（中国哲学专业论文）张载气本体研究.pdf

ii 摘 要 世界何以存在， 人以何为依靠而安居于这个世界？中国自先秦开始就不断地对此问 题进行追问与解答，在解答的过程中又不断地为本体论的形成和发展提供着素材。魏晋 时期乃至隋唐提出了“以无为本”等的观点，试图以此来对世界既从绵延之时间维度又 从广延之空间维度进行解释，然而，却在强调本体中使本体因抽象而与现实世界分离， 亦遗失了人之安居，从而导致了“体用殊绝” 、 “天人二分” 。这样的本体建构未能使问 题得以解决。这是第一章的主要内容。 第二章开始探讨张载所建构的“气”本体。至北宋，张载以“命世之宏才” 、 “旷古 之绝识”对魏晋以来本体建构中的“体用殊绝” 、 “天人二分”等弊病给予了克服，并在 此克服中建构起了本体之“气” 。在他看来，本体之“气”具有能动的性能，这种性能 因“两”的“相感” 、 “相荡”等作用而引起，于是表现为“气”之聚散变化，从而形成 了世界万物。 “气”既是世界万物存在的本原，又是其构成要素；既是整体之世界的统 一者，又是其核心。这就解决掉了世界何以存在的问题。人生存于这个世界，对这个世 界不断地给予认识和解读， “心”由此而挺立起来。人通过“心”对“气”及其化生给 予穷就的同时形成了道德的眼光， 这种道德的眼光在人认识自己的过程中具有了指导的 意义， 不断地指导着人的行为。 人的德性就在这样的行动中确立起来， 不断地完善起来。 德性的确立也就意味着人确立了人自身。同时人也在认识“天道” （ “气”及“气”之化 生）中获得了自由，与“天道”相融通，实现了“性”与“天道”的“通而为一” 。这 就是张载所讲的“天人合一” ，也即“穷理尽性以至于命” 。至此世界何以存在，人以何 而安居等问题都得到了解决，也克服掉了玄佛等之本体建构的理论困境。 然而，张载的本体建构却引起了二程、朱熹的责难。在此责难中既可以在与二程、 朱熹的比较中看出张载的理论贡献，也可以推知他的缺失。后来的王夫之在继承和发展 张载本体论的过程中试图要弥补这些缺失，但仍留下了一些遗憾。如果以“物质”为世 界的统一者， 充分发挥人在社会实践中的能动性， 既强调人的自然性， 也突出其社会性， 在社会实践中来展现“天人合一” ，那么， “天”与“人”之存在以及二者间的关系等问 题或许可以得到解决。第三章就集中对这些问题给予了论述。 关键词：关键词：气；气化；天地之性；心 iii abstract why the existence of the world,and how does it exist?the human rely on what the homes in the world? since the beginning of the pre-qin period of china constantly asked this question and answer, before answering the question thinkers kept the process of ontology to the formation and development of the material provided.wei and jin dynasties and sui and tang dynasties propose view of regard having as originally ,etc., attempt, so as, link world from continuous time degree link from space of extension degree explain, however, make the noumenonn separated with the real world because of being abstract in emphasizing the noumenonn, having also lost the living in peace of people, thus caused the separateion between noumenonn and function , two points of heaven and man . such a noumenonn builds and constructs to fail to make the problem be solved.this is the first chapter of the main content. the second chapter began to explore the construction of zhang zais qi.to the northern song dynasty, zhang set out to the life of generalist of masterpiece, knowing the knowledge of ancient times since the bulk of the wei and jin to build the separateion between noumenonn and function , two points of heaven and man to overcome the ills of giving, and to overcome this constructed from the ontology of qi.in his view, qi,the noumenonn, have a dynamic function, such function caused by the two and respond to each other, push away and swing each other , etc. then shown as qi gathering the scattered change, thus formed everything in the world. qi is the existence of all things primitive world and its constituent elements; is the overall unity of the world, and it is at its core. its out of the world how to solve existing problems. people survive in this world peacefully, this world is to give understanding and interpretation of mind giving rise to stand up.through the mind,people form the moral-vision which from the observation, arised from “qi” and its function.such vision have a meaning guided while people knew oneself, guiding peoples behavior constantly. the virtue of people in the establishment of such an action, and continuously improve them. the iv establishment of virtue means the person who established their own.at the same time, people access to the free, and gain the achievement of the human nature and heaven and for a pass by aware of heaven ( qi and its function) and to integrate with heaven,this is zhang zai said the harmony between man and heaven , and also is the meaning of through limit principle and exhaust nature to obtain the virtue. why the existence of this world, people and homes, such as what problems have been resolved, but also to overcome the mysterious out of the buddha, such as the plight of the theory of ontology construction. however, builds and constructs the censure that caused cheng-brothers, zhu xi. can already find out theory contribution for the noumenonn of ontology builds and constructs compared with cheng-brothers, zhu xi while censuring here, can extrapolate by inference too. wang fuzhi later on attempts to remedy these shortcomings during the process of inheriting and developing ontology of zhang zai, but still has left some regrets.if the unified one taking material as world, give full play to peoples dynamic role in social practice, emphasize stressing too naturally it is social, come to represent the harmony between man and heaven in social practice of people, then, perhaps problems such as the relation between existence and the two between heaven and man ,etc. can be solved. chapter iii, to focus on these issues is discussed. keyword: qi; the function of qi; virtue;mind i 独创性声明 本人声明所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得 的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中 不包括其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得西北师范大 学或其他教育机构的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对 本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示了谢意。 签名： 孙景山 日期： 2009-5-29 关于论文使用授权的说明 本人完全了解西北师范大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学 校有权保留送交论文的复印件，允许论文被查阅和借阅；学校可以公布论 文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。 （保密的论文在解密后应遵守此规定） 签名： 孙景山 导师签名： 陈晓龙 日期： 2009-5-29 西北师范大学硕士学位论文 张载气本体研究 - 1 - 导 论 世界何以存在？人何以生存于这个世界， 又将如何安居？这是自先秦以来一直关注 的问题。 通过对这些问题的回答所建构起来的理论又引出了不同的学派以及他们之间的 争鸣。孔孟所代表的儒家以人的安居为着眼点，发挥出了以“仁”为核心的人本精神， 认为人通过养就自身的德性就可以安居于这个世界。 与此同时的以老庄为代表的道家则 以世界之存在为着眼点，发挥出了“道生一，一生二，二生三，三生万物” 的自然原 则，并同时解决了人之安居的问题。他们认为人弃绝其智，使自身的行为与“道”相合 就可以达到“天地与我并生，万物与我为一” 的“逍遥”之境。自理论思维自身而言， “仁”与“道”虽然都带有理性的意义 ，但仍带有很大的经验色彩。 “仁”在儒家被界 定为“爱人” ， “爱人”更多地是自实践层而言的，在“爱人”中所暗含的“知人”在指 向“行”的一面的时候则更强调了实践的意味，这就使“仁”本身具有很重的日常经验 性。 “道”源自于“道路” ，亦是自经验抽象出来，但仍然涵有“道路”这一日常经验之 意味。相比较而言， “道”的经验色彩更淡一些。而这就注定了儒道二家理论的思辩意 味不够强。不管怎样，先秦之儒道二家对世界之存在与人的安居二问题虽有所回答，但 或有蔽于世界，或有蔽于人，未能使二问题统一起来。 易与庸试图要使如上的二问题统一起来，便以“道”作为了统一者。 易 对“道”给予了“形而上者”的界定，使其摆脱了经验的色彩而具有了更浓的思辩性。 “道”既展开为“天道” ，又展开为“人道” ， “人道”以“天道”为前提来在自身中展 现“天道” ，从而使二问题得以结合。 中庸自“诚”来言说“道” ，将“道”的意义 指向世界与人的真实存在。 易与庸既强调日常，又指向了终极，其理论实然融 合了儒道之“仁”与“道” ，然则，亦各有侧重。虽然如此，二者却为后世建构本体提 供了一定的理论思维。 那么，后世（尤其是宋明）何以需要建构本体，又将建构一怎样的本体呢？魏晋时 期以及其后的学者们勇于面对这些问题， “穷理极索”地寻找和解决着这些问题。他们 一方面不满足于日常的经验实践之所得 ，或通过“辩名析理” ，或通过整体体悟，追究 世界的终极和本原，希冀以此来说明世界何以存在，人何以得生；另一方面，追究到世 老子道德经 ， 百子全书 ，浙江古籍出版社，1998，第 1346 页。 庄子 ， 百子全书 ，浙江古籍出版社，1998，第 1377 页。 儒家所具有的理性实际上主要是价值理性。道家尽管主张“绝圣弃智” ，但在对于“道”的提升中也多少体现出了 理性的意义。 经验实践的所得往往偏于一面，不能把握和解释世界之整体存在。 西北师范大学硕士学位论文 张载气本体研究 - 2 - 界的终极和本原这一最高者并不就真正解决了问题，因为，人何以安居仍是一个问题。 因此，必然还要使此最高者变成人之存在的目的、行为的原则和行动的方式与指针。这 个被究极的最高者就是本体。围绕此本体来解释世界和人的存在，来促就人的生存而建 构起来的理论就是本体论。这里既包含了人对于世界的认识，又囊括了人自身的实现。 因而，本体论必然涵括着知识论和价值论，而本体则既是世界存在的本原和终极，又是 人行为之目的、准则以及安居之坚实依靠，还是人对于世界存在之最终的解释。 那么，对于世界何以存在，人何以安居的问题在先秦就已经开始回答，为什么却要 说本体的建构在后世呢？从思维的变动性来说， 对于世界存在的解释致向一本原显然是 不足够的。因为本原的确定只是回答了万物从何而来的问题，这只是人们思考世界的一 个角度，即纵的方面（绵延时间） ，而对于世界之横的方面（即现在空间）却 不能作出回答。自世界之横的方面的回答就需要寻索世界之万物有没有共同的性质，万 物的存在有没有共同的根据。即如果说万物的存在是现象，那么，这种现象的背后，有 没有某一最根本的存在，这是一个方面；另一方面，世界是运动变化的，是什么在背后 主导着这种运动变化；再一方面，万物总是实实在在的具体存在，如果存在一个最根本 者，那么这个最根本者是具体的还是抽象的等一系列问题。先秦道家以及汉代的思想家 都不同程度地在解决世界源于什么的问题， 而未能横向地展开对现存世界的现象之后的 那一个共同根据给予深究，因此，他们没有建构起本体来。但是，他们的思想却透漏出 来了一种倾向，即世界之万物背后有一个最根本的存在；同时，他们也在探索中找到了 运动的主导者，即阴阳的对立统一。 汉代之后的玄学、佛学以及理学，在接续秦汉思想家的探索中更进了一步。自王弼 开始，将秦汉思想家的探究中透露出的倾向推而至于极，热衷于对此世界之现象背后的 最根本的存在给予追究，从而就有了本体的建构。然而，玄学家以及佛道中人在建构本 体的过程中， 为了使本体具有至高的解释性和坚实性， 以抽象为准， 抛弃了经验的色彩， 从而使世界的真实性被扬弃而确定其为虚幻的， 暂时的， 希冀透过此来反衬本体的真实， 便有了“无” 、 “心”等本体。然而，这种本体建构却从另一面反映出其与世界的背离， 从而既无法解释世界何以存在，又无法为人的安居提供一坚实的依靠。与此同时，儒学 因未有通过建构本体来为自己的理论奠立根基， 仍热衷于对于经典之辞章注疏而输于与 佛道争，从而使其所倡之纲常伦理、道德伦常失去了应有的作用。 宋代儒家思想家在回应佛道之学挑战、复兴儒学、建构适合时代需要的儒学思想体 系的过程中，一个最重要的任务就是进行其本体的建构，使此本体既能解决世界之存在 的问题，又能解决人的安居问题。围绕着北宋儒学的时代课题，张载立下了“为天地立 西北师范大学硕士学位论文 张载气本体研究 - 3 - 心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平” 的宏志大愿。他首先面对的是以什 么为所建构之本体，并且此本体不致如佛道那样否定现实世界与人的存在，而且此本体 还是人安居的坚实依靠。不仅如此，此本体还要既含摄横向的现存世界，又包含纵向的 本原和终极。为了解决这些问题，他遍访六经，累年出入于佛老，在对佛老的本体的反 思中，揭示出来他们所建构之本体的弊端，并在解决这些弊端中按照“天人合一” 、 “体 用不二”的思路，以易为根据、 中庸为效准，建构起了其“气”本体。与此同 时，张载将其“气”本体与儒家纲常伦理、道德规范联系起来，使其指向了人们的日常 之德性存在与终极成就，为儒家的纲常伦理寻找到了理论依据，同时也使儒学的复兴成 为了现实。 本文拟从张载所面对的问题出发，探讨张载建构“气”本体之“为学”历程以及他 所建构的此本体，并在与二程、朱熹乃及佛道等之本体的比较中透视此“气”本体，看 他如何通过“气”本体回答世界之存在以及为“生民”立命等问题，以揭示出他之本体 建构的理论贡献与缺憾。 张载： 张载集近思录拾遗 ，中华书局，1978，第 376 页。 西北师范大学硕士学位论文 张载气本体研究 - 4 - 第一章 张载本体之气的提出 宋史道学传对于张载为学路径这样记载：以易为宗，以中庸为体，以孔孟为 法，黜怪异，辨鬼神 。也就是说，张载运用易庸的形上思维对孔孟的心性理论进行了 继承和开拓， 于开拓中累年访诸释老， 融合了释老精进的本体论和汉代思想家的宇宙论， 以“体用不二” 、 “天人一本”对释老等之“体用殊绝” 、 “天人二分”之理论之失的批判， 立“气”与“太虚”对无、心等本体范畴给予了反思、稽证与破解，从而构建起了气本 论。 一 “道之不明” 北宋年间，外族压力极强，宋统治者以纳岁币等方式勉求生存，宋初知识分子即有 忧于此，兴起“救亡”之要求，从而反省与检讨国家之危，欲通过改革等方式使国家兴 旺起来，强盛起来。这种意识在思想界就表现为亟思扫除弊端，倡大一统。故“此一时 代学人，基本要求非作逃遁 ，而是作承担也。 ” 然而，宋初思想界仍以佛道为 盛，儒家虽有范仲淹、欧阳修以及“宋初三先生”等人的努力，但终不敌佛道，甚而至 于有儒者信佛道之书，宗佛道之道，使“天下靡然同风；无敢置疑于其间” 。 佛道思想从根本上讲是对现世的舍离和否定，因而，不能担起倡大一统的重任，反 而是被排斥的对象。 “佛家的一切理论，其出发点是把人生看做苦的、无常的，因此世间的一切全无意 义、一切事全无可为。纵然可以说是极高明 ，但不能道中庸 ，它到底还是方 外的、出世的、反现实的” 。在佛教理论中，佛性是普遍永恒的存在，具有本体的意 义。 大乘起信论提出心体、心宗、心用的“一心二门”之说， “一心”是绝对无二的 真如心，此真如心能摄世间、出世间一切法，是一切法之所依与所由， “一切法之差别 相、境界相、名字相、言说相、心缘相等等，皆由妄念而起。凡念即妄，念不是真心自 己，念是平地起风波，念是后天的，经验的，心理学的。由妄念而生之差别相本质上即 是虚妄不实的。故若离念，化念归心，则一切法本质上即是空如平等，只是一真心常在， 不生不灭。 ” 此心既含摄时空中的一切现象，又含摄超时空的本体界；既是宇宙之心， 二十五史宋史 ，上海古籍出版社，上海书店，1986，第 1441 页。 劳思光： 新编中国哲学史三卷上 ，广西师范大学出版社，2005，第 55 页。 范育： 张载集序 ，中华书局，1978，第 5 页。 任继愈： 任继愈禅学论集禅学与儒学 ，商务印书馆，2005，第 165 页。 牟宗三： 心体与性体上册，上海古籍出版社，1999，第 499 页。 西北师范大学硕士学位论文 张载气本体研究 - 5 - 又是本体之心，同是一心，能从本体方面说，也能从生灭变化方面（即用）说。由心具 本体与现象二门，使心体心用统合一所。然而，在释氏看来现象是心所起的妄念所致， 其本身就是虚妄的，只有本心是真实的，这就从根本上对现象给予了否定。在对于本体 的追问中释氏可以说是达到了相当深邃的程度， 而在对现象世界的解释中他们又显现出 轻淡的一面。这种思维放在人生中就体现为人生是虚幻的，是一须要解脱的苦海，于是 他们采取了背离社会，背离现实以及人生的方式追求解脱。 道教教人寻求长生，从另一方面多少显现出对未来人生的追求而抛弃现世人生。佛 道都引导人从“入世”走向“出世” ，使才越高者陷溺越深，泯灭了人们的忧患意识而 不能担起强盛国家的责任；另一方面，在儒家看来，佛道对“救治世道人心的堕落衰败， 简直是无关宏旨的” ，更为严重的是，佛道的教义还使儒家所倡导的人道扫地，人心 泯灭。而儒家自一开始就注重现实社会政治以及人生，他们重生轻死，重人间远鬼神， 从而对佛道“ 专属死后的送死之教很不以为然” ，其在汉之后虽陷于式微， 但却在中华民族的心理习惯、思维方式等方面具有根深蒂固的影响，在王道政治与宗法 制度等方面也仍居有优势。然而，唐末五代的社会处于动乱状态，社会伦理秩序严重异 化，追求外在的事功道路被堵塞，迫使人们不得不转向内心世界去寻找精神支柱，而儒 家自身在心性方面的理论缺陷便显露出来， 形成了 “儒者无所不淫， 苟不抉其跃如之藏， 则志之摇摇者，差之黍米而已背之霄壤矣” 的局面。儒者在自身的理论中找不到一个 稳妥的安身立命之所，要么改换门庭，找“异端”思想来填补自身精神的空虚，于是就 有“语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以有生于无 ，为穷高极微之论” ；要么信 念动摇，价值失落，人格发生分裂，使得“入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而 陷于淫矣” 。 因此，重整纲常伦理、道德规范，重建价值理想、终极关怀以为人类自身安顿的精 神家园就显得尤为重要，而要做到这些就必须要祖述孔孟，复兴儒学，使其既要超越汉 代经学，又要有形而上的终极依据，使形上与形下的统一能够同时关涉到存在世界与意 义世界。同时，儒学要完成自身的复兴，就必须要通过发展自身的本体论才能在与佛道 的对抗中显出优势来，才能完成对佛道的取代而恢复其正统地位。因为本体论重要的功 能之一就是能给人们提供理性的向终极的追求，这种追求一旦缺失，人们必定到佛道等 宗教中去寻求一个可供精神寄居的地方，从而倒向佛道等之宗教信仰。一些不愿以佛道 等之宗教信仰作为自己的终极性信仰的人，他们或者崇奉感性 ，或者无所顾忌地生存 牟宗三： 宋明理学的问题与发展 ，华东师范大学出版社，2004，第 18 页。 赖永海： 中国佛性论 ，上海人民出版社，1988，第 314 页。 王夫之： 张子正蒙注序论 ，古籍出版社，1956，第 8 页。 张载： 张载集 ，中华书局，1978，第 8 页。 西北师范大学硕士学位论文 张载气本体研究 - 6 - 于这个世界。 这种信仰混乱不仅使人类感性化、 使人生表层化， 而且使个人的身心之间、 人与人之间、人类与自然之间的矛盾日益尖锐和不可调和，这将很可能会使人类陷入苦 难之中；另一方面，儒家通过发展自身的本体论可以探寻到本真世界，并以之为尺度对 现实世界进行衡量和批判， 使现实世界在逐步趋向于本真世界中重新建立起牢固而合理 的社会秩序和人伦秩序。儒家本体论还可以引导人们在关注现实中达到对现实的、世俗 的生活的适度超越，适度“出世”，从而不仅关注世俗，而且也关注终极的精神完善。 张载就是在这样的现实中于忧患意识的推动下发出“道之不明，斯人之迷且病，天 下之理泯然将灭”的呼声，并勇担起了复兴儒学的大任，他“欲排邪说，归至理，使万 世不惑” ，故“独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地 之思” ， 穷访佛老数年，究极了他们的理论，从“极高明”与“道中庸”之双向对他 们的理论进行了稽证与反思，并指出了他们理论的根本之弊，认为道家“有生于无”的 自然之论是“虚无穷，气有限” ，浮屠之语佛性是“形自形，性自性，形性、天人不相 待而有” ，二者之理论失于“体用殊绝” 、 “形性、天人二分” 。张载继起孔孟所开启之 学统，得“至道之要、不二之理” ， “与尧、舜、孔、孟合德乎数千年之间” ，并以此“至 道之要、不二之理”与浮屠老子辩 。 二 “以无为本” 、 “以空为真”与“体用殊绝” 张载对于佛道并不像韩愈那样着重于依赖政治力量对其进行 “逐徒” 、“焚书” 和 “永 绝根本” ，而是“访诸释老，累年究极其说” ，深入把握了佛道之要旨，看到了佛道理 论之弊，从根本上对之给予批驳。张载认为，佛道之失就在于“体用殊绝” 。 张载对“体用殊绝”何以产生、又如何体现等问题进行了深入的探究，他认为： 若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论， 不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形， 性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正 由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则 诬世界乾坤为幻化。（ 正蒙太和 ） 范育： 张载集序 ，中华书局，1978，第 5 页。 张载： 张载集 ，中华书局，1978，第 8 页。 二十五史宋史 ，上海古籍出版社，上海书店，1986，第 1441 页。 西北师范大学硕士学位论文 张载气本体研究 - 7 - 浮屠“明有不尽” ， 以人的感官能否感知得到来“因缘天地” ，浮屠以空为真，把现实 世界视为心所起之妄念所生，其最终随妄念之熄而归于空寂。在他们看来， “一切现象 （法）其本性就是空寂：一切法无自性，唯以空寂为性” ，而惟有心、识、法相、真 如、实相等最高真理才是本体。在浮屠， “心”为体，现实世界为心之用，认为现实世 界是空寂的虚幻的，是妄念所起，山河大地等万象是太虚中的幻象，没有任何实在性、 真实性， 这即意指向了对于现实世界的否定， 也意指向了对于体的肯认与对于用的否弃， 而忽视了天道，不知道天道本体的发用流行就是作用，从而使太虚本体与万物不能“相 资” ，使体用发生了分离。 在道家，老子首先提出了“天下万物生于有，有生于无” 的观点，将“无”视为 本原的第一性的， “有”是由“无”派生的，万物又自有派生出来；至魏晋玄学，王弼 给“无”赋予了新的含义： “无”是“有”得以产生和存在的依据。他认为万有众形惟 有依持于“无”才能得其为如此。 “无”是自在自为的、独立完满的、普遍的，没有特 殊性，而万有众形自有其特殊的属性（或规定性） ，没有普遍性，不能成为最后的根据， 万有如果要实现自身的完满，就必须反身而求，归于最本原者“无” ，这就使“无” 具有了本体的意义。 “无”是本、是体， “有”是末、是用； “无”是永恒的、绝对的， 而“有” （ “ 气”物质世界） 则是暂时的相对的，暂时的相对的很容易流于消亡， 不能成为终极的依据，然而，他们不知道“无”与“有” （ “气” ）是不同的存在形式， 是统一于本体的。可以说， “以无为本”的理论在对于“无”的强调中透出了另一种倾 向，即对末、用的忽视。亦而， “ 以无为本的荒谬性集中到一点，在于有可能导致对 物质世界客观实在性的否定” ，这就使体、用不能得以很好地统一。 总之，无论浮屠还是道家，他们的共同症结就是否认物质世界的实在性、普遍性和 永恒性，从某种意义上讲，体用关系被他们理解为了单向度的不对称关系，即用作为体 的载体仅仅是达至体的途径，体一旦达至，用也就失去了其的意义和价值，这种关系实 质上就展呈为用对体永远的依赖，用永远不可能作为直接的正价值而存在。 张载从肯定现实世界（即肯定用的价值和意义）的角度出发，接续易之“一阴 一阳之谓道” 之天道化生不已的理论思维对佛道的 “体用殊绝” 之失给予了批判和改造。 在他看来， 佛不知本天道以为用， 道不知有无是不同的存在形态， 而去讨论 “有生于无” 、 “心起妄念” 、 “以空为真”等问题，这是“浅妄”的表现，他们的理论是“非穷理之学” ， “徒知乎明而已，所见一边耳”，即只知其一不知其二，只知体而不注重用。 牟宗三： 宋明儒学的问题与发展 ，华东师范大学出版社，2004，第 43 页。 道德真经注 ， 百子全书 ，浙江古籍出版社，1998，第 1360 页。 “气”为什么指物质世界，这在张载“气”之聚散而有物质世界就可以得出，详细论述见下节。 冯憬远： 论中国哲学史上的有无之争 ， 中国哲学范畴集 ，人民出版社，1985，第 189 页。 张载： 张载集 ，中华书局，1978，第 9、182 页。 西北师范大学硕士学位论文 张载气本体研究 - 8 - 张载以为物质世界是实在的，而不是幻象或者虚无。他提出： “凡可状，皆有也；凡有， 皆象也” 。 凡是可以摹状的都是实际存在的，而实际存在的即表现为纷繁复杂的物质世 界。然而要肯定物质世界就必然要对世界提出一全面之看法，这个全面之看法在对于本 体给予确贞之同时对本体之作用也给予了肯贞。 物质世界得以产生并不断延续是本体及 其作用所然，本体存在，作用也就时时发挥其功能，作用被属意为本体的性能、属性时， 体用便不致分离。体与用是相互的，体因用而不会虚脱为一高高在上者，用因体而不致 为无根无据无秩序无寄所之芴漠。体用之相与在有无等问题上就陈示为有无虚实的统 一，而此统一就是张载所揭示的“体用不二” ，统一此统一的统一者既有体的意义，也 有用的属性，是二者的统一体，这样，有无虚实只就成为此一统一者的不同存在形式。 在张载看来，虚、无并不是什么都没有，而是“离明” 不得施而“无形” ，表现为“幽” 的状态，凭人的视界观察不到而已，因此，虚、无本来就不可谓体，体是“未尝无”之 谓也，即是实有而不是虚无的。 由上可知， 张载对佛道 “体用殊绝” 的驳斥， 实际上集中为对玄学所涉之本体 “有” 、 “无”以及佛之“虚” 、 “空”等的反思，而他的驳斥也紧紧围绕着实有展开（或者说以 实有为出发点） 。然而，从张载对于“有” “无”的反思中可以看出，他并不否定世界的 统一性，甚至积极为现实世界的存在探寻可作为终极依据的本体，由此就决定了他所建 构的本体必然具有实有之义。 三 “道” 、 “心”与“天人二分” 如果以体用统一为世界之存在的全面而确贞的解释， 那么这种解释就必然要关乎到 人与世界的关系，人自身的位置和类族的确证以及何以安居等问题，具体而言就是天与 人的关系。天人关系在先秦就已经开始讨论，然而，张载却认为这些讨论是“知人而不 知天” 的，也就是说，在张载之前的对于天人关系的讨论都体现出了一个问题（或者 说理论困境） ：天人二分。 儒家创始人孔子提出了“仁” ，赋予“仁”以道德属性，并以之来论述人与人之间 的相互关系，体现了一种从己而人的人文观念，也意味着对人在天地万物中的至上地位 的确认。可以这样说，注重人、抬高人的主体地位是“仁”这一普遍道德原则的必然要 张载： 张载集 ，中华书局，1978，第 83 页。 “离”于易传离象中这样载： “明两作，离，大人以继明照于四方” ，张载对之解释为“明目达听，继明 之道也。 ”可见，张载将“离”与“明”连用，即在表示“明目”以达“观” 。 “观”亦可在易传中见到。 易传系 辞下记道： “古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸 物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。 ” “观”就是对天地鸟兽等的观察。由此可推知， “离明”就是以 “明目”通过对天地万物的观察，达到对至理之道的认识和体悟。 二十五史宋史 ，上海古籍出版社，上海书店，1986，第 1441 页。 西北师范大学硕士学位论文 张载气本体研究 - 9 - 求，而 “仁”这一道德原则又展现在人的主体地位的实现历程中，但孔子同时也透露 出对于天的敬畏，这就多少有些二分天人的迹象。孟子之学，重心在人性理论和“仁政” 学说。 “仁政”学说的核心是倡“不忍人之心”以施行“不忍人之政” ；而人性理论则致 力于探讨人不同于禽兽的本质规定。人性理论与“仁政”学说都以“人”为对象和归宿。 孟子即在人性处着手寻找天人相合的基点， 他认为尽心就可以知性， 知性也就可以知天， 可以达到“万物皆备于我”的境界 。在这里，孟子树立了“心” ，并以“心”为其理论 的基点。 “心”在孟子有体认之义，即主要为对“性”的体认，而“性”又以“心”之活动 来实现它之内涵。 “心之地位自孟子始正式挺立起。盖若真正视人之内在道德性之真实 呈现因而得以有自觉的纯净的道德行为之可能， 不能不正视到心。 心是具体化原则， 亦是实现原则。它是吾人生命得以物物而不物于物之真正的主宰，它指导并决定吾人行 为之方向，它是吾人之真正的主体。” “心”是“性”为本的人的德性生命的不断展 现之所依者，人依靠“心”来体认“性” ，展现“性” ，通过它来实现与天的合一。然而， 孟子的这种与天合的方式实际上就是消解天的意义。 荀子将“心”理解为认知，此认知现于具有自主、分辨、判断事理等能力之“心” 与客观事物的接触。 “荀子可谓首先肯定了心的纯认知性以及心之纯意志自由性，以及 两者之统一性，据于心之纯认知性” 。 先秦所讲之“心”不外体认、认知这两层性能， 此两层性能均有助于人与天的交互统一，是实现天人一本（或天人合一）必要依赖的途 径方式。 道家讲自然原则。他们提出了“道”这一范畴，认为“道”是世界的本原与核心。 老子中这样对“道”进行了描述： 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。 吾不知其名，字之曰道。（ 老子第二十五章 ） 即“直谓之为有物混成，而为天下母，则道明为一形而上之存在者，且有寂兮寥兮， 独立不改，周行不殆之实相者” 。 也就是说， “道”作为本原是建立在这样几个方面的 基础上的： （一） “道”为“天下母” ，世界万物都由“道”而具，它是天下万物的根源， 于此引出第二方面； （二）这一为“天下母”的“实在” ， “乃是一种对创造整体的经验 朱熹： 孟子章句集注尽心上 ， 四书五经 ，北京古籍出版社，1995，第 227 页。 牟宗三： 心体与性体上册，上海古籍出版社，1999，第 241 页。 成中英： 中国哲学范畴问题初探 ， 中国哲学范畴集 ，1985，第 87 页。 唐君毅： 中国哲学原论导论篇 ，中国社会科学出版社，2005，第 227 页。 西北师范大学硕士学位论文 张载气本体研究 - 10 - 和看法，这种创造整体在整个生命中，表现为永续不绝的生化历程” ， 于是， “道”又 展开为一自然化生的过程， “周行而不殆” ； （三） “道”无所不包，其自然生化之过程遵 循“负阴抱阳” 、 “反” 、 “复”之法则； （四）此法则又是隐于世界万象背后，使世界得 以运动的主导者。但是，道家在强调“道” （即天）的同时却又对人有所销匿。 易传在对老子的“道”的以上四义给予保留的同时又进行了衍申，明确对 “道”的存在样态以及其与世界万物的关系进行了区分和探讨： 形而上者谓之道，形而下者谓之器。（ 易传系辞上 ） 知周乎万物而道济天下。（ 易传系辞上 ） 天地万物具有具体的形态，是“器” ，是“形而下”者，而 “道”却是超出具体形态的， 不能以“形”来衡量其存在，这种存在亦是一形上意义上的“实在” 。 易传之“道” 与老子之“道”一致处还在于为一“创造整体” ，即永续不绝之“济天下” ，具体表 现为阴阳“二气感应以相与” 。（ 咸彖 ）二气在相互感应中给予对方自己的某种因素， 这些因素相互结合而使潜在具有向现实转化的机能和趋势， 从而在相互作用中不断使潜 在化为现实，生生不已，这样，宇宙就处于不已地生成与发展变化之中。但易传对 “道”之自然化生过程探讨得更为深入。在易传中“道”不仅是宇宙万物存在的本 原，还是人以及人的德性生命存在的参照。 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。（ 易传系辞上 ） 显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。（ 易传系辞上 ） “道”化生天地万物却不以化生为其功，从而体现为“仁” ，但“道”并不显露自己， 而是潜藏在化生万物的过程当中。 “道”对万物的化生是为善，而人通过对于“道”的 效法和体认来成就其“性” ，即成就人的德性生命，亦而此德性生命也终究为善。这样 “道”即为宇宙万物与人存在的本原和人之德性生命成就的参照。然而， 易传略疏 于对“道”之于人的德性生命何以展开的考察，即人将如何化自然生命为德性生命，如 何发挥其自身的能动性等，从而使其集中在了“天”的一面 。而这也就是易的理 成中英： 易学本体论 ，北京大学出版社，2006，第 128 页。 “天”在商周时代为有意志的能够给予地上统治者以统治百姓权利及命令的人格神，春秋时代变乱给百姓带来灾 难，人们淡化了“天”之为人格神的神圣性，减少了对“天”的崇拜，与此同时， “人道”逐渐受重视。人们对“天” 的认识也越来越具有自然的意义，孔子有“唯天为大，唯尧则之”之语，就显出了广大而又苍苍的自然义。人们对 “天”的思维也就集中在了其化运流行之方面。具体而言，就是天地万物的化运流行。 易传集于“天道”而有漏 于人的德性生命或多或少对先秦儒学没有发展出精进的心性之学有影响，这也就为理学留下了发展的空间。劳思光 即先生认为， “盖天道倘实际决定万有，则何以人之情绪独能悖乎天道 。仍是一待解决的问题，此处即隐隐 西北师范大学硕士学位论文 张载气本体研究 - 11 - 论之缺。 张载即沿循易传之理路来反思“道” ，在他的思想体系中，并不如老子 、 易 传那样将“道”作为本原，而是将之视为生化过程。 太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相荡、屈伸之始。 （ 正蒙太和 ） 运于无形之谓道。（ 横渠易说系辞上 ） 张载将“道”以包含“浮沉、升降、动静、相