（中国哲学专业论文）冯友兰禅宗思想研究.pdf

硕士学位论文 m. d. thesis 冯友兰禅宗思想研究 s s s studytudytudytudy onononon thethethethe ideologyideologyideologyideology ofofofof chchchch anismanismanismanism ofofofof fungfungfungfung yu-lanyu-lanyu-lanyu-lan 宋洋 song yang 西北师范大学政法学院西北师范大学政法学院西北师范大学政法学院西北师范大学政法学院 college of political science and law of northwest normal university 二二二二一二年五月一二年五月一二年五月一二年五月 i ii 摘摘摘摘要要要要 冯友兰对禅宗的研究是在中国哲学史发展的背景下进行的， 冯先生在梳理中 国哲学史的过程中， 把禅宗中符合中国哲学的理论进行了集中的阐释。本文认为 冯友兰以佛教的中国化为线索分析了禅宗的理论来源和禅宗的方法。 他认为佛教 传入中国后，经历了“格义” 、 “教门”和“宗门”三个阶段，其间，佛教哲学与 中国道家的哲学相互作用， 产生了中国化的佛教禅宗。冯友兰认为唐代禅宗 的理论基础在竺道生时期就已经形成，这些理论分别是“辩佛性义” ， “善不受报 义” ， “顿悟成佛义” 。冯友兰还认为禅宗的方法继承了道家负的方法，并且禅宗 积极的入世观对宋明新儒家境界论的产生有着直接的影响，因此，禅宗在中国哲 学史上具有承上启下的作用。 关键词：冯友兰 禅宗 中国佛学 iii abstractabstractabstractabstract the study of the feng yu-lans chanism is under the background of the development of chinese philosophy.mr feng interpretated the theories of chanism in accord with chinas philosophy history in the process of coming the chinese philosophy. i consider that feng yu-lan gived the clues to the localization of buddhism in china to analysize the theory and methods of chanism. he thought that buddhism was introduced into china, experiencing the gedo righteousness, sect and pope door three stages.during which buddhism philosophy and china taoism philosophy were interacted. chanism comes out the the localization of buddhism in china. feng yu-lan thought the base of tang dynasty chanism has been formed in zhudaosheng period.they arebuddha divides righteousness, good from quote justice, suddenly become buddha righteousness. feng yu-lan also believed the method of chanism inherited taoist negative method.its positive view of chanism s entry has a direct impact on the neo confucianist of the song and ming dynasty.as a result, chanism plays the role on a connecting link between the preceding and the following in the history of chinese philosophy. keykeykeykey words:words:words:words:fengyu-lanchanismchinas buddhism 目录 独创性声明独创性声明.i 摘摘要要.ii abstractabstract.iii 导导言言.1 第一章第一章冯友兰对禅宗产生的哲理分析冯友兰对禅宗产生的哲理分析. 1 一、禅宗是佛教中国化的结果.1 （一）中国人对佛教的诉求.1 （二）佛学在中国发展的三个阶段.2 （三）中国禅与印度禅.4 二、禅宗的理论基础来自道生.5 （一）辩佛性义.5 （二）善不受报义.7 （三）顿悟成佛义.8 三、主观唯心与客观唯心.9 （一） “宇宙心”与“个体心”.10 （二）慧能与神秀的对偈.12 （三） “渐修”与“顿悟”.14 第二章第二章冯友兰对禅宗方法的研究冯友兰对禅宗方法的研究.16 一、禅宗讲说的方法“不道之道”.17 （一）第一义不可说.17 （二）负的方法.18 二、禅宗修行的方法“无修之修”.19 （一）无修之修.19 （二）圣人之境.20 第三章第三章 禅宗对新儒家和新理学的影响禅宗对新儒家和新理学的影响.21 一、禅宗对新儒家的影响.21 （一）新儒家的转语.22 （二）新儒家的方法.23 二、禅宗对新理学的影响.24 （一）新理学中负的方法的应用.24 （二）禅宗与冯友兰的境界说.25 结语结语.26 参考文献参考文献.iv 后后记记.v 西北师范大学硕士学位论文冯友兰禅宗思想研究 1 导言 冯友兰是中国近代哲学史上独树一帜的大家。冯友兰接受了西方哲学的洗 礼，并且深受英美新实在论的影响，这使得他在哲学研究中特别注重概念、范畴 的逻辑分析和推演，从这个角度来说，冯友兰是三、四十年代中国实证主义思潮 的代表人物。另一方面，由于冯友兰从小就系统学习了中国传统经典，对中国传 统哲学具有颇高造诣，这使得他对中国传统哲学中的精华理论和方法尤其推崇， 禅宗就是其中之一。 冯友兰虽然不是佛学专家，但是他毕生致力于对中国哲学的研究，佛学作为 中国哲学儒、释、道三大家之一，是冯友兰不可不研究的一个重要部分，其见解 之深刻与可靠程度可见一斑。 冯友兰作为近代中国哲学的奠基人之一，主张用逻 辑分析的方法研究中国哲学，其写作的中国哲学史廓清了中国哲学发展的框 架， 新原道 （又名中国哲学之精神 ）把握了中国哲学发展的内在精神，提 出了“中国的佛学”和“在中国的佛学”区分。他认为禅宗是中国的佛学，因其 是联系着中国的哲学传统发展起来的，并且对于中国哲学、文学和艺术都产生了 深远的影响。 冯友兰在中国哲学史新编中通论了中国佛学，晚年的冯友兰已经对中国 佛学有了更加深刻的认识和把握。 冯友兰把佛教和佛学的主要问题归结为主观唯 心主义与客观唯心主义的辩论上，他认为，无论在佛教内部各宗派之间还是佛教 与外界的辩论， 都是围绕这个问题展开的。禅宗内部各宗派的主要区别也就是主 观唯心与客观唯心的不同。 冯友兰对禅宗方法的研究主要是在其贞元六书的写作中完成的，如冯友 兰自己所说，如果说中国哲学史中的佛学部分像个拼盘，是一些哲学史料的 堆砌展示，那么贞元六书中的禅宗部分就是禅宗思想的精华。作为中国哲学 发展史上的一环，禅宗继承了道家的方法，具有承上启下的作用。 根据冯友兰这一区分， 本文沿着佛学的中国化这一主线，对冯友兰的禅宗研 究进行纵向的梳理， 对禅宗的思维方式与道家的思维方式进行横向的比较，力图 通过冯友兰对禅宗的逻辑分析和借鉴把握禅宗方法的独特之处。 西北师范大学硕士学位论文冯友兰禅宗思想研究 2 第一章冯友兰对禅宗产生的哲理分析 一、禅宗是佛教中国化的结果 （一）中国人对佛教的诉求 冯友兰在中国哲学史中国佛学部分的开篇，分析和论述了中国人的思想 具有三种倾向：一是“则中国人对于世界之见解，皆为实在论。” 佛教中的派别 很多，但是总的来说都在说明一个问题：那就是“诸行无常，诸法无我” 。通过 说明这个主题， 让人们认识到整个世界都是人们主观意识的显现， 是虚妄不实的。 但是，中国人对世界的认识具有实在论的倾向，即认为在人的主观意识之外， 确 实存在一个客观的世界，并且这个客观世界是不依人的意志独立存在的。 “谓外 界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论。故中国人之讲 佛学者多与佛学所谓空者以一种解释，使外界为不真空 。 （用僧肇语）” 中国 人对世界是虚妄不实的理论是不能全然接受的， 因此， 中国的佛学家在佛教 “空” 的思想上发展出“不真空”的理论。这正是中国人根据自己的倾向吸收和发展佛 教思想的结果。 中国人的传统思想是儒家思想，提倡积极入世的人生态度， 注重人在世间的 活动，圣人的境界是在人生实践中得到的。即使带有出世色彩的道家，其理想人 格也并不是毫无作为的。 而佛教教义中的三法印明确提出 “诸行无常， 诸法无我， 涅槃寂静”的理论。涅槃的境界是如如不动，毫无作为的，这与中国传统思想明 显相悖，因此，中国的佛学家在宣说佛教理论的时候，并不说佛的境界是永寂不 动的，而是说佛心的清净，不为世事沾染。这就符合了中国人入世活动的倾向。 中国人的思想中还有人人皆可成佛的倾向。 早期传入中国的印度佛教理论中 说有一部分人是天生没有佛性， 不能成佛的，这种说法是沿袭了印度社会的种姓 制度而划分出人的等级，从而成为了佛教的教义。但是中国人自古就认为“人皆 可以为尧舜” ，既然人人皆可为尧舜，为什么不能人人皆可成佛呢？因此，中国 佛教提倡人人具有佛性，即人人皆可成佛。后来随着印度佛学经典的逐渐传入， 证明了佛教理论中确有人人皆可成佛的理论。中国人的逻辑推理是正确的。 冯友兰： 中国哲学史 （下） ，华东师范大学出版社 2011 年版，第 87 页。 同上。 西北师范大学硕士学位论文冯友兰禅宗思想研究 3 佛学作为印度之产物，进入中国，中国人必以中国人之思想倾向分析之， 改 造之，使之成为中国之佛学。冯友兰的中国哲学史佛学部分，正是按照这个 思路选录了南北朝以来具有代表性的宗派及其主要思想理论， 这些理论体现了中 国人按照自己的思想倾向对印度佛学的改造与创新。冯友兰在晚年撰写中国哲 学史新编时，对中国佛学的研究更加全面和深入，但仍是依照上述中国人的思 想倾向来选编史料和论述的。 （二）佛学在中国发展的三个阶段 冯友兰认为，禅宗是佛教中国化的结果。在中国哲学史新编中，冯友兰 对佛教在中国的发展划分为三个阶段： “格义”阶段、 “教门”阶段和“宗门” 阶 段。禅宗属于佛教在中国发展的“宗门”阶段，禅宗的教义和教门是一致的。 因 此研究禅宗的心性论就要从佛教中国化的历史过程去考察。 冯友兰在其中国哲学 史的研究与写作中对“中国的佛学”和“在中国的佛学”做了严格的划分： “二 者所指的不一定是一回事，即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派，规定自己 只遵守印度的宗教和哲学传统，而与中国的不发生接触。相宗，又称唯识宗， 就 是一个例子。 ” “像相宗这样的宗派，都只能叫做在中国的佛学 。它们的影响， 只限于少数人和短暂的时期。 它们并没有进入广大知识界的思想中，所以在中国 的精神发展中，简直没有起作用。 ” “ 中国的佛学则不然，它是另一种形式的 佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。” 冯 友兰认为佛教中的中道宗与道家哲学具有某些相似之处，它们互相作用，产生了 禅宗。 因此禅宗虽然是佛教的一个宗派， 但同时又是中国的， 并且对于中国哲学、 文学和艺术都产生了深远的影响。 1.格义 历史学家普遍认为，佛教传入中国的年代大概是公元一世纪上半叶，即东汉 明帝（58-57 在位）时期。在公元三、四世纪，中国人已经翻译了大量的佛经， 对佛学已经有了进一步的了解。 这个时期的中国人听到佛教的哲学，是先把它翻 译成中国哲学原有的术语， 然后才能理解。当时的人们认为佛学思想和道家很接 近，特别是和庄子的思想基本上是一致的，它们的概念可以相互通用，语言也可 以相互翻译， 所以解释佛学著作一般来说都援引道家思想。 这种方法叫做 “连类” 或“格义” ，就是用类比来求得经文的含义。这就是佛教和佛学在中国发展的第 冯友兰： 中国哲学简史 ，涂又光译，北京大学出版社 1996 年版，第 281 页。 西北师范大学硕士学位论文冯友兰禅宗思想研究 4 一个阶段格义。 据史料记载，当时有许多名僧，如竺法雅、慧远等，都精通“格义” ，他们 常常“引庄子义为连类，史惑者晓然” 。为了更好地用“格义”来宣扬佛教学说， 许多佛教名僧往往博览佛教之外的书籍，深明世典，精通“六经” ，尤善老、 庄 ，如高僧传称慧远“少为儒生，博综六经，尤善老 、 庄 ” ；支遁 “雅善老 、 庄 ” ；竺法护“博览六经，涉猎万家之言” ；竺道潜“优游讲学 三十余载，或畅方等，或解老 、 庄 ” 。 “ 高僧传说，佛学大家慧远向听众 讲佛学的实相义 ，费了很多的时间，听众越听越糊涂。慧远又用庄子的道理 作解释，引庄子义为连类 ，听众就明白了。 （ 高僧传卷六本传） ” 。 2.教门 到了公元五世纪，南北朝以后，翻译佛经的数量大量增加，随着佛学研究的 深入， “连类”或“格义”已经不能满足翻译的需要， “格义”的方法就被摒弃了。 这个时候来自印度的佛教著译大师鸠摩罗什开始倾向于意译， 但是他还继续使用 道家的名词术语“有” 、 “无” 、 “有为” 、 “无为”等来表达佛家思想。这个阶段佛 教分成了许多宗派， 每个宗派都信奉一种佛教的经典作为教义，这表明中国的佛 教已经进入了独立阶段。 于是佛教和佛学在中国的发展就进入了第二个阶段 “教门” 阶段。 这个时期虽然在佛经的翻译中继续使用道家术语来表达佛学观念， 但是已经不是词语表面的相似了，而是用道家的语言做文章，与其表达的观念有 内在联系。冯友兰说： “所以从这些著作的内容来判断，作者们继续使用道家术 语，并没有造成对佛学的误解或曲解，倒是造成印度佛学与道家哲学的综合， 导 致中国形式的佛学的建立。 ” 3.宗门 佛教在中国发展的第三个阶段是“宗门”阶段，这个“宗”指的就是禅宗。 禅宗形成于唐朝中叶的一个佛教改革运动，冯友兰认为： “从其社会基础看，禅 宗与其它宗派的矛盾， 也是当时反对门阀士族的斗争在佛教中的反映。当时其他 宗派都是与门阀士族密切联系的，它们就是佛教中的门阀士族。社会中的门阀士 族的统治的崩溃， 也引起了佛教中的门阀士族的统治的崩溃。代之而起的是一种 新兴的僧侣，这就是禅宗的“祖师”们。” 禅宗所讲的佛学内容也和其他宗派不 同，甚至是对立的。禅宗不仅反对佛教中“参禅打坐”的修行方法，更反对从文 冯友兰： 中国哲学史新编 （中） ，人民出版社 1998 年版，第 604 页。 冯友兰： 中国哲学简史 ，涂又光译，北京大学出版社 1996 年版，第 280 页。 冯友兰： 中国哲学史新编 （中） ，人民出版社 1998 年版，第 653 页。 西北师范大学硕士学位论文冯友兰禅宗思想研究 5 字角度去学习佛学， 它注重的是 “思维修” 。 禅宗称自己是 “教外别传” ， 提倡“以 心传心，不立文字” 。禅宗抛弃了教门繁琐的注解和争论，更抛弃了浩繁的佛教 经典。 “它认为，它的根据就是人的自己的本心 。从佛教和佛学的发展看， 禅 宗的兴起，也是对于佛学的烦琐哲学的一种否定。 ” （三）中国禅与印度禅 冯友兰认为禅宗的名字源自印度的“禅” ，但是中国禅和印度禅却有着很大 的不同： “ 禅是从印度的禅那这个词译过来的，是禅那的简称，意译是 思维修或静虑 ，指的是佛教中的一种修行的方法。如佛教中所说的参 禅打坐 （凝神静坐）之类，其实禅宗是反对参禅打坐的。不过它更反对从 文字上学习佛教和佛学，可以说是注重思维修 ” 。 禅，在印度早期哲学和苦行者中，是一种十分流行的修行方法，尤以瑜伽方 法中包含的禅的内容为典型。 佛教中的禅， 就是在这种禅文化背景中发展起来的， 释迎牟尼就是在禅的状态中得到解脱的。在佛教中，禅这个概念是从古印度语言 中翻译过来的，音译的全称应该叫禅那（梵文为 dhyana） ，意译为思维修、静虑。 所谓思维修， 是思维训练修养的方法。 静虑， 指的是心念集中于一处、 使心寂静， 在寂静中进行思虑。这就是印度佛教中对静虑的解释，通过寂静的训练，在寂静 的状态中认识真理。印度禅，仅重于修行的技巧方面，侧重于修定，而较少自觉 讨论其中的慧的因素。 冯友兰认为，佛教传入中国以后，发展出禅宗， “慧能以后，禅宗代替了其 他宗派， 禅成为了佛教的别名。 ” 禅之称为宗，是对自达摩以来的教外别传 一系的佛法的概括。印度禅在佛学体系中，还不是一个独立的宗派系统，而是不 同的教门体系的一个组成部分，作为修行手段而存在。而禅之为宗，则专门以禅 定立宗，把全部的理论和实践都纳入禅定体系，并有自己的“判教” ：教外别传。 佛教和佛学中有两种认识和宣扬佛教真理的方法， 一种叫遮诠， 一种叫表诠。 遮诠着重讲佛教真理不是什么， 表诠着重讲佛教真理是什么。前者是用一些肯定 命题说出一个东西各方面的规定性，后者是用一些否定命题说一个东西不是什 么。 说一个东西不是什么， 也就是在间接地说它是什么。 用遮诠讲佛学的人认为， 冯友兰： 中国哲学史新编 （中） ，人民出版社 1998 年版，第 655 页。 冯友兰： 中国哲学史新编 （中） ，人民出版社 1998 年版，第 654 页。 冯友兰： 中国哲学史新编 （中） ，人民出版社 1998 年版，第 655 页。 西北师范大学硕士学位论文冯友兰禅宗思想研究 6 表诠所表示的总有不合适的地方， 在用一个表诠讲说以后， 应该接着说这话不对， 把之前说过的话否定掉。 禅宗就是对于之前各宗派所说的话， 作了一个总的否定， 但又没有全部否定。 中国禅的另一个特点是“教外别传” ， “以心传心，不立文字” 。每一个佛教 的派别， 都有几种经典作为根据，禅宗则认为自己接受了佛教经典以外的释迦牟 尼的直接的秘密的传授，不需要任何佛教经典作为根据。它认为，它的根据就是 自己的“本心” 。从佛教和佛学的发展看，禅宗的兴起是对佛学繁琐哲学的一种 否定。 佛学在中国发展的前两个阶段是印度佛学中国化、 与中国传统哲学互相融合 的阶段，禅宗是印度佛学中国化的结果，是中国的佛学。 二、禅宗的理论基础来自道生 冯友兰说： “禅宗的来源，可以推到道生。 ” 道生（公元 374？公元 434 年）本姓魏，巨鹿人，寓居彭城。他出身士族，曾到长安跟随鸠摩罗什学习佛学， 后回到南京宣扬佛学。晚年在庐山讲学，庐山是当时的佛学中心，高僧到案、 慧 远都在那里讲过学。道生学识渊博，颖悟而雄辩，据说讲起佛学来，顽石为之点 头。他的著作很多，但大都遗失了。道生的理论主要有： “辩佛性义” 、 “善不受 报义” 、 “顿悟成佛义” 。他的这些“义”成为后来唐代禅宗的理论基础。 （一）辩佛性义 道生的“辩佛性义”主张“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃。 ” （ 法华经疏） 这是说，一切有情皆有佛性，或说都有梵心。道生认为一切有情皆有佛性，只是 不自知，这就是“无明” 。这种“无明”使之陷入生死轮回。因此人必须首先认 识到自己具有佛性，佛性是他本性具有的，然后通过学习修行， “见”自己的佛 性。 “见”意味着与佛性同一，也就是涅槃的状态。由一切众生皆有佛性的理论， 道生还推出了“一阐提人（反对佛教的人）皆得成佛”义。 冯友兰说： “道生的人人皆可以成佛的理论令人想起孟子人人皆可以 为尧舜的主张。孟子也说尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。 ” （ 孟 子.尽心章句上） 冯友兰认为道生的“人人皆可以成佛”的理论是佛教“佛性” 冯友兰： 贞元六书 ，华东师范大学出版社 1996 年版，第 814 页。 冯友兰： 中国哲学简史 ，赵复三译，江苏文艺出版社 2012 年版，第 234 页。 西北师范大学硕士学位论文冯友兰禅宗思想研究 7 论语中国儒家“人性”论的结合。赖永海在这个问题上也认为道生的“佛性” 是 儒佛二家思想的融合，他在其所著的中国佛教文化论中说道： “而禅宗佛性 理论的最大特点， 则是把印度佛教中那个抽象化的 佛性 落实到现实的 人性、 心性上面。 ” 佛教传入中国后，由于儒学是中国传统学术、文化的主流，为了求得在异国 他乡的生存和发展，佛教对儒学一直采取迎合、依附的态度；与此相反，也许是 唯恐佛教夺走自己原有的地盘， 儒学在相当长一个历史时期内对佛教一直采取抵 制和排斥的态度，佛教不但没有被退回天竺，反而逐渐成为与儒、道二教鼎足而 三的一个重要社会思潮， 更有甚者，中国佛教在相当长的一个历史时期内发展成 为世界佛教的中心。就思想理论说，佛教在中国的生存、衍变和发展，在相当程 度上是与儒学相互斗争、相互吸收、相互融汇的过程。儒、佛之间的相互吸收和 融汇， 除了在思维模式方面的相互影响外，还表现在思想内容方面的相互吸收和 改铸。 “佛性， 原指佛的体性、 本性， 通常用以指成否的可能性。” 本来印度的 “佛 性”与中国传统宗教的“灵魂”是很不相同的，其中最大的区别在于，前者否定 实体性，而后者则是一种不灭的精神实体。但是，当人们用中国传统的宗教、 文 化观念去接受和理解时，就把“佛性”变成了“灵魂” ，当然，更准确地说，是 把“佛性”与“灵魂”糅合起来，变成一种中国化的“佛性” 。 道生之谈佛性，或以“体法为佛” ，认为所谓“佛”者，即在诸法之中，不 离诸法而有；所谓“体法” ，亦即体证诸法，与诸法合一，这也不是别有一物去 体证，而是法即佛，体证者，亦即返归本然。换一个说法，所谓“佛”者，也就 是“得本称性” 、 “归极得本”之谓。道生又常以“当理为佛” ，此谓理体即佛， 关键在于当不当理，当理即佛，乖直则是凡夫俗子。而此“理”究竟为何物？也 就是传统佛教所说的非有非无、即有即无之“中道理体” 。其三，在道生的学说 中， “法” 、 “法性” 、 “理” 、 “佛性” 、 “实相”是名异而实同，它们都是作为抽象 本体的“中道实相”之别称。在这里，人们可以看到传统佛教佛性理论的基本思 维模式和思想内容， 亦即把佛、佛性看成是一个作为一切诸法乃至众生诸佛本原 的抽象本体。而道生这种佛性理论的建立，与他“依义不依语”的性格有关 他并不是从某一部经典的某一个具体说法或者随顺当时佛界多数人的看法去谈 论佛性，而是以大乘佛教特别是般若学的义理为根据建立自己的佛性理论的， 这 赖永海： 中国佛教文化论 ，中国人民大学出版社 2007 年版，第 120 页。 赖永海： 中国佛教文化论 ，中国人民大学出版社 2007 年版，第 118 页。 西北师范大学硕士学位论文冯友兰禅宗思想研究 8 就使得他的佛性理论更接近于传统的佛教。 禅宗时，慧能将道生“人人皆有佛性”的理论进行了推广，使得佛教被更广 泛的接受。 （二）善不受报义 道生“善不受报义”理论的原文已经失传，与道生同时代的慧远著有明报 应论 ， 他的思想大概与道生相同， 他也主张善不受报。 “照慧远所说， 所谓报应， 就是心的感召。心有所贪爱，则即有所滞，有所著。有所滞者，则其作为就是有 为。有为即在佛家所谓生死轮回中造因，有因即有果。果即是其所受底报应。” 慧远的思想是将道家“无为” 、 “无心”的观念应用于形上学。无为的意思并不是 没有作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷 执，无论从事任何活动，都是如此。既然没有了贪恋迷执，当然就不受业报了。 慧远在明报应论中用人的形神关系来论证：人的形是地、水、火、风四大结 合而成。人的神借助于异己的东西，和它们暂时成为一体。这个形有生有灭。 但 是它的生灭，在有智慧的人看来，跟神没有什么关系。就好像身外的灰尘一样， 来由它来，去由它去，或聚或散，都于我没有什么影响。他寄寓于形好像是在梦 中，可是他知道他是在梦中。这样的人，虽在“有”之中，可是与“无”相同。 这样的人，并不为他的形所局限，也不留恋他的形。不但他自己得到这个理， 而 且还要宣扬，使别人也懂得这个“理” 。对于这样的人来说， “彼”和“我”的分 别就没有了。在他的心中，没有“彼”和“我”的对立。他的身体受了伤，对于 他的神也不会有什么影响。 他即使杀害别人的身体， 也不是杀生， 实际上也是 “无 生可杀” 。譬如文殊菩萨拿着宝剑，表面上看起来好像是违反佛法，实际上并不 违反。这样的人可以教化天下的人，虽然功被天下，也不赏，更不用说罪罚了。 这个意思，大概就是道生说的“善不受报”的意思。后来禅宗常说： “终日吃饭， 却不曾咬着一粒米，终日穿衣，却不曾挂着一缕丝” ，也就是这个意思。 当代佛教学者方立天认为： “佛教因果报应论，对中国人来说，是一种崭新 而又神秘的人生理论，这种人生哲学，论及人的道德观、生命观、生死观、命运 管和来世观，体现人对现世的关切和终极的关怀，并从理论上把因果律、自然律 和道德律统一起来，在中国固有的儒、道、墨等人生哲学理论之外，别树一帜。” 冯友兰： 贞元六书 ，华东师范大学出版社 1996 年版，第 814 页。 西北师范大学硕士学位论文冯友兰禅宗思想研究 9 佛教的因果报应论在传入中国后，经过批判和改造，形成了适合中国人思想倾 向的哲学理论，从而被中国人普遍接受。 （三）顿悟成佛义 道生关于“顿悟成佛义”的论述现在也都遗失了，它的主要意思见于谢灵运 的辩宗论 。谢灵运是当时的大诗人，也是个佛学家。在他看来，得到涅槃要 靠悟，而悟必须是“顿悟” ，一下子完全地通了，要么就是不悟。没有一点一滴 的“渐悟” ，因为成佛就是与“无”同一，由于“无”超乎形象， “无”自身不是 一“物” ，所以无不可能分成一部分、一部分的。因此不可能今天修得它的一部 分，明天修得它的一部分。同一，就是与其全体同一。少了任何一点，就不是同 一。但是谢灵运又认为，要能够悟，必须先致力于学。学的作用只是一种帮助， 一种启发，有了这种帮助和启发，原有的佛性，就能够发挥其应有的作用。上面 说到道生推出的“一阐提人（反对佛教的人）皆得成佛”义， “一阐提人”成佛 靠的就是顿悟。 冯友兰分析，在这里，对所谓的“无” ，有两种说法。 “一种说法是：无不是 什么，无就是毕竟空 。无是无相，无相就不能说是什么。圣人的心与无同体。 所以说圣人心如虚空。另一种说法是：无是能生诸法底心。诸法都由心造。心生 则种种法生，心灭则种种法灭。法的生灭，就是心得生灭。诸法实相，就是众生 的本心，或称本性，或称佛性。见诸法实相，就是明心见性。 ” 道生的佛性义， 大概属于第二种说法。后来禅宗也有两种说法，一派持第一种说法，说“非心非 佛” ；一派持第二种说法，说“即心即佛” 。 在这里冯友兰认为， 道生明确提出了顿悟说，但是后来的禅宗对这种顿悟说 又有所发展。持“即心即佛”的是慧能为代表的南宗，慧能主张“唯心净土”说。 “唯心净土” 是印度佛教早已有之的思想， 慧能一方面继承了道生的思想， 把 “唯 心净土” 说落在“行”上，另一方面又进一步把“唯心净土”发展为“自净其心”、 “自心顿悟”的修行方法。慧能从他“即心即佛” 、凡圣不二的解脱理论出发， 当然不主张传统的西方净土说，他反对于世间之外去追求出世间。但从“万法在 自性” 、自心圆满具足一切法的禅学理论出发，他又不否定西方净土的存在，而 是以“唯心净土”去融摄“西方净土” 。 方立天： 中国佛教哲学要义 （上卷） ，中国人民大学出版社 2002 年版，第 78 页。 冯友兰： 贞元六书 ，华东师范大学出版社 1996 年版，第 816 页。 西北师范大学硕士学位论文冯友兰禅宗思想研究 10 慧能顿悟说的立论基础是人们当下的现实之心。所谓悟就是自心任运，就是 自心般若智慧性在念念无著中的自然显现，它就在人们当下一念之中得以实现， “前念迷即凡，后念悟即佛” 。这就决定了悟必为顿悟。这种悟是不能通过渐修 而达到的。因为起心有修本身就是“有念” ，修行求悟这更是一种执着，这显然 都是与悟背道而驰的。顿悟不假渐修，融修与悟之中，这是慧能顿悟说的一大特 色，也是与神秀北宗基于“清净心”而提出的“时时勤拂拭”之后“悟在须臾” 的主要区别之一。慧能与道生所提倡的“顿悟”是不一样的，主要表现在：第一， 道生所言之顿悟为理悟， 是从理论上说明悟理必为顿，而慧能的顿悟是立足于当 下的无念之心，强调的是对自心自性的体悟心证，这种悟又是无所得的；第二， 道生虽认为“十地”以后可以一下子豁然大悟，但他并没有否定“十地”的渐次 修行，只是认为在“十地”以内无悟可言而已，慧能的顿悟顿修、融修于悟的顿 悟说与此显然也是不一样的。 “非心非佛”的两个“非”字都是否定的意思，这是对“即心即佛”的否 定。心和佛的观念都要否定，其目的是为了破除学人对“即心即佛”的执着， 强 调不能执着此心即是佛的观念，有这种观念，就会将心觅心，将佛觅佛，也就要 陷入知解的窠臼，心被束缚而不得解脱。非心非佛是超脱即心即佛的观念，也即 当下直取佛心的一种更高解脱境界。 三、主观唯心与客观唯心 冯友兰在中国哲学史新编中通论了中国佛学，与中国哲学史中史料 的“拼盘”相比，晚年的冯友兰已经对中国佛学有了更加深刻的认识和把握。 冯 友兰把佛教和佛学的主要问题归结为主观唯心主义与客观唯心主义的辩论上， 他 认为， 无论在佛教内部各宗派之间还是佛教与外界的辩论，都是围绕这个问题展 开的。禅宗内部各宗派的主要区别也就是主观唯心与客观唯心的不同。 （一） “宇宙心”与“个体心” 在南北朝时期， 有一个关于神灭和神不灭的辩论。冯友兰认为这也是佛教和 佛学的中心问题： “佛教是宗教，佛学是作为佛教理论基础的哲学体系。佛学接 触到哲学各方面的主要问题，其中心的主题是形神问题。” 它认为，个人精神不 冯友兰： 三松堂全集第九卷，河南人民出版社 2001 年版，第 509 页。 西北师范大学硕士学位论文冯友兰禅宗思想研究 11 死，一个人的身体死亡了，但他一生中所造的“业”还继续存在着，他的精神还 有来生，以至二生三生，这是佛学的主题，也是佛教的根本教义。 有些人认为佛学并不主张灵魂不死。他们说，一般人所谓灵魂，就是鬼。 鬼 的声音笑貌，以及所穿的服装，都和他生前完全一样。佛学不承认有鬼。佛学是 无鬼论。佛学仅只是说一个人在他的身体死亡以后，还有“中阴”继续存在， 由 这一生转入来生。这种辩护，没有什么意义。认为有某种精神实体，在一个人的 身体死亡以后还继续存在，这就是主张灵魂不灭，个人不死。至于这个实体究竟 是个什么样子，或叫它什么名字，是无关宏旨的。 照佛教和佛学说，个人不死是一种不可抗拒的命运，是一种真正的不幸。 正 是因为人身体死亡在，所以才有生死轮回。这是人生的一切痛苦的根源。佛教和 佛学就是抗拒这种不可抗拒的命运，要把人从生死轮回的苦海中拯救出来，把他 们渡到“彼岸” ，在“彼岸”中可以得到一个极乐世界。但是，就根本上说，佛 教和佛学还是认为个人不死、灵魂不灭是一种幸事。如果人的身体死亡以后， 没 有精神实体继续存在，那也就没有什么极乐世界可以说的了。 佛教和佛学把精神不灭和生死轮回、因果报应结合起来，这就明确地说明他 们所说的神不灭，是个体的神。每一个体的神，都为它所作的业支配，每个个体 现在的身体都是它过去所作的业的结果。一生的身体坏了，还有来生。每一个个 体神都创造它自己的世界，不需要有一个公共的造物主。有人说佛学是无神论。 其实照佛学说，每一个个体神就是一个造物主，有多少个体神就有多少造物主。 作为一种哲学，佛教是主观唯心主义。作为一个宗教，佛教是多神教。这是佛学 神不灭论的特点。 神灭神不灭问题是佛教和佛学内部的人和外部人的辩论。 佛学神不灭论所说 的神是个体的神，所谓因果报应、生死轮回，都是就个人说的。所谓“山河大地 都由心造” ， “一切唯心所现” ，这个心也是个体的心。照这个说法每一个人都有 他自己的山河大地，他自己的一切，这就没有一个公共世界。这就是主观唯心主 义。 冯友兰说： “从哲学发展的规律看，唯心主义内部的斗争，总不外是主观唯 心主义和客观唯心主义的斗争，其主要的分歧是承认或不承认有一个公共的世 界。 不承认有一个公共世界的是主观唯心主义，承认有一个公共世界的是客观唯 心主义。” 可见，冯友兰认为主观唯心主义和客观唯心主义的区别在于是否承认 冯友兰： 三松堂全集第九卷，河南人民出版社 2001 年版，第 513 页。 西北师范大学硕士学位论文冯友兰禅宗思想研究 12 有一个公共的世界。在中国哲学简史中，冯友兰由此提出了“宇宙心”的概 念，他说： “ 宇宙心是印度佛教对中国哲学的一大贡献。” 在佛教传入中国之 前，中国哲学中只讲“人心” ，没有“宇宙心”的概念。道家讲“道” ，虽然也是 一个抽象的本体概念，但是“道”还不能成为“宇宙心” 。中国哲学中“心”的 理论是在佛教传入中国之后才有的。 佛教和佛学主张一切都是唯心所现， 但是， 这个心是个体的心或是宇宙的心， 各宗派的主张则有不同。 如果认为是个体的心，那就必然认为每一个个体都有它 自己的世界， 不可能有公共的世界， 这就是主观唯心主义。 如果认为是宇宙的心， 那它所现的世界就是公共的世界， 各个个体所公有的世界。 这就是客观唯心主义。 佛教和佛学是从个体的因果报应，生死轮回讲起的。它们原来所说的心，所说的 神都是个体的心。由此发展下去必然成为主观唯心主义。梁武帝的立神明成佛 义记所定的调子，就是主观唯心主义。而在佛学的实际发展中，逐渐出现了客 观唯心主义，在中国佛学中首先明确提出来的是大乘起信论 。 大乘起信论原题马鸣菩萨造论，陈真谛译。可是据近人的考据，在印度 并没有这部书的梵文原本，在真谛所译的经典目录中，也没有这部书的名字， 因 此这部书极有可能是中国人所伪造的。其所以伪托马鸣菩萨造论，是因为当时的 中国的宗派都依傍一种佛教经典作为教义，所以作这部书的人也要依傍马鸣。 无 论如何，这部书在中国佛学中流行很广，影响很大，是中国哲学史的一部重要史 料。在对这部书的主要思想的论述中，冯友兰论述了他在中国哲学简史中提 到的“宇宙心”的概念。 大乘起信论的立义分说： “摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一 者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间，出世间法。依于此心， 显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即显示摩诃衍体故。是心生灭因缘相， 能 示摩诃衍自体相用故。所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法， 真如平等，不增减故。二者相大。谓如来藏，具足无量性功德故。三者用大， 能 生一切世间善因果故。 ” 这一段立义分所说的，就是大乘起信论的中心思想。 “摩诃衍”是 梵文的译音，意思是“大” ，在这里指的是“大乘” 。大乘为什么称为大呢？起 信论说： “所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间、出世间法。依于此心， 显示摩诃衍义” 。 “一切世间、出世间法”就是一切事物，用现代哲学的话说， 就 冯友兰： 中国哲学简史 ，赵复三译，江苏文艺出版社 2012 年版，第 234 页。 冯友兰： 中国哲学史新编 （中） ，人民出版社 1998 年版，第 640 页。 西北师范大学硕士学位论文冯友兰禅宗思想研究 13 是宇宙。每一个众生都有它自己所认为是自己的心，这是个体的心，一切众心的 本来样子就是宇宙的心。因其是宇宙的心，所以说它能总括宇宙，能作为摩诃衍 的依据。 佛教中所追求的解脱 “涅槃” 的状态， 可以说是个人与宇宙的心的同一， 或者说与所谓的佛性的同一； 或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的 固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。 起信论 又从三个方面说宇宙心的 “大” ， 即所谓三种 “义” 。 一是 “体大”， 因为宇宙心就是宇宙的本体。二是“相大” ，因为宇宙间的各种现象都是宇宙的 心的现象。三是“用大” ，因为宇宙间一切事物所发生的作用，都是宇宙心的作 用。 （二）慧能与神秀