（中国哲学专业论文）论荀子之“心”的二重涵义.pdf

华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 i 摘 要 摘 要 在“明分”这一思维方式下，荀子通过把心分为“天生之心”和“人成之心” ， 以突显出“天生人成”的思想。一方面， “天生之心”因不具礼义之道而无法推动人 达至圣人君子，反而易使人流于恶；一方面， “人成之心”因具备礼义之道，在面对 欲望时能作出正确的选择和判断，从而使行为表现为善，最终成就君子、圣人人格。 由“天生之心”到“人成之心”的转化过程就是荀子所谓的“化性起伪” 。这一转化 过程的实质就是，在礼义的教化之下“变心易虑” ，也就是在寻求自然欲求与社会价 值的结合过程中转化以心为核心的选择机能。这种转化就渗透出荀子特有的“以礼 化心”的功夫论。因此，荀子自有一套备“圣心” 、得“神明”的“内圣”之学。 关键词关键词：荀子； “天生之心” ； “人成之心” 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 ii abstractabstract in the mode of “ming-fen”，a way of thinking，xunzi give prominence to the thought of “the heaven creates it and man value it” by classifying the heart as “the heart of the heaven creating ”and “the heart of man valuing”. on one hand, as “the heart of the heaven creating” has no “li” in it , it cant develop a man into a nobleman; on the other hand, as “the heart of man valuing” does have “li” in it, it can make the right judge and the right choice when faced with desire, so as to perform mercy and form the characteristics of a nobleman and a saint. the process from “the heart of the heaven creating” to “the heart of man valuing” is called “c hange humanity by man-made” by xunzi. the nature of the process is the “changin g the thinking of the options” by the teaching of “li”, that is to transform the fun ction of the heart in the core of the heart during the course of seeking the combini ng of the natural desire and the social value. such a course shows xunzis theory of “changing the thinking of the options by li”. therefore, xunzi has a theory of “cultivating himself” of his own. keywords：xunzi; “the heart of the heaven creating ”; “the heart of man valuing” 独创性声明独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研 究成果。尽我所知，除文中已经标明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或 集体已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出贡献的个人和集体，均已在 文中以明确方式标明。本人完全意识到，本声明的法律结果由本人承担。 学位论文作者签名： 日期： 年 月 日 学位论文版权使用授权书学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权 保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。 本人授权华中科技大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检 索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。 保密 ，在_年解密后适用本授权书。 不保密。 （请在以上方框内打“” ） 学位论文作者签名： 指导教师签名： 日期： 年 月 日 日期： 年 月 日 本论文属于 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 1 引言：问题的缘起 引言：问题的缘起 儒家哲学思想，蕴涵着深厚的道德意识，呈现道德知识与道德实践的统一是儒 家哲学生命圆融的表现。儒家之学重实践，同时不废非概念性的思辨与知识性的论 证，因此特别重视知行合一，从主观实践谈天道性命通而为一，以求达到天人合德 之境界，成就生命之质的纯一高明；从客观实践谈与天下万物通而为一，以求实现 天地万物为一体，成就生命之量的广大博厚。因此，儒家之学称得上是一种“生命 的学问” 。1在这“生命的学问”之下，中国哲人注重对人的关怀，对人性的探究始 终为中国哲学的重要课题。而儒释道三家言“性”常与“心”联系在一起，是故“心 性”一词在一定层面上可以说是中国自古思想的核心，尤以儒家为最。作为中国思 想主流的儒家，孔子为其创始者，其依“心”言“仁” ，人之“仁”是道德情感（同 情心） ， 也是道德理性 （同理心） ， 进而是道德实践之根源 （孟子说的 “不忍人之心” ） 。 孟子继之而十字打开，于心学上拓展，即“心”言性，由心善言性善，主心性直悟， 重内发尚仁义，倡导心、性、天通而为一。荀子则即“生”言性，讲性恶，于是转 为价值由礼出，于外在礼义上发展，彰显礼义之价值。 照理说孟荀系出同源， 本同户而异门， 然荀子在中国思想史中始终没有崇高的地 位， 自唐代以来一直遭历代儒者的诟病。 韩愈的评语 “大醇而小疵” 2尚见肯定之意。 宋明新儒学倡导的道德形而上学，强调心性与天道通而为一，四端之心是体证性善 及上契天道的内在根源，此更与荀子学说格格不入。因此，程颐说荀子“只一句性 恶 ，大本已失。 ”3朱熹言道： “不须理会荀卿，且理会孟子性善。 ”4至到近代，学 者们才开始对荀学重新的认识和定位，研究也趋深入，荀学的真精神才开始被发现 和挺立，但荀学遭贬低依然存在。现代新儒学大师牟宗三在名家与荀子一书中 1儒家是以人的生命作为学问的对象，因此形成了以生命为中心的“生命的学问”。参见蔡仁厚孔孟荀哲学 ， 台北：学生书局，1984 年，7 页。 2昌黎先生集卷三， 读荀 。 3二程集河南程氏遗书卷十九。 4朱子语类卷一三七， 战国汉唐诸子 。 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 2 谓其“大本不立” 、 “本源不足” 、 “本源不透” ，1劳思光先生把荀学定位为“儒学之 歧途” 。 2荀子为什么自古至今获有如此评定？直接原因盖在其言“性恶” 。孟子言人 先天本有善端，只须扩充之就能成善。荀子虽言“性恶” ，但同时讲“化性起伪” ， 谓人可以用礼义之道去约束人性中的本能、欲望及情感，让这些本能、欲望及情感 能顺礼而行，有所节制，以成就善。应该说孟荀道德思想的归宿皆肯定人能达到至 善，其目的和落脚点是一致的，只是出发点不同而已。那么荀子的“性恶”思想为 什么会被看作是孟子的“性善”思想的对立面而遭人批评呢？原因是复杂的，后学 者在学理上对荀子“性恶”思想理解上的偏差无疑是一个很重要的原因。历代一些 学者对荀子“性恶”思想的理解多偏离荀学原意，往往未能把握住荀学的真精神。 荀子所言的“性”等于孟子所言之“性”吗？荀子是主张人性“本恶”吗？ 这些问题的回答无疑是否定的。荀子和孟子所言的“性”不是一个层面的性， 他们分别是从不同的角度和层面对“性”进行定义和阐发的。一些学者站在孟子的 立场上直接以孟子所言之“性”去替代和解释荀子所言之“性” ，这当然会对荀子的 思想产生误解。另外，宋儒以及当代一些学者都是从价值层面去分析和理解性的， 而忽视了从内容层面上去分析何谓性。 “性”的善恶没有回答性本身是什么的问题， 回答的仅仅是性在价值上的性质。因此，对荀子的“性”进行全面准确的分析是理 解荀子道德思想的关键。事实上，荀子“性”的内容不是恶的，而是中性的，无价 值的。如果荀子所言的性本质上确实不是恶的，那么荀子为什么在言语表达上要言 “性恶”呢？这又是否表明荀子的人性思想是自相矛盾的呢？如果荀子所言的性本 质上不是恶的，那又是人的什么方面出了问题而导致了人有了恶的倾向和事实呢？ 这也是我们必须回答的问题。 如前所说，荀子言“性恶” ，同时也言“化性起伪” ，但有人会问： “化性起伪” 可能吗？礼义之道一定能节制人性中可能为恶的因素吗？3这确实是理解荀子不能 回避的一个问题，也是我们研究荀学必须思考的一个问题。劳思光就此对荀子发难： 1参见牟宗三： 名家与荀子台北：学生书局，1979 年，198、203、210 页。 2参见劳思光： 新编中国哲学史 （一卷） ，桂林：广西师范大学出版社，2005 年，249 页。 3清末学者王国维提出过类似疑问，他说：“荀子云人之性恶，其善者伪也，然使之能伪者，又何也。”（ 静庵 文集论性 ） 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 3 既然人本性恶，则何能做人文化成之努力？劳先生依荀子思想替荀子做了一回答， 谓人有“知”某种“理”之能力。对此劳先生进一步发问：此种能力是否为心灵所 有？如不为心灵所本有，则不能说明其何所来；若为心灵所本有，则此能力出于人 之性，又何以维持“性恶”之说。1 劳先生的发问是深刻有力的。确如劳先生所说，如果人的本性是恶的，什么能 够保证礼义之道一定能化恶呢？这如同问使一个已经腐烂的苹果变成一个好苹果可 能吗。这一问题的回答必须回到荀子“性恶论”的原意上来。如果荀子确实是主张 人本性恶，劳先生的发问无疑是切中荀子的命脉，承前所说，再次强调，荀子并不 主人性“本恶” ，也就是说苹果本身不是一个腐烂的苹果，而是一个无营养、无味道 的果蕾。我们知道如果对这苹果树浇水、施肥，就会长出一个好苹果；反之，则会 长出一个无用的畸形苹果，甚至还没长成就已经腐烂掉了。同样，正因为性本身不 是恶的，所以性在礼义之道的“施肥” 、 “浇灌”下是有可能达到“至善”的，因而， “化性起伪”是可能的。 劳先生的发问还牵扯到理解荀学的一个更重要的问题价值根源问题。即使 肯定了荀子的性本质上不是恶的，以劳先生为代表的持“道德的形上学”为儒家正 宗的学者还会对“化性起伪”的可能性持疑问态度。因为他们认为只有孟子内在于 人的道德本心的充塞才能保证人向善道德本心能自立法则，且自主地依其所立 的法则生起道德行为；而荀子所言的心只是认知之心，先天不含有道德价值，只能 在成就知识的基础上自由选择、判断，而不像“道德心”那样能自主自立。于是有 人要问：荀子这一无价值本原的认识之心必然认知“理”吗？认知“理”后必然以 “理”去化性吗？性必然依心而化恶成善吗？归根到底，这其实是对荀子所提出的 “化性起伪”这条成圣成贤的道路表示怀疑。笔者认为，此怀疑才是荀子遭后人诟 病的根本原因之所在。牟宗三、劳思光等以“道德的形上学”为基础来评判荀学， 自然是有其极为深刻的哲学洞见，然而荀子的思想在这一诠释典范的笼罩之下，亦 不免令人存疑：这是理解荀子思想之意义的唯一途径吗？ 笔者认为要回答上面所有的疑惑和问题必须从荀子的“心”入手，荀子的“心” 1参见劳思光新编中国哲学史 （一卷） ，桂林：广西师范大学出版社，2005 年，253254 页。 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 4 是理解荀子道德思想的核心，抓住了“心”就能厘清荀子道德思想之脉络。本文依 据荀子“天生人成”的思想把荀子的“心”分为“天生之心”和“人成之心” 。1所 谓“天生之心”是指人生而有的，未经后天师法教化，因而不具备礼义之道之心； 而所谓“人成之心”是指接受了后天礼义师法教化，因而能认识礼义之道之心。在 此一划分的基础上，立足于荀子道德思想这一大框架，通过对荀子“心”的分析来 揭示出荀子道德思想的真面目，凸显出荀子特有的道德实践哲学。 1无论我们是从时间角度把荀子的心分为“天生之心”与“人成之心”，还是从功能角度把心分为“情欲心”、“自主 心”、“认知心”、“道德心”（“情欲心”、“自主心”、“认知心”、“道德心”之提法下文有详细论述，请参阅。 ） ，并不 意味着有两颗心或四颗心抑或人存在有其中一种或几种而能缺少某一种或几种心的可能。 事实上， 心永远只能是 一颗心，且无论哪种划分，每种心之间都是相关联的，均可以交互相合，且同时存在，不可缺少。作此划分只是 予以学理上的区分，以助于我们研究说明罢了。例如，当我们说一个人呈现道德心时，并不是说此人没有情欲心 了，只是谓此人当下满心呈现道德良知，私心杂欲全然引退。此时一过，此人或突觉腹饥口渴，心中生起吃饭喝 水之欲，情欲心自然生起。 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 5 1 从荀子思想的基本原则看荀子“心”的内涵及类型 1 从荀子思想的基本原则看荀子“心”的内涵及类型 对荀子思想的探讨，应直接从荀子的思维方式入手，因为思维方式是心灵意识 的根本体现，而意识又足以决定一切思想。荀子对人和人类社会以及宇宙万物采取 的是“明分”的方法。这一思维方式的具体体现就是“天生人成”的思想，即所谓 被天道创生的自然和宇宙万物（天生）只具有事实意义，而无价值意义；自然人及 宇宙万物只有经过“道”的规范（人成）后才具有价值意义。那么在此思维方式下， 荀子对心进行怎样的区分呢？荀子的心内涵又是怎样呢？这是我们本章所要回答的 问题。 1.1 荀子思想的基本原则荀子思想的基本原则 每一个思想家的思想都有一个贯穿始终的总线，抓住了这根总线就能理出其思 想脉络，从而从整体上把握住该思想家的整个思想体系的精神实质和具体论点的深 层底蕴。思想的突破往往源于方法的创新，因而对思想家思维方式的把握是理出其 思想脉络的关键。 大自然孕育万有、化生万有。从孕育化生的方面，它呈显两大类：一是内在性情 智慧的自然呈现；一是外在客观世界秩序的间架。在油然悲怜的忧患情怀下，人的 情怀如浩浩之水流行不已，故只要“乃若其情”就可以化生万物；而大自然的一切 即是心的一切，心的一切即是大自然的一切，物我如如，相接相融，个人不仅个体 的存在着，而且整合的存在着；当个人涤除一己的局限，以人之大气魄大灵魂去认 识宇宙万物时也就达到了与天地万物为一体的境界。这即是孟子所说的“万物皆备 于我，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉！ ” （ 孟子尽心上 ）此是一 种“整合”的思维方式去认识自我与宇宙万物。荀子则不然。荀子把个人在受礼义 师法的熏润的同时把间架外在客观世界的秩序联系起来。他认为大自然赋予他的灵 感是有分际、有界限的，而人之所以能认知则在于人是一切范畴秩序的认识主体， 所以人只能在自己的分际、界限内尽自己的职责，只能也只要如此就可以参天地之 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 6 化育。所以，荀子把握的是人已知的必然与职责，并从此必然与职责中去成就人伪 （伪者为也）的哲学。1此是一种“明分”的思维方式。 “分”及与之同义的“辨”在荀子一书中出现了 113 次和 76 次之多。2所 谓“分” ， 说文曰： “分，别也，从八，从刀，刀以分别物也。 ”所谓“辨” ， 说 文曰： “辨，判也。判，分也。 ” “分”与“辨”包括空间、时间、逻辑和价值上的 区分。无论是那种意义上的分，都是人的“明”所认识、揭示并彰显出来的。这就 是荀子所展示的作为主体的他特有的认识自身及宇宙万物的思维方式。荀子也始终 以这种思维方式来认识人和宇宙万物，并建立起自己的一套思想体系。 思维方式需要而且必须通过具体的思想来展现。荀子“天生人成”3的思想就是 其“明分”方法的具体体现。 “天生人成”一词系牟宗三先生最先提出的。牟先生认 为“天生人成”是荀子思想的基本原则，这一提法精确地概括了荀子思想的特徵。 4 韦政通认为， “天生人成”是荀子“因思考礼义的效用而发展出来的一套理论，是荀 子哲学思想最富有创意的一个部分。 ”5何谓天生人成呢？简单地说：天生其“有” ， 人成其“道” ， “道”成就人之“有” 。对自然界而言，自然界之成全有赖于人，离了 人，自然之存有毫无价值；对人而言，无价值之自然人乃天生，因而依赖于“道” 得以上升为有价值意义的社会人。因而，天地之中，人为贵，人是一切价值之确立 者。这是荀子最基本的信念。确如牟宗三先生所说， “天生人成”是荀子思想的基本 原则，荀子整个思想体系都是按照这一原则来展开的。自然界与人之“天生人成” 体现在天人关系上。荀子言天人之分，以凸现人之地位与价值：天人关系是有所分 际的，人不再承天之命，人是当下的分辨宇宙的构成关系而尽人之本分，人应“不 求知天”6而应把精力和责任放在自己身上，自己对自己“负责” ，从而呈现出深刻 1参见林安梧从“天生人成”到“化性起伪” ， 鹅湖 ，1978（5） ，总第 35 期。 2由荀子引得 （上海古籍出版社， 1986 年）页 363 至页 366 及页 668 至页 669“分”“辨”部分计算而得。 3“天生人成”一词，是荀子的文句化约而得：“天地生之，圣人成之。”大略 ，“天地者，生之始也；礼义 者，治之始也。”王制“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物；地能载 人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”礼论“天地生君子，君子理天地。”王制 。 4参见牟宗三名家与荀子 ，台北：学生书局，1979 年，213228 页。 5韦政通： 中国思想史 ，上海：上海书店出版社，2003 年，210 页。 6荀子言“不求知天”所展现的不是一个认识论问题， 而是一个价值论问题。 “不求知天”并不一定是指人类没有能 力认识天道之奥妙，而是指人类应该把注意力专注在主体自身上。“不求”并不意味着不能，而是说不应该把精力 浪费在没有意义的事情上。韩德民在荀子“制天命”说新解 （ 中国文化研究1999 年第 4 期）一文中对此有 较详细的论述，可参阅。 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 7 的人文精神。对于人与社会之“天生人成”则体现在人性问题以及由此而带出的伦 理道德、社会政治问题上。天生之自然人只是自然之“性”之呈现，此自然之性因 不具备礼义，而易倾向于恶。因而，人之价值之存在有待于心经师法教化以识礼义 之道而达至 “化性起伪” 。 荀子在此就自然而然地彰显出礼义之道、 师法教化的价值， 进一步也就自然地过渡到荀子的礼法思想、教育思想以及音乐思想等等。在“化性 起伪”中，很明显地体现了性伪之分，人禽之分，心性之分。对于人自身的“天生 人成”则体现在荀子“心”的思想上，前面提到过荀子有自然人与社会人之分。1 那么，自然人与社会人之分际在哪里呢？荀子认为就在于“心” 。当人心不具备礼义 之时，他的心全副呈现的是“性” ，因而不但不能进行道德实践，反而易倾向于恶， 此时之人就是无价值之“天生”之人；当人心具备礼义之道时，心则能以礼义之道 规范约束“性” ，进而能从事道德实践，终至成就圣人人格，此时之人就是通体透明、 具有高尚道德之“人成”之人。由此，我们可以说荀子的心具有两种功能心为 性；心为伪。事实上，荀子也是如此认为的，下文将详细论述之。心具有两种功能 的可能是人所特有的，而人能发现自我，使心不为性是人区别于动物之关键所在。 2 据此，我们可以把荀子的心分为“天生之心”和“人成之心” 。 1.2 荀子荀子“心心”的类型及内涵的类型及内涵 “心”字首见于殷墟甲骨文中，作“” ，表示人和动物的心脏器官。在金石铭 文中，心开始用来表示人的思维器官和精神意思。心的内涵由心脏器官到思维器官 和精神意识的拓展表明古人思维水平的提高，这是因为，在古人看来，人和动物之 心有本质区别，人的心作为心脏器官的同时又是思维器官。 “心，纤也。所识纤维， 无物不贯也。 ” （ 释名释形体 ）心的功用的发挥能认识万事万物，这正是说明心 的认识功能。 说文 ： “心，人心，土藏，在身之中，象形。 ”土为五行之中央，心 为土，即谓人心不仅是五脏四肢的主宰，而且是人的精神意识活动的中枢。殷周二 1此处自然人与社会人之定义不同于社会学对于自然人与社会人的定义。本文的自然人是指没有经过礼义熏陶， 心中不具备礼义之道之人；社会人是指接受了礼义教化而后心中具备礼义之道之人。 2荀子说： “水火有气而无生， 草木有生而无知， 禽兽有知而无义， 人有气有生有知亦有义， 故为天下贵也。 ”( 王 制) 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 8 代，心的内涵获得进一步发展。 易经以心为人的心理情绪， 尚书 、 诗经则 以善恶道德释心。时至春秋之际， 左传 、 国语以天道、人道论心，提出了“仁 人之心” 、 “帝心”的思想。心开始作为人的一种主体道德精神用于说明人的精神本 质，由之而使心之概念上升为哲学范畴。 孔子在论语中六处论心，主要把心作为一种道德精神状态而与其“仁”的思 想结合起来，从而奠定了儒家心性学说的基础。本文选择具有代表性的一句作论述。 “吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而 从心所欲不逾矩。 ” （ 论语为政 ）这是孔子晚年描述自己一生为学历程的一句话。 要理解“从心所欲不逾矩”之心关键是理解“知天命” 。这里所谓“知天命”就是知 “仁”是人之本心、人之本性。我们知道孔子认为自己不是“生而知之”的圣人， 而是认为自己是“学而不厌”的普通人。他一生是不断在道德实践中完成自己。 “仁” 的实现在现实经验生活中，所以孔子求“仁”首先是在经验世界用力，所谓“多闻” 、 “多见” 、 “博学于文” 、 “好古敏以求之”都是在经验世界的各种关系中求道德的标 准。在这一阶段，道德的根源是外在的，人是由外面的客观标准（即孔子所称赞的 三代圣人的言行）来规范自己的生活。 “吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑” 就是说的这一阶段。孔子之伟大就在于他并没有停留在这一阶段，而意识到人有一 颗内发不容己之心，有一种内发之理。这“心”和“理”就是孔子所谓的“仁” ，肯 定每个人都有一颗不容己、自反自醒之心，就意味着修德之根源不外在，而是人之 本性之要求，这颗心推动人们自主践仁以成德，推己以及人以及物以知天，达到与 “天”的契合。道德不内在化，则做每件事皆要在经验界的相互利害关系中来选择 决定，因而不可能有“六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”的境界。所以“从心 所欲不逾矩”之心就是充满“仁”之心，也只有内心充满“仁”才能做到“从心所 欲不逾矩” 。可见，孔子在这里把人的价值和意义根植在人的道德心上，他坚信人心 中潜藏着一种能创造价值的存有（ “仁” ） ，人若能锲而不舍地固执之就能创造出无限 的价值。 孟子继承孔子“以仁释心”的思想，进而以心善言性善，把仁义礼智根植于人 之“四端之心” ，认为人可以通过“尽心”而至“知性” 、 “知天” ，实现“天人合德” 。 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 9 在孟子看来，性与心是一体两面的，人性即人心，人心即人性，人性所表示者是人 之所以为人之本质属性。这一本质属性，孟子以为，就是人先天所具有的恻隐、羞 恶、辞让、是非之心。孟子既然视“四端之心”为性的根本内容，而“四端之心” 在价值上是善的，所以孟子言人之性是善的。同时，由于心性不二，故可由心而性 而天， “尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。 ” （ 孟子尽心上 ） “尽心”就 是尽力发扬人固有之“善端” 。 “尽心”即可“知性” ， “知性”即知其性之善，而性 为天赋，所以“知性”则可“知天” ， “知天”即知天道之善。这样，孟子通过心， 将天道性命通而为一，实现了物与我，天与人之间的贯通。天道下贯为性，人当尽 心以尽性，回证天命，由上而下，由下而上。孟子也认识到心的思维、认识功能。 他说： “耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之， 不思则不得也。 ” （ 孟子 告子上 ）这就是说，耳目等感觉器官不具有思维能力，因 而不能认识事物的本质，反而易为外物所蔽诱，心与耳目不同，它具有思维能力， 因而能认识事物的本质。 先秦道家亦论心，但道家之心论与儒家之心论有很大不同。 “虽然道家亦有所谓 本心之论。甚至亦认为此一本心与人之本性有关联，但道家认为人之本性为自然， 与此相关，人之本心亦是虚静；虽然道家亦认为心为人之精神主宰，但更突出心为 人之精神状态与精神生活；虽然道家亦讲修养，其修养亦是心之修养，但其修养却 不是在心上作功夫，而是保守心之本原之清净虚灵。 ”1此段话精辟地概括出道家心 论的特点老庄之心是体现道的虚静自然之心。所以我们可以说老庄论心之着眼 点是心之认识能力（绝圣去智）和情感欲望需求（少私寡欲） ，而不以道德规定之， 此即谓老庄主张消解由生理而来的欲望，使心不被欲望所奴役；与物相接时，不让 知识给心以烦恼，让人从知识无穷的追逐中得到解放。 老子讲“虚心” ，主张心当去欲去知，而使心保持无欲无知的原初自然状态。 “不 尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人 之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。 ” （ 老子三章）老子认为社会混乱是由于人心之欲望过多，因此只有不尚贤能，不 1罗安宪： 虚静与逍遥道家心性论研究 ，北京：人民出版社，2005 年，128129 页。 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 10 贵奇物，不长利欲，虚心实腹。强骨弱志，使人心处于无知无欲的状态，这样社会 自能平治。老子亦从反面讲不“虚心”的后果。他说： “五色令人目盲，五音令人耳 聋，五味令人口爽。驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。 ” （ 老子十二 章）心如果多欲不虚，为难得之货所诱惑，就会做出不顺性命而反以伤自然之事。 老子认为要做到“虚心”就应“无心” ，他说“圣人常无心，以百姓心为心圣人 在天下，歙歙焉，为天下浑其心，圣人皆孩之。 ” （ 老子四十九章） “无心”就是 去智去巧，无欲无争，即使心的活动依于道。心无知无欲则自然回归婴儿般的纯朴 状态。这样人人皆“虚其心，实其腹” ，社会自然平治和谐。 如果说老子论心的出发点和落脚点是社会之治乱，突出人之自然，从而强调“虚 心” ，那么，庄子论心的出发点和落脚点则是个体之人，推崇个人之自由，从而标榜 “游心” 。庄子把心灵之自由自在称作“游” ， “游心”就是心灵之自由。庄子认为要 做到心灵之自由就是使心神不局限于某一个别之外物，而是随万物的运动变化而遨 游，以道对待万物，把万物看作由道产生、受道支配的同一之物，对物的生长死亡 纯任自然，恬淡无为。这就是庄子所说的“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容 私焉，而天下治矣。 ” （ 庄子应帝王 ）因此，庄子认为只有保守心之虚静空灵， 做到“乘物以游心” ，人心才能自由自在地活动。他说： “且夫乘物以游心，托物不 得已以养中，至矣！ ” （ 庄子人世间 ）此处“物”是指身外之事物，亦包括功、 名、利、禄之类之事物。 “乘”是凭借之意思， “乘物”者，也就是物为我所役，物 为我所用，最终超脱于物，而不为物所累，做到心灵之游乐、精神之自由。 庄子认为“游心”的最高状态是“心斋坐忘”？何谓“心斋”？“虚也者，心斋 也。 ” （ 庄子人世间 ）何谓“坐忘”？就是“无己” 、 “丧我” 。当人达至“心斋坐 忘”之境界时，已然排除各种私心杂念，也排除逻辑的思考，主体的心境此时进入 一种绝对的虚静空明。如此，自能以一种非逻辑直观的方式实现对“道”的观照。 管子虽为西汉刘向所编订，但其内容却是反映先秦管仲学派的思想。 管子 关于心的论述亦颇有特色，把心作为知觉之主宰。 “从知觉意义上论心，在中国古代 并不多见。因为在中国古代，不论是儒家，还是道家，并不注重于对外在物之认识， 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 11 而只是关注于对人之内在心意与情感之体认。 ”1管子此把心作为知觉之主宰的思想 亦被荀子所吸收，成为荀子心的思想的重要组成部分。 “心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也耳目者，视听之官也，心而 无与于视听之事，则官得守其分矣。 ” （ 管子心术上 ）可见， 管子认为人体的 各种器官中，九窍是各有其职的“官” ，而心则统领九窍，处于“君”的地位。心的 这种“君”的地位，具体体现为心为智之舍，为宫；耳目为视听之官，为门。故管 子云： “宫者，谓心也，心也者，智之舍也，故曰宫。门者，谓耳目也。耳目 者，所以闻见也。 ” （ 管子心术上 ） 管子进一步认为，只有洁其宫，才能开其 门，也就是说只有对作为认识主体之心加以修持才能正确认识对象。忧、乐、喜、 怒、欲、利等好恶情感影响人心的平和安宁，所以，只有去掉好恶情感，使心不烦 不乱，才能正确反映事物。 管子因此提出人心应做到“虚” （涤除物欲，排除固 有之成见） 、 “一” （专一不二，聚精会神） 、 “静” （平和宁静）以正确认识和把握事 物。 综合以上分析，我们可以知道，荀子之世， “心”最开始作为人和动物的心脏， 后来引申出表示人的思维器官、情感欲望、思维认知和道德意识多种涵义。据此， 蔡仁厚先生从感性、知性、超知性和德性层面上，把心分为血气心、认知心、超认 知心和道德心四种形态。血气心指的是心理情绪、情识意欲，其不能成就价值，亦 不能成就知识；认知心是建立在主客对立上进行的知虑思辨的理智心，成就的是所 谓的“见闻之知” ；超认知心是超越了主客对立，达到主客融通，通过非逻辑推理的 形式而形成的认知，如讲观照的道家之道心，讲寂照的佛教之般若心；道德心就是 所谓的仁心、良知，亦即道德本心，成就的是所谓“德性之知” 。2 荀子一书言“心”多达 156 次之多，3就其整个学说体系而言， “心”实具 有关键性的地位和特殊的意义。荀子认为“心”是人性沦为恶的原因，也是人性由 恶过渡到善的根据。因此，荀子的“心”是理解荀子道德实践学说的关键。既然荀 子的“心”如此重要，那么荀子的心是否具有某种特殊的涵义呢？ 1罗安宪： 虚静与逍遥道家心性论研究 ，北京：人民出版社，2005 年，139 页。 2参见蔡仁厚孔孟荀哲学 ，台北：学生书局，1984 年，405406 页。 3由荀子引得 （上海古籍出版社, 1986 年）页 113 至页 114“心”部分计算而得。 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 12 蔡仁厚对“心”的四种划分实是从心的功能角度思考的，具有普遍的意义。这种 划分对我们理解荀子“心”的内涵无疑具有重要的意义，本文亦采用这种方法来分 析荀子心的内涵，但我们并不一定要从这个角度来划分荀子的“心” 。笔者认为此种 分类实不足以说明荀子言心的特色。如上节所论，我们可以从“天生之心”和“人 成之心”来划分荀子之心。此种划分对于我们理解荀子道德思想以致整个荀学思想 实有莫大帮助，后文将详论述之。 一、 “天生之心” “天生之心”就是人生而有的，未经后天师法教化，因而不具备礼义之道之心， 此心属于荀子所言的性的范畴。对“天生之心”的理解涉及到荀子“性”的概念， 因此我们有必要先分析荀子的“性” 。荀子界说的性乃是从传统“生”的角度，1与 孟子从“心”的角度释性全然不同。荀子言性是针对人之性而言，凡天生自然、生 就如此、 表现为素朴之材质皆属性。 2 此即表示荀子是从生命之自然徵象来了解 “性” 的，由生命之自然徵象来了解“性” ，就是在经验的、实然领域内了解性。 正名 ： “生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之 性。 ”这里表示性之“自然义” 。此处“所以然”是从自然之物理现象的经验来说的， 也就是形而下之所以然。所以，从“生之所以然”说性也就是从生命的自然徵象说 性，意即“生之自然谓之性。 ” “性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”所 要表达的就是，自然生命之氤氲所生发的自然徵象，通过感官之精合即是自然之能 力与外物相接触，便引起种种主观的反应，如耳目之精合与外物相接触，便生起耳 辨声、目辨色之反应。所有的这些反应都是自然形成的，无须后天学习，是“生之 所以然” ，即是“实然领域内，不可学、不可事，自然而如此。 ”3 性恶 ： “凡性者，天之就也，不可学，不可事不可学，不可事，而在人 者，谓之性。 ”这里表示性之“生就义” 。此句中的“天”不是形而上意义之天，而 是用来客观的描述“性”是经验中之自然存在。 “天之就”就是“天之成” ，自然而 1参见傅斯年： 性命古训辨证 ， 傅斯年先生全集第二卷，长沙：湖南教育出版社，2003 年，555558 页。 2参见牟宗三 才性与玄理 ， 台北： 学生书局， 1980 年， 23 页。 牟先生认为荀子之性具有“自然义”“生就义”“质 朴义”。 3牟宗三： 才性与玄理 ，台北：学生书局，1980 年，2 页。 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 13 然生成的意思，是平面地描述万物与天地关系，也就是说，万物之性皆为经验现象 内自然而成的；其所生成者乃是自然如此。荀子此句话所要表达的是：凡是天所生 就的自然之质，如好色、好声、好味、好利、好愉佚，皆为自然，皆属“天之就” ， 不掺杂一毫人为之经验，乃是“不可学”而得， “不可事”而成得。这种先天生就的 自然之质，落于生命之中，即谓之性。 礼论 ： “性者，本始材朴也。 ”这是表示性之“质朴义” 。 “性者，本始材朴也” 是指人之生命中，素朴的材质所受而成之者为何，即可谓其所具之性为何。这种对 “性”的认识，是对告子的“生之谓性”思想的阐发。 “生之谓性”即是指：凡天生 于人的全部，就是人之性而人性也就是人天生的一切。此即如董仲舒所说“性之名 非生与？如其生之自然之资谓之性，性者质也。 ”(春秋繁露深察名号)仅以当 下可见可感的素朴材质为着眼点言性，此性亦就是“自然生命的本质，也就是从生 命结构所发出，能清除感受刺激并自然做出反应的固有本能。 ” 1换言之， “性”也可 以说是一种原始素朴的自然生命本质。 根据荀子对“性”的此一定义，我们就可以探讨荀子是否把“心”作为“性”的 内容。 正名篇云： 然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而 通，是所以共其约名以相期也。形体、色理以目异；声音清浊、调竽、奇声以耳异；甘、苦、 咸、淡、辛、酸、奇味以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、奇臭，以鼻异；疾、养、沧、 热、滑、轻、重，以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。 此段话中，荀子以耳、目、鼻、口、形、心为“天官” 。以“心”为“天官”即表示 心是人生而自然而有的意思。由“性者，天之就也”及“生而自然者谓之性”可知 人生而即自然有者是性。所以，荀子以心为“天官” ，是即以“心”为“性”的意思。 2这即是说，由“心”是“天官”可以肯定“心是性” 。 1陈德和： 荀子性恶论之意义及其价值 ， 鹅湖 ，1994（9） ，总第 231 期。 2荀子把“心”作为“性”时，是着眼于“心”表现出来的功用功能，而不是着眼于“心”这个器官实体。 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 14 夫人之情，目欲夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。 此五綦者，人情之所必不免也。 （ 王霸 ） 若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生於人之情性者也， 感而自然，不待事而后生之者也。 （ 性恶 ） 今人之性，生而有好利焉。 （ 性恶 ） 可见，荀子认为“心好利”如同“目好色” 、 “耳好声” 、 “口好味” 、 “骨体肤理好愉 佚”一样，是“感而自然，不待事而后生之者也” ，是“生而有”的。依“生之何所 生，精合感应，不事而自然谓之性”来看， “心好利”是天生即有的自然情欲。因此， “心”为“性” 。这即是说由心有“綦佚” 、 “好利”的自然情欲可知“心是性” 。 人生而有知心生而有知（ 解蔽 ） 凡以知人之性也；可以知物之理也。 （ 解蔽 ） 由第一段话中的“人生而有知”和第二段话中的“凡以知人之性也”都表示“知” 是人生而即有的能力。荀子认为“知”是人生而即有的能力，是属于“性”中的； 而依“心生而有知”来看， “知”是心之知，是“心”生而即有的能力。依此，具有 “知”的功能的心是人生而即有的，是“性” 。这即是说由心生而有“知”可以知“心 是性” 。 据此，可以肯定荀子确实有把“心”作为“性”的思想。依荀子“性”的内涵， 我们可以把此属于“性”的心称为“天生之心” 。 我们现在依蔡仁厚先生从功能的角度对心的划分，看看作为“性”的“天生之 心”具有何种功能。 1、 表现为情欲功能 目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 15 然，不待事而后生之者也。 （ 性恶 ） 人之情：口好味、耳好声、目好色形体好佚心好利。 （ 王霸 ） 心利之有天下（ 劝学 ） 夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。 （ 乐论 ） 心忧恐（ 正名 ） 要对这些“心”进行分析，首要的条件要确认这些“心”是“天生之心” 。毫无 疑问这些“心”都是属于“性”的，因而属于“天生之心” 。这些“心”与“目” 、 “耳” 、 “口”等感官都是自然天生的，就如同“目”辨色、 “耳”听声、 “口”尝味，只能 算是人体器官之一，表现为人生理上的知觉或心理上的意欲等作用主体。这些都可 以统摄于正名篇中所谓的“说故喜怒哀乐爱恶欲，以心异”的“心” 。这种心的 功能主要表现在体认和感受饥寒保暖、喜怒哀乐等自然情欲，所以我们可以称此心 为“情欲心” 。此“情欲心”一概念是根据荀子思想特点而拟定的，即属于蔡仁厚先 生所谓的“血气心” 。 2、表现为自主功能 耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是 之谓天君。 （ 天论 ） 此处“天”即明“心”是自然本有的，荀子把能治五官之心称为“天君” ，可见 他认为此治五官之心亦天生自然而有的，所以，此“心”当属于“天生之心” 。 荀子在这里实要指出“心”与“耳、目、鼻、口、形”等虽为人的生理器官，但 也有其高于它们之地位，有治五官的功能。心之能治理五官主要表现在“心有徵知” （ 正名 ）杨倞对“徵”作注解为： “徵，召也，言心能召万物而知之。 ”1在这里， 荀子并不是要强调心的“知”的功能，而主要强调心的“徵”的功能。外界刺激纷 1王先谦： 荀子集解 ，北京：中华书局，1988 年，417 页。 华华 中中 科科 技技 大大 学学 硕硕 士士 学学 位位 论论 文文 16 至沓来，令人应接不暇，但事实上我们并不是全盘接受而无所拒绝，却只接受其中 的一部分以成知觉，其余则弃而不知。其所以有所取舍，出于心之召与不召心 召之，则注意而知之；心不召，则虽刺激感官，亦将其驱逐注意力之外而不予接受。 可见， “天生之心”亦有自主功能，因而，我们可以把具有自主功能之“天生之心” 称之为“天生自主心” 。 3、表现为认知功能 人生而有知心生而有知（ 解蔽 ） 所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。 （ 正名 ） 此处之心当是“天生之心” 。荀子认为“天生之心”实具有知的能力，发动此认 识能力与外物“合”就能形成知识（ “智” ） 。举凡有别于认识主体之存在物均可以作 为认识对象， 认识论中最基本的认识对象， 就是物理世界中客观外在的事物。 解蔽 云： “可以知，物之理也。 ”这里的“物”是极广义的，包括物理世界中的事物和礼 义之道。 “天生之心”所形成的知识是关于物理世界中客观外在事物的知识。这种认 知主要表现在对事物的区别与分辨的基础上进行命名，即以不同的名称来指代不同 的事物，以显明事物之间的差异。心作为内感官综合耳、目、口、鼻等感觉器官对 事物的把握而形成对事物的整体认识。这种整体的认识就是对事物的性质、功能等 方面的认识，在此基础上，人们根据事物的性质、功能对事物进行命名，以区别不 同的事物。反过