教孝亲观的理论基础和主要内容。佛教伦理 因为本身的理论基础是缘起学说、轮回学说、和平等学说, 佛教认为在成佛前的生 命是无始无终的。没有得证大道之前，人的生命就像一个圈,始终在地狱、饿鬼、畜 牲、修罗、人、天这六道中不停地交替，在这样没有开始没有结束的生命轮回中, 众生的每一个都有可能是自己的父母,但是由于生命处于一次一次的六道轮回中,我 们在不同的道中以不同的形象出项,于是亲人见面也不能认识,于是，所有的众生都 是我的父母。因此,表面看来与我们没有什么关系的生命,却有可能是我们在六道中 3 不停轮回的亲人,六道中的众生都是休戚相关的， 佛教以慈悲心来行孝， 是对一切六 道众生行孝，是对一切生灵的孝行，是对轮回中的父母的孝行。佛教要求信徒戒杀 生食素,就是不要伤害到转世的父母，所以它的“孝”的范围是随着佛法的范围而确 定， 从而突破了血缘的局限， 佛法所及都是孝的范围,佛教中称这种孝为大孝。 在 阿 含经中缘起的定义为“此有故彼有,此无故彼无,此生故彼生,此灭故彼灭”，是讲从 时间和空间的角度来看，所有的事物都存在相互依存的关系，没有什么事物能够独 自存在，所以佛教界了中的报恩思想也就不受血缘关系的限制。以这种平等观基础 上建立起来的佛教的孝亲观,在孝的具体实践上,就不仅仅是那种单向的,只能由下 而上的服从和供养的关系,而是相互的，互相对应的,上下都权利和义务的。这也是 造成佛教孝亲观不同于儒家孝亲观的原因之一。 通过对佛教孝亲观的形成的剖析和中国佛教孝亲观主要内容的阐述， 文章第三 部分主要讲述了佛教孝亲观的局限和现代启示意义。作为一种出世型的宗教，中国 佛教孝亲观也有其局限之处。在养儿防老的社会观念中，出家修行毕竟俗世之人难 以做到。并且，在与儒家伦理融合的过程当中，也放弃了自己的部分教义。但是积 极之处也是显而易见的，经过与儒家孝道伦理的长期交流融合，佛教孝亲观已成为 中国传统伦理思想中十分重要的部分，佛教孝亲观的广博之爱不仅有助于人与人之 间以及人与自然之间的和谐相处，也有助于家庭关系的和谐，并且推动着和谐社会 的构建。它不仅对佛教信众，而且对于普通民众也有一定的影响力。在今天提倡家 庭和睦、社会和谐以及促进全民思想道德建设的实践中，佛教孝亲观是有着积极且 重要的作用及启发意义的。 关 键 词：佛教；孝亲观；启示 4 abstract the thesis is composed of three parts. part one is concerned with the origin of the idea of filial piety in buddhism and the formation of chinese idea of filial piety. in indian old scriptures, there are a lot of evidences showing the idea of filial piety. just on such theoretical basis, buddhism can gradually integrate with confucius culture, one of chinese traditional ethical school. it took long time to make chinese people accept the idea of filial piety in buddhism. the buddhism believers either presented the idea of filial piety or publicized the idea with some theories to make the idea one of chinese traditional ethical thought. however, buddhism is just a kind of theoretical religion or religious philosophy. on the one hand, it has its own religious explanation of the idea of filial piety; on the other hand, it puts forward buddhism rules which are in accordance with buddhism doctrines. the specialty of buddhism idea of filial piety are as following three aspects: firstly, it advocates being loyal; secondly, it allows the individual to express the fealty according to his own situation; thirdly, it demands believers to express fealty in accordance with the rules. part two mainly discusses the chief content of the idea of filial piety of chinese buddhism. the theoretical basis of buddhism is theories of fratya-samutpda ,eternal transmigration and peace, so the extent of fealty varies with the power of buddha, breaking the boundary of blood. fealty can be made wherever the power of buddha is, which is known as great fealty in buddhism. in agama, fratya-samutpda means that, from the aspects of time and space, all things are interrelated and nothing can exist solely. so the idea of paying a debt of gratitude in buddhism goes beyond the blood system. on such a viewpoint of fealty on equality stand, the practice of fealty is mutual, not just the obedience and supporting from junior to senior, both of whom have their own rights and duties, which makes buddhism idea of fealty different from confucians. through the analysis of the formation of buddhism idea of fealty and description of chinese buddhism idea of fealty, part three is 5 involved in the limit of buddhism idea of fealty and its enlightenment to modern times. being a religion, chinese buddhism has its own limit. under chinese traditional culture of descendants supporting to their seniorities, asceticism is not so popular within common people. in addition, in the blending with confucian, buddhism drops off some of its viewpoints and keeps the active ones. after mixing with confucian ethics, buddhism ideal of fealty has become a very important part of chinese traditional ethics. it not only helps keep the harmony between people and people and human and nature, also is helpful for good family relationship and harmonious society. it has considerable influence on both its followers and common people. in an age of advocating harmonious family and society and promoting chinese peoples ideological and ethical progress as a whole, buddhisms idea of fealty plays an positive and important role. key words: buddhism, idea of fealty , enlightenment 6 引 言 “孝”是中国传统伦理的重要思想内容，同时也是我国传统中十分重要的伦理 道德规范； “孝”既是道德思想，也是行为的伦理准则。 “孝”的观念建立在古代以 血缘关系为纽带的父系制社会基础上。在我国， “孝”的观念出现很早，春秋战国时 期经过早期儒家学者的论证，将“孝”当做儒家思想核心“仁”的根本原则来推崇， 以至于“孝”的观念在我国传统伦理体系中具有了很高的地位，甚至可以说，我国 的传统伦理体系就是围绕着“孝”及“孝”的观念来建立的。 佛教在两汉之际从印度传入中国时，传播和发展的非常缓慢。究其原因，是因 为佛教和当时作为中国官方意识形态的儒家伦理思想以“孝”的观念为核心内容的 孝亲观格格不入。在当时社会历史背景中，佛教思想受到了许多的责难。责难主要 集中表现在这样的几个方面。责难一，儒家讲身体发肤受之父母，而佛教则讲剃发 修行；责难二，儒家宗族体系要求每个人对家族承担责任，而佛教徒则要出家修行； 责难三，在儒家看来，子嗣无续，这是最大的不孝，所谓“不孝有三，无后为大” 。 而佛教之为则断绝人欲，使得血缘无法延续。 可以看出来，佛教在中国的初传面临了许多来自文化和观念上的阻力，尤其是 伦理道德观念方面的阻力。然而，为了扩大佛教在中国的社会影响力，吸收更多的 信徒， 佛教思想家们在坚持佛教的宗教内涵， 发挥佛教自有的相关伦理思想的同时， 也积极地汲取和融合儒家思想，最终形成了中国佛教特有的孝亲思想。本文旨在通 过梳理整合佛教孝亲思想的形成过程和理论内容，从“宗教化的哲学”角度和“理论 化的宗教”角度对其思想基础进行剖析。 佛教的孝亲观在其伦理思想体系中有着举足轻重的地位。它的影响远远超出了 佛教信众社会及其家庭生活的范围，对于普通大众也有广泛而深入的影响力。从中 国佛教孝亲观的形成来看，它融入了儒家的思想，在观念内容上也与儒家有许多共 同之处，并与儒家的孝亲思想一道构成了中国传统的孝亲文化。从“理论化的宗教” 或“宗教化的哲学”角度看，它对孝亲思想有着自己的理论解释，并在其理论解释的 基础上提出了符合佛教教义的宗教行为规范，这决定了佛教孝亲观的特殊性。了解 和整理这种具有理论色彩的以宗教形式表彰的孝亲观，无疑有着理论方面的意义。 重要的是，通过对它的理论剖析发现其局限和启示，对于如何正确看待当今社会及 家庭生活中孝亲观上存在的问题，具有现实意义。 7 佛教孝亲观国内外研究中都是一个传统的议题。不仅研究文章多，而且几乎每 一本佛教伦理学专著都会将它列为研究的专门科目。在研究方法上，对佛教孝亲观 的研究多是在与儒家孝亲观的比较中展开的。而从“理论化的宗教”或“宗教化的哲 学”的角度立足，再进行相应的比较研究考量，这在研究中尚未见到明确的强调。 8 第一章 中国佛教孝亲观的形成 1.1佛教孝亲观的起源 在印度佛教及其著作中对孝亲是否弘扬，是否具备系统的孝亲观，在学界一直 是个很有争议的问题。 佛教典籍百问 的作者方广先生认为， 印度佛教中的孝亲是 以报恩来指代的，同时认为释迦摩尼亲的报恩不是针对某个特定的对象的，而是指 向芸芸众生的。在印度佛教中并没有孝亲观，不弘扬孝敬父母的观念。而笔者认为， 这种看法并不符合事实，印度佛教中不仅有孝亲观，而且是印度佛教伦理中很重要 的内容。 1.1.1佛典中“孝亲”的出处 谈到佛教的孝亲观念， 就离不开佛教的家庭观念， 家庭是孝亲观念的现实载体。 佛教倡导出家修行的法门，使得世人多以为说，既然出家，那就没有家庭的观念， 事实恰恰相反，试问若无家何来出家。佛教的家庭观念具备了三个方面的内容：第 一个方面是对于种的延续，在这一点上佛经中甚至专门的提到，佛在得道后施展神 通，使其第二夫人怀孕并且生下一个儿子，以证明自己有生育的能力。在佛经中还 谈到如何优生，以及父母双方的身体健康与否对于生育的影响；第二个方面是对婚 姻关系的认知，在敦煌壁画中，有对于佛教的未来世界即弥勒世界的生活的刻画， 弥勒佛是佛教中的未来之佛，他的世界代表了佛教的某种理想世界，在这样的世界 中，大量的画卷描绘了男婚女嫁的场景，佛经中也对婚姻过程中的细节有很详细的 描写，甚至佛教的天龙八部中的护教神还因为婚姻而大战，可见佛教对于婚姻关系 是非常注重的；第三方面是对于具体的家庭关系的处理法则。具体的有夫妻关系， 父子关系，兄弟关系和其他的亲属关系，并且围绕这些关系还有一整套的道德行为 规范。在夫妻关系中，佛教一方面强调男尊女卑，一方面也注重男性对女性应该承 担的义务及责任，在父子关系中就体现出了佛教的孝亲思想，子女对于父母有五种 孝顺的义务，包括了赡养父母，遇事与父母商量，对父母恭顺等，父母同样对子女 也有五方面的责任，包括抚养子女，教导子女为善，走正道，行正事，疼爱子女等。 由以上的论述可知，佛教对于孝亲的载体家庭非常重视，并且在佛教的家庭观 念中就包含了一定的孝亲观念。 那么，印度佛教典籍中到底有没有孝亲的概念，让我们从各类经典佛经著作中 来寻找答案：首先，在佛说梵网经一书中， “孝亲”作为确切的用词就出现了两 9 次。其一： “若杀父母兄弟六亲，不得加报，若国主为他人杀者亦不得加报。杀生报 生，不顺孝亲” ；不止如此，从经文中还可以看到这样的观点: “若佛弟子，有出家 菩萨， 在家菩萨” 以及 “十方贤圣僧” ， “今欲请僧求愿” ， “若别请僧者， 是外道法” ， “不顺孝亲” 。我们认为，以上两处可以证明印度佛教典籍佛说梵网经已经有了 关于“孝亲”的明确概念。释迦牟尼佛从其本身的经历来看也是孝亲的典范，并且 一直都在其佛法中强调孝顺双亲是佛法，也是圣道。 摩诃僧祗律明四波罗夷法之四阐述道:“诸天子以偈问:何等人趋向善?何 等人生天?何等人昼夜长养善功德?”世尊以偈答天子言:“孝顺父母，供养沙门婆罗 门，及诸尊重修梵行者，是为人法。”释迦摩尼认为实践“孝顺父母”的行为就是在 遵循佛法。他曾在善生经中讲述过一个关于在家修行的弟子如何持家处世、孝 敬父母的经典故事， 传说王舍城有一位老者的儿子叫善生(又云尸加罗越)， 某一日， 佛对其进行了教诲，也即我们所熟知的“佛法之六方礼” 。佛法六方礼讲述如何对待 “父母” 、 “师长” 、 “妻妇” 、 “亲族” 、 “童仆”以及“沙门婆罗门” 。实际也就是处理 不同的社会关系的道德规范和行为法则。在这“六方礼”中第一就指出， “父母为东 方，需以五事而敬顺” 。同时，查阅典籍长阿含经第一分 卷二 ，我们又可以看 到佛告诫比丘“复有七法” 一敬佛，二敬法 ，三敬僧，四敬戒，五敬定，六 敬顺父母，七敬不放逸。如是七法，则法增长，无有损耗。这里我们再次看到了佛 对“孝亲”的重视。不仅如此，还有一处更是将“孝敬父母、报父母之恩作为圣道” ， 典籍心地观经 第三报恩品中注“世界一切善男女，恩重父母如丘山，应当孝 敬恒在心。知恩报恩是圣道。 ”可以说， “孝亲”观在这里得到更高的提升。 贤愚因缘经须提缘品第七以佛孝敬父母的实例来说明孝敬双亲。传说佛 和阿难有这样的一段经历，他们拿着钵一起去城中化缘，路途中佛告诉阿难，不管 是在家修行的弟子还是出家修行的弟子， 都应当恭敬地奉养双亲， “孝敬双亲” 对于 修行人来说功德无量。接着，佛向阿难说起了自己的过往，他说我之所以说“孝敬 双亲”对于修行人来说功德无量，是因为我过去就是对双亲必恭必敬，细心照料赡 养，危难时不惜用自己的肉身来救济双亲。正源于此，我才最终上为天帝、下为圣 主而成为佛。三界之中各位特尊，都有着“孝敬双亲”的无限功德。在现世中佛对 父母的孝顺也是世人的楷模，为世人所崇敬。在佛的父亲去世的时候，佛手中拿着 香炉来到父亲的灵前，在最前面引路送葬，尽了为人子女的天职。尽管释迦摩尼佛 10 作为比丘，遨游世外告别父母妻儿，斩断世俗的联系，对自己的生身父母确实特别 孝顺，为所有的佛教信徒特别是出家修行的僧众，做出了良好的榜样，是孝亲的典 范和楷模。 (见明法师敬述的佛法概要) 释迦摩尼佛对于孝敬父母和不孝敬父母两种表现， 分别给出了应持的两种态度。 当有教徒问什么是大慈悲大方便时， 他解释说:假设某户人家有三个儿子： 其中一子 对父母亲恭恭敬敬，孝顺有加，其“有信” 而“利根智慧，于世间事能速了知” ； 另一子不孝敬父母，其“无信顺心利根智慧，于世间事能速了知” ；还有一子也同样 并不孝敬父母双亲，其不光“无有信心” ，而且“钝根无智” 。佛讲述了以上三种情 形后又问道:如果父母 若欲敬告之 时， 应当先教谁先亲爱谁， 当先教谁知世间事? 迦叶菩萨这样回答佛说:世尊，应当先教对父母亲恭恭敬敬，孝顺有加得。然后再教 第二子，最后是不孝敬父母双亲，无有信心，而且钝根无智的三子。二子和三子， 虽然没有信顺恭敬之心， “为愍念故，次复教之” 。(大般涅般木经卷第三十三) 释迦摩尼佛对此很赞同，但是对于这里的三子却有不同的看法，在佛说孛经中 曾有不用“邪伪之友、佞谄之臣、妖嬖之妻、不孝之子”的说法，在这里佛再一次 表明了他坚定地态度，认为不孝之子”如同“邪伪之友” 、 “佞谄之臣”一样十分恶 劣，作为贤明的人，在任何情况下都不应亲近不孝之人，更不得用这种人做事。综 上，我们可以发现在各类佛教经典典籍中都闪烁着“孝亲” ，并且对这种“孝亲”观 给予不同角度的诠释和弘扬。 佛教巴利语的经典典籍经集 ，收集了南传佛教中的众多经典经文，在这部典 籍中，我们能够看到“孝亲”观的逐步形成。在大吉祥经中有这样的文字： “侍 奉父母” ， “是最高的吉祥”它将孝亲视作“吉祥” ；另一部典籍如经法中这样写 道： “依法侍奉父母” ， “遵行此道，便会成为名叫白光的天神” ，这里指出了通 向“白光”天神之路也必须遵循孝亲之道；不止如此， 毁灭经 、 无种姓者经写 道： “生活富裕， 但不赡养青春已逝的年迈父母” ， “这种人是无种姓者” ， “是毁灭的 原因” ，这里明确地指出不恭敬、赡养父母罪孽深重，是最低下的无种姓的人，在佛 教中，无种姓的人是无法轮回，只有一生，无法入六道轮回。传入汉族地区的北传 佛教，其许多经文中也包含了“孝亲”观的思想。例如长阿含经第二分 卷第六 中提出了“十善” 、 “十恶” ，其中 “众生能为极恶，不孝父母，反逆无道者不得尊 敬 ” ， “如今能修善行，孝养父母，顺道修行者便得尊敬” 。再如长阿含经 卷二 ， 11 在谈及孝敬父母时道： “瞻视护养，未尝懈怠” ，尽心尽力的赡养守护父母双亲。它 认为“孝亲”不光对于个人修行有益，进而扩大来说对于国家的稳定和谐更有益处。 大乘佛典，也就是北传佛教的经书中，也同样弘扬孝亲，提倡孝敬父母的观念。在 大般涅般木经中提到了在家修行的弟子只有遵循“四种法”才能达到“现世为 人之所爱敬，将来所生，常在善处”的善果，而首当其冲就应“恭敬父母，尽心孝 养” ，而且这种行为还需坚持不懈，从而在现世可以得到人们的敬爱，来世也可以轮 回到美好的地方。 各类佛教典籍典籍中还多处提及如何具体实践孝亲的方法。 譬如， 善生经指出说: 善生。人作为人之子辈，就应该首先要在五个方面去敬顺父母长辈。这五 件事情依次是：其一，要通过自己的供奉而能够使得他们在生活上无有匮 乏。其二，在做任何事情之前都一定要事先告知自己的父母双亲。其三， 不论父母有怎样的作为，子女都一定尽量做到恭顺而不有所逆违。其四， 当父亲母亲双方有所令或叫我们做什么事情的时候，一定不要违反背离他 们的意志。其五，但同时应该明确，一定要以父母双方做正确的事业所为 自己的正业。1 另外， 善生经还提到了家庭亲族成员间交往中应有的孝亲内容。说： “善生。夫为人者。 ”人就应该要以五种事情即在五个方面来事亲、敬重自 己的亲族之人。这五个方面分别是：一个，一定要给以其施舍。二一个， 一定要出善良的言论。三一个，一定要给人家以实惠或利益。四一个，一 定要做的等同看待利益，要做的同利。五一个，人一定不能进行欺诈。2 以及家庭亲族成员对外交往中应有的敬亲思想方法内容： 敬重亲族有五个方面的事情。 敬重于他人时也一定要以五个方面的事情作为 原则。一个，一定是要护放逸。二一个，一定要护放逸失财。三一个，一 定是要护恐怖。四一个，是要屏相教诫。五一个，是要常相称叹。人们如 果是这样去敬视亲族及他人，那么对方就会安隐，而没有忧患畏难。3 弟子和师长关系如同其与父母关系，所以弟子对于师长也应该孝敬恭顺。此所 谓“师弟之义” 。孝敬师长之“师弟之义” ，也是佛教孝亲观的重要内容。如善生 1 长阿含经卷 11： 善生经第十二，71。 2 长阿含经卷 11： 善生经第十二，71。 3 长阿含经卷 11： 善生经第十二，72。 12 经同时又指出说，“弟子敬奉师长”时也有五件要事去做。它们是： 一个，是要给自己的师长之侍所需；二一个，是要礼敬供奉自己的师长； 三一个，是要尊重戴仰自己的师长；四一个是要师有教束力，而且需要敬 重顺应而无有所违；五一个是要从闻自己的师长所讲之法，有做到善持而 不忘。 4 如果切实实施了这样的五种方法，或五方面的事情，就定会做到： 師弟之间有仁有義，仁有義相互感动而基于自然，相互之间有彼此的深信， 互相将对方視做自己；即所谓“己所不行，勿施於人” ，于是弘崇佛家禮律 而訓之以大道，行为和之順之忠之節之而不存在相互间的埋怨诉讼。并于 最终真正做到師徒之義感动于自然，師徒之信深厚广大。 5 佛教中不仅仅是倡导和弘扬孝亲，同时还在佛教的戒律中对于违反孝亲的行为 人为应该的重罪。例如五分律就认为说，人应当尽其所能赡养双亲，进而生动 地指出： 在人的一生当中，一边有父亲，另一边则为母亲。人应当做到于上于下于老于幼都 相宜便利，把自己最好的东西拿出来去供养他们，即使如此也都难说报了父母的恩德 呢。所以，在场的诸比丘们，你们必须尽心尽力竭你一生供养你们的父母，如果不去 进行一生的供养，就是犯了滔天的大罪过。 6 这里，佛教强调人要在自己的有生之年去竭尽全力地供养自己的父母双亲，给他们 各种好的食品物品，但即便这样实际上也是无法报答父母恩情的。由此可以见得， 在佛教看来，双亲是恩重如山的，人生在世，不能不报答他们。 佛教其他经典当中也有许多类似的但又加以了佛教理论解说的孝亲思想。如在 梵網經中将“孝亲”之情理解为“佛性”之理。它说： 菩薩应该发愿孝順之心，去帮助济渡天下一眾生，将洁净的佛法传达给 天下之人。 7 这里把“孝顺”看作是有菩萨本心之据，应当生发它出来。而“菩萨心”是大乘佛 教的思想，大乘认为人皆有此“菩萨心” ，它就是人人具有的本性本心，即佛性。与 4 长阿含经卷 11： 善生经第十二，71。 5 佛說阿難問事佛吉凶經卷 1，753。 6 弥沙塞部和酰五分律卷 20，140。 7 梵網經卷 2，1004。 13 此同时，鉴于此乃人的本心本性，违之便违背了根本之根本，所以，佛教还对于违 反孝亲的亦违反人的本性的各种行为确定了严厉的治罪之法，包括如：一，佛子不 为双亲“发愿”者；二， “不向父母礼拜，六亲不敬”者；三， “加于逆害”父母兄 弟六亲者；父母师曾弟子“见病不救济者” ，以上四条为“犯轻垢罪” ；另外， “若佛 子有谤三宝，孝人谤三宝” ， “是菩萨波罗夷罪” 。 8 1.1.2 “孝亲”在佛典中的地位 我国传统的儒家孝亲思想，传承千年，自有她的独到之处；在佛教中的报恩为 中心的孝亲观，相比较儒家的孝亲观念，自有其特殊的地方。就成佛的主要原因来 说，一般认为是修六度万行而成佛，其实成佛的主因是孝养父母。这一点在许多经 书中都有体现，例如菩萨本业经说： 敬孝而事于自己的父母，将一切愿还于一切众生，把一切法用来保护天下 人的利益，这也就是成就了“佛道” 。 9 报恩经也说： 为孝养自己的父母，人之知恩报恩的缘故，今得速成阿耨多罗三藐三菩 提。 10 佛为报父母恩而表现出来的种种难行能行， 以及难舍能舍的让人仰之弥高的菩萨行， 这些都是佛教孝亲观念的重要的具体的体现。 佛陀之所以成佛就是因其事父母以孝， 而地藏菩萨之所以以度地狱众生为己任， 也是被孝思所感动， 来救赎拔苦趣的慈母， 才发下度尽地狱众生的宏愿。也正是由于佛陀和地藏菩萨的孝心，契合统一，使得 佛在涅槃之前，到忉利天去为母亲讲法，来报答亲生母亲的恩情。同时借这个机会， 把分散各地度化得地藏菩萨的分身，都集中到天宫中来，多次的予以褒奖，宣称像 地藏菩萨这样为报父母之恩而发宏愿度生，不仅可以为自己的父母超升，也可以实 惠与众生。 发愿度尽众生只是为了报父母亲恩，地藏菩萨的愿力何其宏深，何其伟大。佛 在忉利为其生母说法的时候，要求地藏菩萨将救拔未来众生的苦难的重大责任一肩 担当起来。佛在成佛后，已经大圆满，对于自身的一切问题都已经的到解决，再也 8 梵網經卷 2，1008。 9 佛说菩萨本业经卷 1，447。 10 大方便佛报恩经卷 1，127。 14 没有什么可担忧顾虑的了，然而佛唯一不能忘却的，就是众生的困难。佛在现世时， 一直在度化众生，然而自知入灭不远，对于之后的众生的度化引导，必须要有所安 排，否则，众生的苦难无人度化，佛又怎么放下慈怀？只有地藏菩萨才有这样大的 宏愿，不厌其烦地度化众生。因为地藏菩萨，不仅发愿说要在秽土成佛，更发弘誓 要度尽地狱众生， “地狱未空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提。”这是佛教中对于 地藏菩萨所发下的宏愿的概括性描述，从这句脍炙人口的话中，我们看到的是多么 难能可贵的大无畏的精神。娑婆世界，名为堪忍，生在这个世界中的，已经是够苦 的了，如果不是有一点毅力，根本是 受不了的，对于一般的人来说，都想早点离开 脱出这个世界。唯有地藏菩萨，对于度生有着无比的毅力，要到堪忍世界的最苦的 地方，地狱去，去救拔最苦的地狱众生。在地藏菩萨看来：众生是所有的才是众生， 度众生就要度所有的众生；入地狱就是要常驻其中，以地狱为修行之所。常住地狱 不是目的，要在地狱中度化众生，变地狱为乐园，这需要怎样的毅力？如此的大愿 地藏菩萨才让我们敬仰礼敬。 地藏菩萨发如此大的宏愿的原因是什么？佛经中提到：促使地藏菩萨起愿的 原因很多，而地藏菩萨发悲愿的原因，从地藏经中的经文中看来，完全是出于儿女 孝顺父母之心，是地藏菩萨为了报父母的亲恩，才发了这样的大愿。就如同大士为 婆罗门女、光目女时，发誓愿要救众生于苦难，其原因就是大士之母脱出恶道，并 且为了让母亲永脱地狱，而发的大愿心。从上可见，地藏菩萨，因孝亲而起愿度尽 众生，又因愿心而成大孝，孝亲与大愿相合相成，最终成就大修行，于是被称为大 愿地藏王菩萨。 李宗邺序本经科注：“佛升忉利为母说法，复召地藏大士永为幽冥教主，为世人 有亲者，皆得报本荐亲，咸登极乐。辄掩卷欷歔曰：此即吾儒之孝经也！世人漫不 加察，而以因果视之，谬矣！夫吾儒之所谓孝者，上则博冠诰之荣，下则觅甘肥之 奉，此外则寂寂无闻，较之释氏急于成己而即以成亲者，奚啻霄壤！”这些话充分体 现了佛教的孝亲观。当时的婆罗门女在思念母亲时，“举身自扑，支节皆损，左右扶 持，良久方苏”。以光目女在世时，为了救母亲，“哽咽悲啼”，“涕泪号泣”，孝行感 动了佛陀， 无法用语言来评价。 因为孝顺母亲， 多次发愿要救度众生， 因母为“悲母”， 养儿育女，辛勤操劳，十月怀胎，三年乳哺，为儿女尝尽苦楚，如此难能可贵。因 为母女相像，所以菩萨多以女人示人，救度众生，这同学佛的女性关系密切，学佛 15 的女性也应该以此为榜样。而地藏菩萨不仅爱她的母亲，也爱她的父亲，更爱所有 的众生，因此才会发愿要度尽这世间的众生，地藏菩萨以一切众生为父母，梵网经 说：“一切男人是我父，一切女人是我母，我生生莫不从之受生。”正因为所有众生， 不论如何轮回，都曾做过我的父母，所以地藏菩萨才要“众生度尽，方证菩提，地狱 未空，誓不成佛。”从此可以看出，佛教的报恩主义的孝亲思想，就是从地藏菩萨从 孝顺自己的父母，进而孝顺所有的父母；从孝顺所有的父母进而孝顺所有的众生； 不仅仅是人类的众生，还包括了三途六道一切的众生。这就是佛教的孝亲思想。 1.2中国佛教孝亲观的形成 中国的文化是极具包容性的文化，对于不同的思想主张都能求同存异。求同, 即寻求共同之处,这是各种思想互相能够和谐共处的前提和基础;存异,就是各自保 留思想主张的特点,不要求同一,不要求齐一,这是各种思想达到和谐共处的条件。 求 同存异,就是在保持各自特点的同时和谐共处共同发展。 中国文化几千年的发展过程, 就是各种不同的思想文化通过不断地矛盾斗争，融合发展的过程。佛教在中国的发 展进程正是这一过程的体现。 1.2.1 佛教孝亲思想中国化的进程 佛教作为一种新的宗教在传入中国后，必然要与中国旧有的文化思想发生冲突 和融合。 在与中国占统治地位的儒家文化的多次交锋之后， 为了更好的发展,佛教为 了适应中国， 开始逐渐发生变化,同时佛教的进入也促使儒家文化吸收佛教中的经意 思想，进一步的获得了发展。儒家文化和佛教思想的相互斗争和融合，形成了中国 文化新的格局和体系。 在这之中， 由于传统儒家道德体系是以宗法血缘为基础,使得 在作为社会基础单位的家庭中，晚辈对长辈的孝顺成为了基本的行为准则和主要的 行为规范。这也使得孝亲思想成为儒家思想和佛教思想冲突的焦点，每一次的儒家 和佛教的争论都会以此为内容。曾子说:“夫孝,置之而塞乎天地,溥之而横乎四海, 施诸后世而无朝夕,推而放诸东海而准,推而放诸西海而准,推而放诸南海而准,推而 放诸北海而准。”也就是说孝道是适用于任何一个地方，具有广泛的适用范围的,孝 在社会伦理中的地位是不可动摇的，无可替代的。而要求出世修行的佛教要与儒家 的注重人伦孝道的文化传统和谐相处,就很困难。毕竟剃度出家、离群索居、斩断尘 16 缘与修身自省、忠君孝亲、齐家治国的道德法则很难达成一致。 在内容方面，腔调 出世修行的佛教伦理道德与以血缘宗法为纽带和导向的儒家的伦理道德文化具有很 大的不同所以要在两者之间达成共识是一件很困难的事情。然而，佛教以它强大 的适应性，在与儒家文化对话的过程中，渐渐形成了具有自身特色的孝亲思想。从 而使宗教的出世观和世俗的入世血亲得到融合。佛教的孝亲思想与儒家的伦理道德 文化互相碰撞的过程,也是佛教逐渐由出世而人间化和世俗化的过程， 也是宗教伦理 和儒家世俗伦理融合的过程。这段特别的过程，不但给我们提供了一个新的解读佛 教伦理的角度也为外来文化和中国本土文化的融合和发展的问题提供了很有益的 参考和启发。 佛教认为在六道轮回之中， 一切的众生都是互为父子的关系,同时父母与子女之 间是一种暂时的非永恒的关系,“子非父母所致,皆是前世持戒完具,乃得作人”,因此 佛教认为对于俗世的父子关系不必太过执着。 使得佛教的父子伦理关系与儒家“亲亲 为大”的伦理思想完全的对立起来,正是因为佛教宣扬的出世的伦理思想与传统世俗 的伦理思想相对立,所以为人所批判。南齐时的三破论就指责佛教是“入国而破 国,入家而破家,入身而破身”;“遗弃二亲,孝亲顿绝”。 对于在孝亲思想上的矛盾和冲 突，佛教没有回避，而是想办法去调和矛盾。佛教一面在宗教典籍中寻找与儒家孝 道相一致的理论依据,从而找到佛教与中国儒家世俗伦理的相同之处,佛陀与儒家圣 人的出发点和终点是不相冲突的;另一方面,佛教的代表人物通过参与孝经的注 释,也宣传孝道。如释慧始、慧林皆撰有孝经注一卷,宝唱则有孝思赋等等。 这些都说明在佛教的思想体系中孝亲思想有了重要的地位,所以刘勰灭惑论 曰:“夫孝理至极,道俗同贯,虽内外迹殊,而神用一揆”。 第一，“ 出家与在家之别” 。 在世界各文明之中，由于孝的观念是基于人类最原始的血缘亲情发展而来的， 使得孝观念是普遍存在的。同样印度佛教也包含孝道思想：“ 佛告阿难，汝为一切 人民说之,人有父母， 不可不孝。 道不可不学。 济神离苦， 后得无为， 皆由慈孝 学 道所致。”也就是说佛教徒是为了使父母双亲摆脱轮回之苦，才去修行佛法，出家是 为家。这既是佛教中子女对父母的养育报恩的思想体现同时也是佛教通过总结经 验用宗教思想与报恩孝亲相互结合， 从自身一人解脱到度化亲人解脱。 其中最著名 的故事就是佛教 盂兰盆经 中所记载的大目键连救母冥间倒悬之苦的故事。因 17 此，佛教和儒家在孝亲思想上的差异并不是有或者没有而是对于血缘和亲情的理 解以及表达上，由于文化传统不同导致的差异。儒家在孝亲思想的表达上偏重于以 血缘为纽带的对父母亲族的现实的孝顺供养上，从而引伸出对皇权的忠诚。这些对 于主张出世修行，众生平等的佛教教义中是不可能的。然而儒家的传统伦理思想是 在中国占有统治地位，是封建制度的伦理基础，佛教在中国的发展必须与本土的主 流思想相妥协和融合。 例如汉末译经家安世高在翻译 佛说尸迦罗越六方礼经 时， 就将佛经中与儒家孝道思想不同的经文删除，还额外加入儿女应当赡养孝敬父母的 内容。然而这并不表示佛教开始改变自己对于孝亲思想的原则。恰恰相反佛教开始 注重从人最原始具有的亲情的角度来对佛教报恩孝亲思想进行解释。三国时期的牟 子曾经对儒家和佛教关于孝亲思想论述道：“且孝经日： “ 先王有至德要道。” 而泰伯祝发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义然孑子称之其可谓至德矣。 仲尼不以其祝发毁之也。 由是而观， 苟有大德， 不拘于小， 沙门捐家财、 弃妻子。 不 听音视色， 可谓让之至也。 何违圣语不合孝乎?”对于儒家学者批评佛教徒剃头出家， 违背了身体发肤受之父母，不敢毁伤的孝亲观念牟子认为儒家圣贤所提倡的孝道 应当是发自内心的敬让恭顺的情感，而不是拘泥于对外表的要求。遵信佛教的人虽 然剃度受戒，但是对父母的敬让恭顺的情感却并未因此改变，所以与儒家思想没有 冲突。不过在实践孝道的行为方式上，牟子还是执着于佛教报恩孝亲的原始宗教教 义：“ 沙门修道德，以易游世之乐，反淑贤，以背妻子之欢，是不为奇，孰与为奇? 是不为异，孰与为异哉? ” 也就是说，佛教徒实现孝道还在于修行实现度化，而不 在于形式上娶妻生子来尽孝。 等到了魏晋南北朝时期长年的频繁战乱造成了中央统治集权的衰弱，佛教在 中国得到了发展的黄金时期。 不仅在社会下层拥有很多信徒 甚至得到了一些政权 的青睐和支持。在得到社会的广泛支持下，佛教对于孝亲思想中的宗教本意更加充 分的表现出来。东晋佛教领袖慧远法师认为人可以分为在家和出家人两种。在家的 人受之于世情，应该接受王化而出家人则是“ 方外之宾迹绝于物”，所以不必接 受王化。并且由此得出，佛教信徒可以不受儒家孝道规范的束缚：“若斯人者。自誓 始于落簪，立志形乎变服， 是故凡在出家。 皆遁世以求其志， 变俗以达其道。变 俗则服章不得与世典同礼 遁世则宜高尚其迹。”在这以后， 东晋名士孙绰判定佛 教的孝亲思想高于儒家的孝道： “夫父子一体， 惟命同之。 故母疾其指， 儿心悬骇者。 18 同气之感也， 其同无问矣。故唯得其欢心，孝之尽也。父隆则子贵，子贵则父尊， 故孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲。若匍匐怀袖。日御三牲，而不能令万物尊 己，举世我赖以之养亲，其荣近矣。 昔佛为太子 ，弃国学道 ， 还照本 国，广敷法音。父王感悟，亦升道场，以此荣亲，何孝如之?” 孙绰认为，子女对父 母的孝顺是符合人道的。佛教是肯定孝亲思想，宣扬孝道的。他说到：“佛有十二部 经，其四部专以劝孝为事，殷勤之旨，可谓至矣。然而。与在家之人对父母的孝道 不同的是，佛教侧重的是自己解脱后对父母的度化 因此佛教徒出家离世的见修 行是为了实现真正的大孝，这个大孝与在家人的孝道不冲突。例如佛祖也是为了 解脱离家别父母去修行， 等到佛成佛后“ 还照本国， 广敷法音，父王感悟，亦升 道场” 时，他的父母得到儿子带来的荣誉和满足感是在家人所带不来的这才是佛 教的真孝 。佛教在最初刚进入中土的时候，面对儒家的孝道观念的冲突，多以大孝 和小孝的区别来回答。这既是佛教思想对于儒家孝道思想的妥协，也同时能看出来 佛教也在努力维护和坚持其原本的教义和特点。从大小孝的区别看，佛教还努力抬 高自身的地位。因此，佛教在这一时期的与儒家关于孝亲伦理的论战中更显示出峥 嵘与犀利。 第二，“ 孝贯儒释” 。 隋唐是我国历史上文化大融合的时期。佛教和儒家的孝亲思想也是在这一时期 出现了融合和认可的趋势。唐秦王府典仪李师政就说： “ 苦其身意， 修出家之众 善， 遗其君父， 以历劫之深庆， 其为忠孝， 不亦多乎!谓善沙门为不忠。 未之信矣。 ” 这体现了社会统治阶层对佛教孝亲思想合理性的认同。同样的，佛教也开始主张选 择性的汲取儒家思想中的部分内容来补充佛教理论： “ 若人百年之中， 右肩担父， 左肩担母 于上下大下便利。 极世珍奇衣服供养， 犹不能报须臾之恩。 从令德 尽心供养父母不者得重罪。” 由此看出，佛教把在世俗中赡养孝敬父母也作为孝 的形式这样就兼顾到了儒家的孝亲思想的世俗一面。在理论方面，佛教理论也主 动调整与儒家孝道的差别。天台智频法师曾这样说道：“何慧用世间法施?譬如王子 从高堕下，父王爱念，积以缯绵于地接之，令免苦痛。众生亦尔，应堕三途，圣人 愍念，以世善法权接引之，令免恶趣。然施法药，凡愚本自不知，皆是圣人托迹同 凡，出无佛世诱诲童蒙。 大经云： 一切世间外道经书，皆是佛说， 非外道说。 光明云： 一叨世间所有善论皆因此经。 若深识世法即是佛法。”从修行 19 解脱成佛的角度看，出世间的法的境界要高于在世间的法，这二者的差别却不是本 质意义的差别，事实上世间所有的法的体是同一个体，所以，世间的法和出世间的 法从佛的角度来看都具有实相的体。从而从本的层面上找到了使得佛教和儒家契合 的先验的依据， 同时为佛教和儒家的融合找到了坚实的平台。 与佛教佛经相对应的， 是儒家的思想“爱论” ：“ 世间经书所明， 但为安国治家、赏善罚恶、仁义礼智、 诚信孝敬、养生养性之道。皆是爱论。”之所以称之为“爱论” ，就是因为儒家的孝 亲思想是以血缘亲情为基础的，不同于佛教斩断尘缘和情欲的理论。儒家的这种爱 论对于俗世间众生的生活影响很大：“ 若周孔经籍、治法、礼法、兵法 、 医法、 天文、地理、八卦、五行、世问坟典，孝以治家，忠以治国，各亲其亲，各子其子， 敬上爱下，仁义揖让，安于百姓霸立社稷；若失此法，强者陵弱，天下焦遑，民无 聊生，鸟不暇栖，兽不暇伏。若依此法，天下太平，牛马内向。当知，此法乃是爱 民治国而称为实。” 所以，儒家的“爱论” 与大乘佛教“普渡众生”的慈悲精神并无矛 盾，这两者都是不可随便放弃的。在理论上，为佛教孝亲思想和儒家孝道思想的融 合奠定了基础。荷泽禅传人宗密和华严五祖也明确地同意这种观点：“ 始于混沌， 塞乎天地。通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝亲矣。” 在华严五祖来看，孝亲 不受时间和空间的限制， 同时也不受宗教派别的影响， 是所有现存教义存在的基础。 而唐慧义寺的神清大师则更是将儒家孝亲观念作为佛教修行大乘菩萨精神的基础： “孝名为戒，夫何义耶?盖孝者以敬