（中国哲学专业论文）牟宗三智的直觉研究.pdf

摘 要 i 摘 要 牟宗三是现代新儒家学派的重要代表人物之一。 智的直觉即指智性的直观，是一创造性的实现原则，它是牟宗三从康德的哲学中而 改造过来的一个概念，并使其成为了自己哲学思想的核心。 中国哲学中并无智的直觉这一概念， 但牟宗三认为中国哲学却蕴含了智的直觉这一 思想。因此，他从道德实践的角度论述了智的直觉的可能性，指出智的直觉不仅在理论 上是可能的，而且在实践中必呈现。由此，牟宗三进一步从中国哲学之道家，佛家和儒 家揭示了智的直觉的呈现问题。在道家，道心之圆照所显出来的无的境界唯依智的直觉 才得以可能，道心之圆照活动就是智的直觉之呈现；在佛家，般若智中即含有一智的直 觉，般若智以空性为其本然，世间万法皆以“如相”而现即是空，此“如相”就是般若 智之智心之圆照，此就是智的直觉，所以般若智之圆照就是智的直觉的呈现；在儒家， 牟宗三把五峰、 蕺山系和象山、 阳明系归为儒学之正统， 阳明的 “致良知”和蕺山的 “以 心著性”说就含有智的直觉，良知之致和心体之彰显就是智的直觉之呈现。 牟宗三的智的直觉无论在理论上，还是在现实中都具有重大的意义。首先，智的直 觉使西方的基本存有论得到了贞定。其次，智的直觉是中西哲学会通之关节点。 关键字 智的直觉 呈现 道家 佛家 儒家 abstract ii abstract mong zongsan is one of the most important representations in todays new-confucianism. intellectual intuition, namely the intuition in the intellect, is a principle of creative actualization. mong zongsan gets the conception from kants thought, and made it to be a core of his philosophy. mong zongsan believes that there is no the conception of the intellectual intuition in chinese philosophy, but the chinese philosophy has the related thought. therefore, he illustrated the possibility of the intellectual intuition by the theory and the practice, and points out that it not only is possible in theory but also is bound to represent in practice. furthermore, mong zongsan opened out the problem of the representation of the intellectual intuition by taoism, buddhist and confucianism. in taoism, if there is no the intellectual intuition, the supreme reflection of dao-mind is not able to create the visionary of nonbeing. therefore, the activity of dao-mind supreme reflection is the representation of the intellectual intuition; in buddhist, there is the intellectual intuition in the perfection of wisdom, kong which is that all dharmas represent in “true suchness” is the naturalness of the perfection of wisdom, but the “true suchness” is from of the supreme reflection of the perfection of wisdom, so this is the intellectual intuition. at last, we can draw a conclusion that the activity of the supreme reflection of the perfection of wisdom is the representation of intellectual intuition; in confucianism, the system of wufeng, jishan and the system of xiangshan, yangming are classified as the orthodoxy of confucianism, there is a intellectual intuition in theory of “bring forth intuitive knowledge” of wang yangming and “the representation of nature depends on mind” of liu jishan . therefore, the bring forth of intuitive knowledge and the representing of mind is the representing of intellectual intuition. no matter in theory and in practice, the meaning of intellectual intuition of mong zongsan is very important. most important of all, the intellectual intuition make the basic ontology established. moreover, the intellectual intuition is the base of achieving mastery of the chinese philosophy and the western philosophy. key words the intellectual intuition presentation taoism buddhist confucianism 引 言 1 引 言 牟宗三，字离中，是现代新儒家学派的重要代表人物之一，在中国哲学史上享有可 超过而不可绕过之美誉。他一生致力于中西哲学会通之研究，力图以中国哲学之优势来 弥补西方哲学之不足。在哲学研究中，牟宗三以康德哲学为背景对中西哲学进行了系统 的分析与梳理，并最终建立了他的道德的形上学体系。在其道德的形上学中，智的直觉 是一核心概念， 并且贯穿于中国哲学之始终。 牟宗三认为， 智的直觉是为人所有的， “如 若真地人类不能有智的直觉， 则全部中国哲学必然倒塌， 以往几千年的心血必完全白费， 只是妄想。 ” 4p5依此而言， 为有限人类所有的智的直觉为中国哲学所讲的 “仁体”、 “心 体”、 “性体”、“道体”和“般若”等超越性概念的具体实在性打开了一扇方便之 门，使中国哲学之超越的道德本心得到了贞定. 中国传统哲学中本没有智的直觉这一概念， 它是牟宗三从康德的哲学中继承而改造 过来的。康德所讲的智的直觉是相对于感触直觉而言的，感触直觉所面对的对象是现象 界，其依靠人所先天具有的感性直觉形式（时间和空间）来使现象得以呈现。牟宗三认 为，感触直觉是被动的，因为“直觉主体所直觉的就是这些逐境而迁的心象”。 1p125所 谓“逐境而迁”乃受环境刺激而迁，受环境所刺激就是被动的。在康德哲学中，感触直 觉是为有限人类所有的，依感触直觉而呈现的是现象界。但智的直觉所面对的领域则是 物自身，物自身即“物之在其自己”，牟宗三对其言：“物自身既不对感性主题而现， 它根本不是感性主体的对象，它根本无对象义，它是无对自在而自如。” 1p125既然 物自体不对感性主体而现，那么依感触直觉是无法达到的，康德认为，要达到对物自体 的体认，唯有依靠“非感触的直觉”即智的直觉才能达到。依康德之意，智的直觉是绝 对而无限的，它既不依靠感性直觉形式，也不依赖于知性范畴，它可以直接地创造出物 自身。在康德的哲学语境下，有限的人类无法拥有智的直觉，只有万能的上帝才具有。 因此，在康德处，人和上帝是两截，有限是有限，无限是无限，超绝而无限的上帝所具 有的智的直觉有限的人类无法达到。而牟宗三通过对中国哲学的系统地分析和梳理，把 智的直觉从超绝的上帝处拉回到了人的本心，实现了人的有限而无限之贯通。他认为， 中国哲学中所讲的“仁体”、“心体”、“性体”是为有限的人类所有的，而本心仁体 之明觉发明即含有一智的直觉。因此牟宗三说：“本心仁体既绝对而无限，则由本心之 河北大学哲学硕士学位论文 2 明觉所发的直觉自必是智的直觉。” 1p168由此，智的直觉在有限的人类中得到了肯定， 人虽有限而无限之意义甚显。 牟宗三经过一系列地扭转和改造把康德处为超绝的上帝所 有的智的直觉拉回到了人心，人虽有限而无限，最后挺立起了智的直觉这一核心概念。 牟宗三的这一理论成果无论在理论上，还是在实践中都具有重大的意义。首先，智的直 觉使“基本存有论”得到了贞定，为西方的存有论开出了一个新境界；其次，牟宗三认 为， 中西哲学之差别就在于西方哲学不承认有限的人类有智的直觉， 而中国哲学则承认， 不承认有限的人类有智的直觉，则天和人是二分的，有限是有限，无限是无限，这是西 方哲学的传统；而中国哲学则承认有限的人类可有智的直觉，人虽有限而可无限，天和 人是相通的，智的直觉是否为人类所有正是中西哲学会通的关节之所在。所以说，牟宗 三的智的直觉对促进中西方文化的交流与融合具有重大的理论意义和现实意义。 第章 智的直觉的理论渊源 3 第1章 智的直觉的理论渊源 牟宗三的智的直觉是经过对康德哲学的批判与继承而得来的，就其理论来源来讲， 其主要有两大契机，一是西方哲学，二是中国哲学。若就西方哲学而言，牟宗三是以中 国哲学为背景，经过对康德哲学中基本概念和命题地梳理，进而完成了对其智的直觉地 分析与改造，确立了这一核心概念；若就中国哲学而讲，牟宗三认为从生生不已之道德 本心即可引出康德所讲的智的直觉。在本章中，主要通过牟宗三对康德的现象与物自体 的贞定，心体与性体的分析与阐释和“我”的分析三个方面来探讨一下牟宗三智的直觉 的理论渊源问题。 1.1牟宗三对康德的现象与物自身的贞定 在现象与物自身一书中，牟宗三指出：“如果物自身底意义摇荡不定，则 现象之所以为现象亦摇荡不定，如是超越的区分亦终不能被稳定。” 4p2这里的“超 越的区分”是康德所谓的现象与物自身之“超越的区分”，依牟宗三之意，此“超越的 区分”是以“物自身”的意义之确定为前提的，若“物自身”之意义能贞定得住，则现 象与物自身之“超越的区分”必然能稳定得住。如此，智的直觉也可被引发出来,因为 康德的“物自身”是靠智的直觉创造出来的。 1.1.1对康德的现象与物自身的区分的分析 现象与物自身的区分是康德哲学的关键内容，它散见于康德著作的各个章节。牟宗 三通过对其哲学内容的分析和梳理，提出康德的现象与物自身的区分是超越的，此有别 于莱布尼兹的混浊知觉与清明知觉之分和拉克的初性次性之分，他说：“莱布尼兹的分 别是逻辑的，拉克的分别是经验的，而他的现象与物自身之分则是超越的。” 1p84因为 莱布尼兹的混浊知觉与清明知觉之分和拉克的初性次性之分所面对的都是康德所谓的 现象界，是经验意义上的区分。 首先，康德的现象与物自身之分不同于莱布尼兹的混浊知觉与清明知觉之分。莱布 尼兹认为，混浊知觉表象世界，清明知觉表象上帝。混浊知觉之所以混浊，不仅因为它 的主观性，而且还因为其对象的层面性。就主观性而言，混浊知觉是一种感触的知觉， 有其物质性和广延性，并且套在一定的时空联系中， 所以牟宗三说：“混浊知觉之所 以混浊即因其与物质性与广延性牵连在一起。” 1p86就其对象层面性而言，混浊知觉所 河北大学哲学硕士学位论文 4 表象的对象不是全尽的，而是部分的、片面的，因其不全尽，“亦可以说若隐若现，不 明确”。 1p87所以混浊知觉表象世界。与混浊知觉相对的是清明知觉，清明知觉是纯智 的知识，它所对的是纯形式的知识，此则完全可以符号化、数学化，具有着绝对的必然 性，这与混沌知觉之物质性、广延性和片面性无任何牵连，所以它表象上帝。在此，清 明知觉所表现的上帝是一种普遍的代数知识。 莱布尼兹把混浊知觉所表象的世界归为了存在知识， 而将清明知觉所表象的上帝归 为了本质。牟宗三认为，存在与本质的差别不仅是逻辑的，而且还有层面之异，二者有 其本质差别，清明自清明，混浊自混浊，但这并不是超越的区分，因为“若以康德之统 说，不管是存在或本质，俱属于现象范围之内，俱非其所说之物自身我们只能 说来氏所意谓的对象还是现象范围内的，不过有层面之异而已。这种异，我们可以 恰当说为感触的与理智的之异； 若说为逻辑的， 则应广义地说为辨解的， 即只是辨解 （分 解）思考上所立的差异，不能笼统地视为对于同一对象的知识之程度之异，尤其不能把 对象视为对象之在其自身”。 1p87-88所以依康德之意，莱布尼兹的混浊知觉与清明直 觉之分面对是现象界， 此区分是一逻辑的区分。 而康德的现象与物自身的区分是超越的， 是因为物自身根本不能在现象的范围之内，根本不能是知识的对象。在此，牟宗三明确 指出，康德的现象与物自身之分不同于莱布尼兹的混浊知觉与清明知觉之分。 其次，康德的现象与物自身之分亦不同于拉克的初性次性之分。拉克的初性次性之 分是相对于观念而言的，又可称为第一性质的观念和第二性质的观念。第一性质的观念 是指物体大小、形状、数目、运动、静止，第二性质的观念是指物体声音、气味、滋味 等。拉克认为，第一性的质是物体固有的，具有客观性，第二性的质是凭借物体第一性 的质的能力，在人的心灵中引起的观念。由此可知，不论是洛克的第一性质观念还是第 二性质观念，其都是针对现象界而言的，他的初性与次性之分是经验的区分。依康德之 意，第一性质的观念尽管客观，但也不能归属到物自身，“因为它仍然是一个经验的对 象，仍是一现象”。 5p6因为拉克的初性与次性之分未涉及到物自身，所以此区分有别于 康德之超越的区分。 牟宗三通过对康德的现象与物自身区分的分析得出一结论： 康德的现象与物自身之 分是超越的区分，它既不同于莱布尼兹之混浊知觉与清明知觉之逻辑的区分，也不同于 拉克之初性与次性之经验的区分。牟宗三进一步指出，这只从反面这样说，并不能从正 面证成此超越的区分，要想证成，则需从康德的智的直觉入手。 第章 智的直觉的理论渊源 5 1.1.2对康德的现象与物自体之超越区分的证成 牟宗三认为，康德的现象与物自身之超越区分之能被充分地证成，即被充分稳定得 住， “必须依靠中国的传统肯定人虽有限而可无限和人可有智的直觉这两义”。 5序p2因为唯有这样， 康德的物自身之确切的意义才能稳定得住。 如果物自身能稳定得住， 那么现象与物自身之间便可划出一条界线，由此，二者之超越的区分便可证成。 那么物自身在什么意义上才能稳定得住呢？牟宗三对此明确指出， 物自身唯有在价 值意义上才能稳定得住。他说：“康德所说的物自身应是一个价性意味的概念，而不是 一个事实的概念。” 5p14在康德的哲学中，现象是一个事实概念，物自身唯有在其价值 性上才能稳住其确定的意义，亦才能在现象与物自身之间划出一条明显的界限，此才能 说超越之区分。所谓事实概念乃意指对象之事实上的原样，依感触直觉而成，所针对的 是人的有限的认识之心， 而价值意味的概念是针对着无限心而说的， 如佛学中所讲的 “无 执”便是一种无限心，具有价值意味的物自身就是物之实相。牟宗三对康德哲学做了系 统地分析后，解释说：“康德并未能稳住物自身之概念是一个价值意味的概念。从上帝 创造处说，他未能表明物自身是一个虽有限而可具有无限意义者（无限性之意义是 一个价值意味，不是说它是一个现实的无限存在）。从我们的感性和知性这方面说，由 于他视感性与知性为定然之事实，故他未能决定出一个价值意味的物自身。” 5p13如此， 具有价值意味的物自身便成了一个空架子，其价值意味亦不能保，康德的现象与物自身 之超越的区分亦稳定不住。 那么具有价值意味的物自身如何才能稳得住呢？牟宗三认为 这只能从中国哲学的传统入手。 康德之所以稳不住具有价值意味的物自身， 是因为他把无限心所具有的智的直觉从 人类移向了上帝，而上帝对有限的人类来说又是不可知的。因此牟宗三把不为人知的上 帝所具有的智的直觉之创造活动称为了一想象的游戏，既然是一种游戏，何谈稳住？因 此他说：“我们要想稳住这具有价值意味的物自身，我们必须在我们身上即可展露一主 体，它自身即具有智的直觉，它能使具有价值意味的物自身具体地朗现在吾人眼前，吾 人能清楚而明确地把这具有价值意味的物自身具体而真实的意义表象出来。” 5p17牟宗 三所说的主体就是中国哲学中所讲的道德主体。按照中国哲学的传统，此道德主体乃是 一无限的本心，它虽无限但能为有限的人类所具有。牟宗三认为，依此种道德主体便可 把感性与知性加以封限住，这样一来，“不只把它们视之为事实之定然，而且须予以价 河北大学哲学硕士学位论文 6 值上的决定。这个决定即是说明它们只是识心之执”。 5p17在此，牟宗三借用了佛 学中的执和无执等概念对其进行了阐述，执和无执乃为一价值意义上的评判。执即执著 心，有限心即执著心，执著心所形成的是具体的经验界，康德所说的感性与知性即是此 执心，而无执即无限心,无限心所成的是事物之如相（也即实相），此如相实无相可言， 是无相之相，即物自身，此依无执之心而起。无执之心是一价值层面上的概念，那么无 相之相即是具有价值意味的物自身， 由执心所起的现象是执心依着这具有价值意味的物 自身而起的。牟宗三认为，这里的执心虽是依无执心而起的，但二者之间是有着本质区 别的，并不是程度上的差异而已。在中国哲学中，此无执之心即无限心是为有限的 人类所具有的，由它所开出的正是具有价值意味的物自身。按照牟宗三的理解，这里的 无执之心应含有一智的直觉。经过他这一扭转，为上帝所有的无限心和其所具有的智的 直觉便移到了有限的人类中，人类实现了“虽有限而无限”，其具有价值意味的物自身 被稳定了下来，康德现象与物自身之超越的区分也被充分证成。此超越区分的充分证成 是以人有智的直觉为前提的，因为唯有把智的直觉从上帝处移向人类，为有限的人类所 具有，其物自身之确切意义才能被贞定住。智的直觉为人所有，物自身便可贞定得住。 由此，现象与物自身超越的区分便可证成，康德的智的直觉也被挺立了起来。 1.2牟宗三对心体和性体的阐释 心体和性体是中国哲学中的两个核心概念， 其关系问题也是中国哲学的一个基本问 题。在心体与性体一书中，牟宗三称此哲学问题为“心性之学”，他说：“此心 性之学亦曰内圣之学。内圣者，内在于个人自己，则自觉地作圣贤功夫（作道德 实践）以发展完成其德性人格之谓也。” 2p6由此可知，此“心性之学”乃是一道德之学， 自此中应挺立一道德主体，此道德主体能自觉地作道德实践以实现其德性人格。依牟宗 三之意，此德性人格不专限于道德而言，而且还涉及自然界，此乃为本体宇宙论的“道 德的形上学”。在此“道德的形上学”中，心性问题乃是其核心，此必须被阐明。 就中国哲学传统而言，心和性作为体是针对道德主体言的。在牟宗三的“道德的形 上学”中，心体和性体都是一无限而充其极的道德创造本体，心体既性体，性体即心体， 二者是为一的，此须详细说明。在此所言的心体之心不是一生理之心，亦不是一心理之 心，也不是一认识主体意义上的心，而是根据孟子的道德本心而言的。孟子所言的心是 道德实践可能之先天根据，是人先天所固有的，它不但能为道德奠定根基，而且还能融 第章 智的直觉的理论渊源 7 摄一切存在界，换言之，此乃一至大无外之心。至大者，言其可冲破人的有限性的限制 而囊括一切宇宙万物，并与之融为一体；无外者，无外其心也，即宇宙万物一切存在皆 是此心之伸展，此乃“万物皆备于我”之意也。故和而言之，孟子之道德本心和宇宙万 物是相贯通的，宇宙万物乃此一心之朗现，依此而言，此心乃一创生实体。关于性体一 词， 牟宗三认为， 此性亦非一形下之气质之性也， 它同样是形而上的道德创生实体。 中 庸有言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。” 12p17所谓“天命之谓性”乃“天 所命给吾人者即叫做是性，或天所命而定然如此者即叫做是性”。 2p32此“天所命而定 然如此者”之性与“於穆不已”之道德创生之天命实体之间并不能直接划等号，而“天 所命而定然如此者之性，如进一步看其内容的意义，亦实涵此意”。 2p32此“内 容的意义” 是就宇宙的生化而言的， 天在古代是一个极其重要的概念， 其意义也很丰富， 牟宗三把天归为了宇宙生化可能之实体，因此天乃转变成了一道德的天，在此意义上， 宇宙的生化是靠道德的创造而实现的。从此处说性，孟子所“固有”和“天之所与”的 性即可进而提升为与“於穆不已”之天命实体为一，“而此亦即形成客观地从本体宇宙 论的立场说性之义则此性体之实义（内容的意义）必是一道德创生之实体，而此 说到最后必与天命不已之实体（使宇宙生化可能之实体）为同一”。 2p33总而言之， 此性体乃是一形而上之的道德创生之实体。 由以上论述我们可得知，心体和性体都是道德创生之实体也，“於穆不已”之天命 实体与心体、性体三者是合一的。牟宗三认为，心体之心乃是一道德的本心。他这样解 释道：“此心有绝对的普遍性为一超然之大主，本无局限也。心体充其极，性体亦充其 极。心即是体，故曰心体。自其为形而上心（metaphysical mind）言，与於穆 不已之体合二为一，则心也而性矣。自其为道德的心而言，则性因此有真实的道 德创造（道德行为之纯亦不已）而言，是则性也而心矣。是故客观地言之曰性，主观地 言之曰心。自在其自己而言曰性；自其通过对其自己之自觉而有真实而具体的 彰显呈现而言则曰心心性为一而不二。 ” 2p44-45此乃牟宗三先生对心体与性体基本意 义之阐述。由此可知，心体与性体乃为一具有宇宙创生性的道德本心。依牟宗三之意， 道德创造就是道德本心自己給与于自己，自己直觉自己的创造活动，道德本心之创造就 是智的直觉。所以说，中国哲学中所讲的心体与性体中即含有一智的直觉，在心体与 性体一书中，牟宗三只是未明确提出而已。 河北大学哲学硕士学位论文 8 1.3牟宗三对“我”的分析 “我”在康德哲学思想中是一个极其重要的概念，其内容复杂多变亦有不同的名称 以称之，其超越的我、思的我、统觉底我、现象的我，真我等都是“我”之表现形式。 牟宗三认为，由于康德本人对智的直觉之理解缺乏通透性，所以对其表达极其混漫，没 有一个明确的分际，此必须加以厘定之。如若不然，“在其自己”之真我就无法楚定， 与其相应的智的直觉也处于一种摇摆不定的状态。 牟宗三通过对其仔细的分析和梳理，把康德哲学中的“我”分为了三个层次：一、 心理学意义的虚构我；二、认知我；三、真我（在其自已之我）。依牟宗三之意，这三 个方面是有着本质不同的，不是康德意义之同一我之三个面相的我。所谓心理意义虚构 的我乃是现象的我，它是相对于康德的内部的直觉（即感触直觉）而言的。在康德看来， 不论是内部直觉还是外部直觉，都必须依赖一定的模式才能发生，此模式就是人先天所 具有的感性直觉形式即时间和空间。在内部直觉中，我是一主体，康德又把这主体 称为心，此心是被动的，它是由外物刺激而起的心象，与此同时此心又会反过来去摄取 这些心象，这就是康德所说的心之自己影响自己。此心之自己影响自己是由外物刺激而 为前提的，如果心真能自己响自己，自己能给与自己，那么它所给与的不能是心象，而 只能是心之在其自己。所以，内部直觉所直觉到的只能是此心因外物刺激所起的心象， 而不能是心之在其自己即我之在其自己，因为我之在其自己是真我，真我是不能以 感触直觉直觉的。牟宗三把“内部直觉所摄取的心象名曰心态 （mental states）”。 2p159此“心态”是一连串的心象的代名词，由于此成串系的心象刹那生灭，永无定性， 故“吾人即名之曰心理学意义的我，此是有我相的虚构的假我”。 2p159此内部直觉 所摄取的心象即是现象的我，是针对感触直觉而言的，因其刹那生灭，永无定性，故为 虚构的假我。 此乃是心理学意义虚构的假我。 所谓认知我即知体明觉自我砍陷所成的 “识 心”，也就是如上所说的被刺激的那个心，对此牟宗三有言：“心自我影响而起现心象 而可为内部直觉所直觉者不可视为超越的我，但仍属于识心，即认知我。” 2p160他 认为，认知我既不可以现象视，也不可以物自身视，而只能视为一形式的、逻辑的、架 构的我。这其间有一个扭转，须详细说明，对此牟宗三是借用了佛教中的“执”来进行 处理的，其基本理路为如下所述。此认知我是由知体明觉之自我砍陷而一执所成者，知 体明觉即真我，此与认知我有一界限，认知我是由真我之一滑转而成的。此时认知我作 第章 智的直觉的理论渊源 9 为一认知主体是没有任何内容的，亦无现象可言。它虽没有内容，但作为一自体而言又 是纯粹的一与定常，此没有内容和现象意义的纯一与定常，牟宗三称之为“形式意义的 纯一与定常” 。 此形式意义的认知我不可以现象视， 虽然对无相之真我言有现象之意义， 但这只是一权说而已，若真把其视为一现象，此认知我就只能以感触直觉直觉之，这样 它便丧失了认知我之身份。再者，认知我也不可视为一知体明觉之真我。因为真我是无 执无著，无知无相的。认知我既不可以现象视，也不可以物自身视，它只是形式地自身 同一而定常，“因此，故为形式的我，逻辑的我，架构的我”。 2p161在此意义上的认知 我既然不是现象，也不是物自身，那么它便既不可以感触直觉直觉之也不可以智的直觉 直觉之，但作为“一个形式的有，则就此形式的有而言，我们亦可以说原不是 一种知识的意识亦即含有一种直觉的作用来直觉此形式的有此种直觉的作 用既不是感触的，亦不是智的；我们可以形式的直觉 （formal intuition）以名之”。 2p167这样，认知我便有了一个形式的直觉与之相对，使其区分于现象与物自身。所谓真 我，乃是我之在其自己之我。真我不能以现象言，因为真我之我只是在其自己而已，本 身并没有开出具体的现象，它只是我之自己给与自己，自己创造自己。因为真我由智的 直觉直贯而创造出来的，智的直觉是不使用概念的，也不依赖于任何模式，换言之即它 没有任何曲委性。真我既不是一现象的我也不是一逻辑的或形式我，而是一在其自己之 实我，用佛教的语言来说即实相之我也，实相乃无相之相。此虽无具体的相，但仍具有 实在性。 既然是无相就不能以现象言， 亦不能用感触直觉直觉之， 又它既然具有实在性， 也不能用形式的直觉直觉之。说到最后，此真我唯有以智的直觉直觉之。这是牟宗三顺 康德之意对“我”的三个层次的划分，此三个层次的“我”是本质不同的三个“我”， 而非同一“我”之三个面相。 牟宗三认为，康德对于“我”的论述滑转得太快，在逻辑推理环节上存在着不严密 性。若从康德处说，关于“我”的分析是从“超越的统觉”之我而引发出来的。按照康 德的思路，所谓统觉即统一而思之，即是把感性所给与的杂多看作是一而进行思，康德 把此称为“超越的统觉”。在此统觉中，“我”会意识到我自己，在康德看来此我又是 一“我思”。牟宗三认为， “我思”是思想，而不是一直觉，故它不能用直觉而直觉之， 再者，“我思”和“我在”是同一的，“我思”即“我在”。 就“我在”而言，“我在”只是一个“在”，没有任何决定性，牟宗三称其为纯 形式的在， 所以 “我在”之我不能是一知识。 既然 “我在”只是一纯形式的 “在”， “我 河北大学哲学硕士学位论文 10 思”之我不能是一现象，虽然不是一现象。我们可以把每一感触直觉所直觉到的杂多带 到此“超越的统觉”上，康德称此为“决定的直觉模式”。“超越的统觉”之我依据此 模式便可隶属为一感触的直觉， 感触直觉依时间与空间之直观形式来直观我之具体的心 象。再者，“我思”之我也不可以物自身（即我只在其自己）视，因为“我思”只是一 思想，而不是一直觉，而物自身之我是要靠一种智的直觉来直觉的，智的直觉所给与的 只能是在其自己之我。 “超越的统觉”之我即 “我思”之我虽然能依 “决定的直觉模式” 把我隶属于一感触直觉之下，但此感触直觉并不能达到“我”之在其自己。牟宗三通过 对康德的此种理路的分析得出，康德的“我”有三种面相，“有统觉所表示（所意识到 的）是单纯的我在；依感触直觉，则为现象；依智的直觉，则为物自身。固只同一个我 也”。 1p142依康德之意，“我”之三个面相的不同是因其达到的进路不同，其间没有本 质的区别。牟宗三则认为这是一种逻辑上的混杂，真我不能在此意义上确立起来。 牟宗三通过对康德的“我”的梳理，最后把“我”划分为了本质不同的三个层次： “知体明觉之真我，此有智的直觉以应之；认知我，此有形式的直觉以应之；心 理学意义学意义虚构的我，此有感触的直觉以应之。” 4p170-171在此，真我是真我，认知 我是认知我，虚构的我是虚构的我，三者是由本质区别的，绝不可相互滑转。至此，知 体明觉之真我便被稳定了下来，因为真我是由智的直觉所直觉到的，所以真我既然被稳 定了下来，那么智的直觉也有了稳定的意义。 综上所述，我们可说康德的现象与物自身之超越的区分之证成，和心体与性体的圆 融体之明觉发明以及知体明觉之真我之肯定都是以智的直觉为前提的， 智的直觉是其核 心和根基，若智的直觉不能有其可能性，则上面说的一切都将落空。这是关于智的直觉 的理论渊源问题，接下来我们再来具体地探讨一下智的直觉的具体理论内容。 第2章 智的直觉的理论内容 11 第2章 智的直觉的理论内容 在第一章中，我们围绕着牟宗三对康德的现象与物自身的贞定，心体与性体的阐释 以及“我”的分析来对其智的直觉作了一下理论渊源方面的探讨，申明了智的直觉缘起 之契机。任何一个理论的提出必有其根据之所在，智的直觉也不例外，它作为一理论的 提出也必有其可能性。若就理论内容而言，除智的直觉之可能性之外，我们还必须弄清 楚两个最基本的问题：一、何为智的直觉，也即一个what的问题；二、智的直觉如何呈 现，换言之即how的问题，既然智的直觉必须有其可能性，那就不可避免地要逼至一呈 现的问题。鉴于此，我们就从何为智的直觉（what），智的直觉之可能性（why）和智 的直觉之呈现（how）等三个方面来对牟宗三的智的直觉作一下理论地梳理，以便使其 能更清晰地展现出来。 2.1何为智的直觉 就智的直觉而言，在中国哲学的传统中并无此词，它是牟宗三从康德的哲学中继承 过来的，并经改造后将其纳入了自己的哲学体系中。论其哲学地位，康德思想中的智的 直觉和牟宗三思想中的智的直觉不可相提并论。在康德的哲学思想中，其智的直觉只是 一个逻辑的预设，虽然作为一概念提了出来，但并没有对其进行深入地论述，他只是以 人的想象力把智的直觉归为了一个不可知的上帝。而在牟宗三的哲学思想中，智的直觉 是一个极其重要的概念，不仅有明确的提出与深入的论述，而且还为有限的人所有，贯 穿于整个道德的形上学的始终。换言之，智的直觉是牟宗三的道德的形上学的根基，如 果不能贴切的理解智的直觉的含义，就无法接近他的道德的形上学。在此，我只就牟宗 三哲学思想中的智的直觉作一下简单地阐释。 那么，到底何为智的直觉？牟宗三依照康德的理路对智的直觉做了以下四点界定： （1）就其为理解言，它的理解作用是直觉的，而不是辨解的，即不使用概念。 （2）就其为直觉言，它的直觉是纯智的，而不是感触的。 （3）智的直觉就是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者。 （4）智的直觉自身就能把它的对象之存在给予我们，直觉活动自身就能实现存在， 直觉之即实现之（存在之），此是智的直觉之创造性。 1p126 河北大学哲学硕士学位论文 12 在牟宗三所做的这四点界定中，其中（1）是就“直觉”而言的，（2）是就“智” 而言的，因此，（1）和（2）是对智的直觉这一概念分开来说的。（3）说的是智的直 觉自己认识自己，（4）是对（3）的进一步展开与说明，此即说既然智的直觉能自己认 识自己，这就等于说，智的直觉自己直觉自己，自己给与自己，也即自己创造自己，此 创造性才是智的直觉的更本真的含义。 依牟宗三之意，智的直觉就是一个创造原则，此与认知原则有着根本的不同。认知 原则成就的是知识，知识是依赖人的感性和知性而形成的，此和智的直觉无任何关系， 智的直觉是专就创造而言的，对此牟宗三有言：“直觉，就概念的思想说，它是具体化 原则（principle of concretion）；就事物存在说，如果他是感触的直觉，则它是认 知的呈现原则（principle of cognitive presentation）,（此时它是接受的，不是创 造的， 亦须有思想之统一， 而统一须假乎概念） 如果它是智的直觉， 则它是存有论的 （创 造的）实现原则principle of ontological(creative)actualization。” 1p160由此 可知， 牟宗三所谓的智的直觉是一种既不依靠感性直觉形式也不使用概念而去把握对象 的一种能力，它这样去理解、去把握也就是创造，它的这种创造是主动的、绝对的，是 自己创造自己，自己给与自己的。智的直觉与感触直觉的不同就在于，感触直觉是依靠 一定的手段把对象呈现出来，而智的直觉则是把对象创造出来，在此直觉下，直觉即是 创造，即是实现，即是存在。总而言之，牟宗三的智的直觉就是主体自己给与自己，自 己直觉自己的创造原则。若依中国哲学的传统来讲，牟宗三所讲的智的直觉就是中国哲 学中所讲的本心仁体等道德主体之发用。他认为，本心仁体是一圆而神的无限心，整个 宇宙大全都是这无限心之妙用，妙用之即创造之，所以就创造言，智的直觉就是本心仁 体之无限妙用。 2.2智的直觉何以可能 由以上论述我们可知，牟宗三的智的直觉是自己给与自己，自己直觉自己的创造原 则。他认为，智的直觉就是中国哲学中所讲的“仁体”“心体”“性体”“诚体”“神 体”等即无限的道德本心一心之圆照，圆照即圆满无尽之照， 圆照之即创生之。牟宗 三对此解释道：“它的创生是这圆照心底创生，它的圆照是这创生底圆照，非只静态地 照之而已也，亦非在能所对立中以此照彼也，其所照者即其所自创生也。” 1p162此即是 所谓智的直觉自己给与自己，自己直觉自己之义。牟宗三认为，不仅道德界而且整个宇 第2章 智的直觉的理论内容 13 宙大全就是在此无限心之妙用中创生出来的，此无限心之妙用即是智的直觉之所在。我 们如此说，只是在申明智的直觉的应有之意，并不能证明其可能性。牟宗三在此所谓的 可能性是针对人来讲的，智的直觉如何可能也即“我们人类这有限的存在如何能有这种 直觉”。 1p166对此，他从理论和实践两个角度进行了论述。 2.2.1理论上的可能性 所谓理论上的可能性乃是说，“在什么关节上，理论上必肯定这种直觉”， 1p166也 即是说， 人在什么关节上才能有智的直觉。 牟宗三把这关节落在了道德。 那么何谓道德？ 他答曰：“道德即依无条件的定然命令而行之谓。发此无条件的定然命令者，康德名曰 自由意志，即自发自律的意志，而在中国儒者则名曰本心、仁体，或良知，而此即吾人 之性” 1p166以儒者观之，此处的“本心”、 “仁体”， “良知”乃是先天的道德 本心，也即吾人之性。牟宗三认为，如此讲性，在西方哲学中是无此传统的。作为吾人 之性的本心、仁体，良知是从主观的一面来讲的，主观之本心、仁体，良知即性如 何人能客观化？牟宗三指出， 这必须从道德的普遍必然性来讲。 依他之意， 主观之本心、 仁体、良知所发出的道德命令是无条件的定然命令。既然无条件，那就是绝对的，绝对 便不能有封限。牟宗三指出，性不是一个类概念，而是特显于人类的，它乃道德行为的 超越根据，其本身具有绝对而无限之普遍性。既然性是绝对无限的，那么它虽特显于人 类而不能为人类所限，其必须冲破道德界而涉及存在，不仅吾人之纯亦不已的道德行为 是由性创造的，而且宇宙间的一切存在都是因它而创生出来的，换言之，性乃道德界和 宇宙间一切存在之源。由此可见，此性即蕴含着一个创造原则。牟宗三把此意义上的性 视为了一“体”。此“体”乃创造之体， “即形而上的绝对而无限的体，吾人以此为性， 故亦曰性体”。 1p166此性如何能如此扩大？牟宗三对此解释说：“因为儒者所讲的本心 或良知，都是根据孔子所指点以明之的仁而说的。” 1 p166“仁”是孔子的一个核心 概念，依牟宗三之意，仁心之感通原则是无限的，其极必与天地万物为一体。所以仁心 不但能成就道德行为之创造， 而且还能遍体万物而不遗， 以其绝对无限性妙润一切存在， 换言之， 仁心就是一生生不已之创生之道， 因为此道以宇宙万物为一体， 所以又称道体。 如此，主观讲的本心，性体与客观讲的道体合俱为一绝对而无限的创生之体，在此意义 上才能成就道德本心所发之命令为一无条件的定然命令。如果心体是一有限的概念，不 具有其绝对普遍性， 那么本心仁体本身由于受限制而为有限的； 既然本心仁体是有限的， 河北大学哲学硕士学位论文 14 那么它所发出的命令必然是受限制的，因此无条件的定然命令便不可能。再者，本心受 限制而为有限，那么本心便会转成习心或成心，由此而丧失其自律性；仁体受限制而为 有限， 感通必受限， 感通原则受限， 则感通必无必然性， 牟宗三把受限之感通称为了 “性 癖性好之感通”。他认为，“性癖性好之感通”是气质之癖好，无绝对必然性，此感通 是被动的。由此，形上仁体沦为了形下之气质之性，仁体亦不复是仁体。再者，由于本 心仁体都受限制而为有限，则由本心仁体所说的性体便转为了一类概念，由此性体作为 贯彻宇宙万有的本体地位就丧失了。 所以说由发无条件定然命令处说本心仁体必定是无 限的。 再者， 牟宗三又用因和果论述了自由意志的绝对无限性， 进而说明了道德的创生性。 他认为， 康德那具有绝对无限性的自由意志只能为因， 而不能是果， 即它只能限制别的， 而不能被别的所限制。这里的因是第一因，作为条件串系中的第一因是绝对无限的，它 只能限制别的，而不能被别的所限制。在此意义上的第一因与发无条件的定然命令的自 由意志的本质是相同的，二者既然都是绝对无限的，那么两者同是一，否则就丧失了其 绝对无限性。进而言之，发无条件的定然命令的本心、仁体、性体也即道德主体， 与自由意志和第一因都必须为同一， 只有这样才能挺起其绝对无限性。 只有在此意义上， 绝对无限的心体、仁体，性体才能不仅创造其纯亦不已的道德行为，又能创生宇宙间的 一切存在。前文已提到，智的直觉是一创造性的实现原则，这样，心体、仁体，性体便 能与智的直觉之创造原则相契合。牟宗三说：“本心仁体既绝对而无限，则由本心之明觉 所发的直觉必是智的直觉。” 1p168我们已知，本心仁体是为人所有的，既然本心仁体所 发的直觉就是智的直觉，那么智的直觉必为人所有。依此意义而言，智的直觉即是可能 的。 由此可知，智的直觉之可能是以心体、仁体，性体之绝对无限性为前提的，而此前 提则是从心体，仁体之概念中分析出来的，这种分析只是一个理论上的认定。若在实践 上不能对心体仁体进行证成，那么上面的一切分析都将落空。所以，智的直觉之可能还 涉及到一个实践方面的问题，若心体仁体在实践中能证成，则智的直觉必可能。 2.2.2实践上的可能性 此实践是专指道德的实践而言的，因为在中国哲学的语境中，谈实践只能是道德的 实践而不能是别的，以下所涉及到的实践皆指此义。何谓实践上的可能性呢？此是说在 第2章 智的直觉的理论内容 15 什么关节上，智的直觉不只是一理论的肯定，而且在吾人的实际中必呈现。牟宗三对此 作了三点论述。 第一，逆觉体证之论述。牟宗三认为，智的直觉在实际中之呈现其关键在于本心仁 体之诚明或明觉。儒学中所讲的“本心”是就其具体呈现而说的，如孟子所说之“恻隐 之心”、 “羞恶之心”、 “辞让之心”， “是非之心”等都是“本心”随时呈现出 来的，孔子所说之仁心也是如此，这表明本心仁体是一个随时在跳跃的活动。牟宗三认 为，本心仁体之活动即是“明觉”义，此“明觉”义是智的直觉之呈现的关键所在。在 牟宗三看来，本心仁体之明觉引发出了两种道德情感：一乃形而下之气性；二乃从本心 仁体处所发。按照康德的理解，形而下之气性受外在条件制约，是一道德他律而不是道 德自律，这样自由意志也便失去了绝对自由性，所以在此意义上的道德情感不具有遍体 万物而不遗之妙用，也不能使本心仁体具有明觉义，活动义。但牟宗三认为，道德情感 可提起来从本心仁体处说， 本心仁体处所发的道德情感是一种纯亦不已的具有道德本真 生命的情感，是彻上彻下的，而不是一潭死水，所以它能恢复本心之明觉活动义。本心 既是一明觉活动，则本心可以随时呈现。如此,本心仁体在其跳跃之明觉活动中随时呈 现其自身，此即孟子所谓“沛然莫之能御”之理境。既然本心仁体“莫之能御”，那么 它自身必不容已地去行为，“它自身不容已，即是它自甘如此。它自甘如此即是它自身 悦此理义（理义悦心）”。 1p169这里的“理义”即是道德法则，本心仁体 “悦理义”就 是本心仁体在发无条件的定然命令时自己给与的道德法则。“理义悦心”是说理义反过 来取悦本心仁体。如此，道德法则是本心仁体自身之呈现而又反身自悦自觉之，这即是 自己给与自己，自知自证其自己，牟宗三称此为“逆觉体证”。因此，道德法则是本心 仁体之自觉自悦，用康德的话说就是自由意志之自律自发，所以说本心仁体之自觉自悦 就是一明觉活动，所以牟宗三说：“它既悦之而觉之，此本心连同其所发的无条件的道 德命令（道德法则）如何不是具体的呈现。” 1p169由此我们可知，自觉自悦乃是本心仁 体之明觉活动，依牟宗三之意，本心仁体在自觉自悦之明觉活动中所发出的道德命令是 普遍的绝对的，这唯依智的直觉方可能。