（中国哲学专业论文）王守仁知行合一思想浅析.pdf

摘 要 i 摘 要 哲学是宏观的，不是具体的。表面上看起来哲学宏观的那么难以把握。其实不然， 哲学就是一种思维方式。没有国界，没有阶级，没有限制。任何人都可以有任何人的哲 学，这不仅仅是个人的经验总结，也是个人的生存之道。我相信每个人在心里都有一种 哲学的观点。 “知行合一“是王守仁心学体系的一个重要的理论主张。自王守仁病故之 后，及至现代，对“知行合一”这一思想的探讨争论就从未停止。近年来，随着国学热 的不断升温。王守仁的“知行合一”思想也在管理，教育等诸多方面得到了许多新的诠 释和应用。据此，他的知行合一的思想中所蕴涵的价值可见一般。 本文从知行合一的历史理论渊源出发，及至朱熹的知行二分的观点，以王守仁理论 的形成背景为线索，中间加如作者的对王守仁行事的诸多感悟。力图使王守仁知行合一 的理论得到充分地展现。从而引出王守仁知行合一的理论思想。最后，对于关于王守仁 知行合一中是否涉及现代认识论的观点， 本文将在关于王守仁知行合一的理论的几点评 价中进行理论性的阐述。 关键词 良知 知行合一 背景 评价 abstract ii abstract philosophy is a macro, not concrete。because of the macro philosophy, it seems difficult to grasp the philosophy. however, the essence of philosophy is a way of thinking. philosophy is no boundaries, no class, no restrictions. everyone can have their own philosophy, it is personal experiences, it is also a way of life of individuals. i believe that everyone has in mind a philosophical point of view.“the unity of knowledge and practice” is an important point in the system of wang shou-rens school of mind. from the time shou-ren wang died of illness to the modern time, the inquiry and discussion of scholars on the unity of knowledge and practice have not stopped. in recent years, the revival of chinese traditional academic wang shou-ren s the unity of knowledge and practice were re-interpreted and applied in management, education and many other fields in which its value can be found anywhere. this article discusses the the unity of knowledge and practice , and then zhu xi s views of knowledge of dividing practice and knowledge which is preceding shou-ren wangs, and used as the background of the formation of wang shou-ren theory , and then deduce the theoretical thinking of wang shou-ren, “the unity of knowledge and practice”. then, i take wang shou-rens life experiences as historical materials and try to fully explain “the unity of knowledge and practice” so as to make this theory richer. this article illustrate in the final this point, that whether wang shou-rens “the unity of knowledge and practice” has relationshipof modern epistemology. keywords intuitive knowledge the unity of knowledge and practice methodology background evaluate 第 1 章 导 言 1 第 1 章 导 言 知行合一说在王守仁的思想体系中具有重要的位置。作为心学的创始人，历来对其 思想的研究着实不少。不管是就其思想的整体，还是对其中的某一个观点，不论是纵向 研究，还是横向研究甚至一些学科的交叉研究都非常的详尽丰富。而知行合一说作为王 守仁思想的核心内容，对其研究的相关内容更是不少。 从八十年代中期开始特别是九十年代以后，王学研究进入了一个新的历史时期。改 革开放为人们从世界哲学发展的视角研究王学提供了有利条件， 使这一时期研究的深度 与广度都有了较大的推进。主要涉及的问题有心学的思想体系与心学的比较研究等。关 于心学思想体系。 人们比较一致的认为， 心学体系内涵丰富， 但其核心是 “心即理” 、 “致 良知”与“知行合一”三大命题。 关于王守仁的知行合一说。张家成、李班认为，王守仁提出“知行合一” ，是为了 反对空谈，强调了在习行中学习、修养的重要性。然而必须指出， “王阳明的行字还 不等于我们今天的社会实践” 。 31p3刘宗贤认为， “ 知行合一是王阳明以心即理为 基础而提出的，但它已不仅限于人性论、道德论的内容，而是着重于心即理在认识 论方面的阐发，从而把致良知思想推进到认识论范围了” 。 12p254杨国荣认为，知行 合一之说可以视为致良知说的逻辑展开，而在展开致良知说的同时，知行学说也形成了 它特有的问题领域。 “在知行之辨上，王阳明既把知行关系理解为一个过程，又以思辨 的方式说二者的合一。过程论的规定与思辨的推绎并存于同一体系，使其知行学说呈现 为颇为复杂的形式。过程论的规定包含着时间之维，并相应地表现为形而上之超验进路 的拒斥，思辨的推绎则关联着本体的先天预设，二者从不同侧面将良知（先天本体）与 致良知（后天工夫）说进一步具体化了” 。 11p324陈来指出， “知行合一”与“心即理”说 所强调的不同， “心即理”强调内在意向的道德性是善的本质， “知行合一”说则强调意 向的道德性必须通过实践把自己真正实现为现实的道德性。 “在知行合一的立场上，善 的动机只是完成善的开始，并不是善的完成” 。 21p108 应当说，关于王守仁知行观的论述，是各具特色的。每个人都从不同的角度来阐发 自己对王守仁知行观的理解。现代研究王守仁的相关文献很多，关于其知行合一的思想 更是为数不少。我查阅了 29 种期刊之后，研究王守仁的文章有 164 篇。其中，研究王 河北大学哲学硕士学位论文 2 守仁知行合一的文章有 50 余篇。同期研究王守仁的著作有 20 余部，在每一部中都涉及 到王守仁知行观的论述。 学者们大部分都是从认识论的角度来研究王守仁的“知行合一”思想的，但也有从 道德哲学方面阐释“知行合一”的。本文认为，在王守仁“知行合一”思想的理论中， 虽然包含着一般的认识论的思想，但以其直接所是上说，它仍然是关于与善恶评价有关 的，即道德层面的知与行的关系的见解，主张和经验。本文试图从这一方面做更深入的 研究。 第 2 章 知行说溯源及朱熹的知行观 3 第 2 章 知行说溯源及朱熹的知行观 2.1 知行说溯源 知行问题一直是中国古代哲学思想史的一个重要的问题。在现存的文献 ，知行概 念最早出现在非知之艰， 行之惟艰这句话里。 这里所说的知， 其实质是指闻知博说之言， 也就是了解博说的话的意思； 所谓的行， 指的是照博说之言去做的意思。 应当见到的是， 在这里的知和行的概念，还没有与对知识或道德的本质的理解直接联系起来。因此，它 们还不能算是理论概念。在论语中也有关于知的话，例如 “生而知之者，上也， 学而知之者，次也，困而学之，又其次也，困而不学，民斯为下矣。 ” 2p172 “我非生而 知之者，好古，敏以求之者也。 ” 2p98这里所谈到的“知” ，显然是指知道某些相关的事 情。所知者也许指道，或仁，义，忠，孝等类似的概念。同时，在论语中也有关于 “行”的相关表述，如： “君子欲讷于言而敏于行。 ” 2p74“始吾于人也，听其言而信其 行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。 ” 2p78这里说谈到的“行” ，当然不是 指做某件具体的事情，这里的意思，只是与理解人格相关的人的行为。可以看到的是， 在论语中并没有将“知”与“行”合并来提，并没有谈到有关知与行的关系的相关 的言语。不过，在中庸里有一段话，是将“知”与“行”并提的， “故为政在人， 取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也。亲亲为大；义者宜也。尊贤为大。亲亲之 杀，尊贤之等，礼所生也天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫 妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知，仁，勇，三者天下之达德也，所 以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之， 或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。 ” 2p28在上述的引文中， “知”与“行” 是并提的，并且显示了逻辑上的某种一致性，但上文中没有论及“知”与“行”到底是 何种具体的关系。无论如何，这里所谈到的“知”与“行”都似乎与体现社会理想和人 格理想的“达道” ， “达德”直接相关了。因此而具有了更贴近后世知与行的理论意义。 中庸里还有一段话，用现在的观点看，似乎与知行问题有关。 “博学之，审问之， 慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也； 有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。 人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣。虽愚必明，虽柔必强。 ” 2p31应当说， 河北大学哲学硕士学位论文 4 博学，审问，慎思，明辨这四者都属于人类求知的活动。四种求知活动加上笃行，理论 上便可以达到“明”和“强” 。这里的明和强是指称圣贤或君子的人格特点的词语。从 某种意义上，知和行乃是达到圣贤或君子的方法和工夫。但是，可以看到的是，一直到 理学产生之前，理论界并没有把知行关系做成大家感兴趣的，具有一定重要意义的理论 问题。理学家们继承了前人的这些思想，并极大地丰富，发展了这些思想，把知和行这 两个概念的理论性大大地提升了。 并最终把知与行及二者的关系问题做成受到广泛关注 的重要的理学问题。在理学家中，首先提到知行问题的是二程。张立文在其宋明理学 研究一书中说到， “在中国哲学史上， 知行关系是颇被哲学家所关注的问题，但较 为系统地论述知先行后的。恐怕还是宋代道学家，由二程到朱熹。形成了初步的体 系。 ” 8p122张立文阐述了二程的“知行”关系思想，他指出： “ 知与行的关系，包 含三方面的意思：一是知本行次，二是知先行后，三是行难知亦难。 ” 8211二程对知行关 系有一些论述，但并不多。到了朱熹的时代，知行问题才变得更重要了。如朱熹学生编 订的朱子语类前十三卷的理学问题分目，其中卷第九的题目就叫作“论知行” 。 2.2 朱熹的知行观点 探讨王守仁的知行观点。不能不提及的人物就是朱熹。因为，王守仁的知行观主要 就是在针对朱熹的知行观的批判之上形成。溯源追本，朱熹的知行观点对于王守仁知行 的观点有着非常重要的基础意义。朱熹（11301200 年）字元晦，另有说法，字仲晦， 晚年号晦庵。南宋徽州人。他个人曾在当时的南宋朝内做过几任地方官。但朱熹一生的 主要精力都在著书讲学之上，并被后世赞为理学之集大成者。朱熹建立了一个内容极其 庞杂的客观唯心主义哲学体系。 朱熹的整个的理论体系的基石就是他的理一元论，或者说是天理论。朱熹用绝对化 的封建伦理道德原则，也就是“形而上之理”作为世间万物的本体。并且，朱熹认为， “理在事先”。也就是，在世间万物之前，就存在一个特定的理。他把这个特定的， 在 世间万物之前所形成的理，称之为“太极”。“总世间万物之理，就是太极。” 3p12有 鉴于此，朱熹提出了“理一分殊”的观点。他认为，“人人有一太极，物物有一太极。” 3p143从他的认识论的角度说，他认为格物致知的实质就是通过追求世间万物之理来引导 心中固有之理。而且，在朱熹看来，世间万物之理和自身的心中之理本就出自同一个源 头。谈及朱熹的知行观，就不得不说他的格物说。因为，整个格物说是了解朱熹的全部 第 2 章 知行说溯源及朱熹的知行观 5 认识论的关键。在朱熹看来，“物，犹事也。” 2p7“物，谓事物也。”3p243“天下之事 皆谓之物” 3p168 “眼前凡所应接底都是物。 ” 3p34应该看到的是， 这其中所描述的 “物” ， 其概念的含义极其广泛，不仅仅包括一切的客观现象，也包括人心中的道德观念。在 朱熹看来，世间万物之所以能够格，主要原因在于世间万物中都有“理”的存在。所以， 往后的工夫只需知道这个事先存在的理就可以达到圣贤君子之境界。这一切，也就决定 了朱熹的认识论重知轻行的理论特征。 总观朱熹的关于知行问题的观点，主要有三个层次：在知行的先后顺序上，知先于 行；在知行的轻重方面讲，行重于知；从知行的关系来看，知和行是相互联系，紧密依 赖的。朱熹知行观中的知，是关于先前存在的理的知。行，则是在明理之后，行明理之 行。而后朱熹又说：“致知力行，论其先后，固当一致知为先，然论其轻重，则当以力 行为重。” 3p14朱熹之所以认为行重，其理由有二：一，在他可看来，行是知的目的。 “故圣贤教人必以穷理为先，而力行以终之。” 3p26二，行不仅仅是知的目的，更是检 验知程度的尺度。他说：“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做，如何真个如此 做底，便是知至意诚。” 3p178从此似乎可以得出结论，朱学的知行观点，似乎意在强调 知行的统一，并注重行，何来后世之诸多批判之声？事实上，批判之声起自知行二者之 关系。在朱熹看来，知行二者是相须的。他说“知行常相须，如目无足不行，足无目不 见。” 3p48这是从知行之间相互联系上讲的。朱熹肯定了知行一体，二者的不可分割。 紧接着“知行相须”朱熹又论证出了“知行相发”之理。知行相发之理本是张载提出的。 朱熹在接受了这一观点的基础之上，谈论到“知行相发”时曾讲到“未须理会相发，且 各项做将去。若知有未至，则就知上理会，少间自是互相发”在朱熹看来，知与行之间 的相发不能够刻意地去追求，不需要执意去求个相发。只要在知行的工夫上“各项做将 去”便自然相发。也就是说，朱熹认为“知行”之间的相发与相须是一样的，其本质是 二者本身所特有的自然地联系和作用。正是基于此，朱熹又提出了“知行并进”的说法， 认为“圣贤说知，便说行。大学说， 如切如磋，道学也；便说如琢如磨，自修也。 中庸讲，学，问，思，辨，便说笃行。颜子说博我以文，谓致知、格物； 约我以礼，谓克己复礼。”进而他又接着阐述：“致知、力行，用功不可偏。 偏过一边，则一边受病。” 3p91在朱熹看来，知对于行有着指导意义。行，是实践和检 验知是否能行的根据。他始终强调“义理不明，如何践履？如人行路，不见便如何行？” 3p49依据此，朱熹认为求学和修身需要分为多个阶段，一步一步做得工夫的。只有紧紧 河北大学哲学硕士学位论文 6 依照中庸里的“博学之、慎思之、明辨之、笃行之”的步骤律己，教人，才能够行。 对于朱熹的理论当中有关于知行的二分的观点的说法， 在治学的层面上谈论似乎比较接 近，或者说形如真理。毕竟这样的比较贴近于当时社会的现状的普遍规律规律和实用方 法在当时得到了广泛的接纳和普遍的采用。但是，当此论断离开了理学的讨论的范围， 不得不去触及现实世界的客观界限时，该理论又不可避免地出现了被歪曲，甚至被蔑视 的一般状况。在当时那个推举科举如仕的时代，朱熹的“知先行后” “知轻行重”的观 点便理所当然地成为了学而优则仕的独特的解释。就本质而言，朱熹的的“知行相须” 、 “知行相发” 、 “知行并进” ，都是其立足于本身修身成圣的必要条件或者说必须的工夫 上说的。也就是说，要想修身成圣需要在知行的关系上做到如此的境界。这样的境界就 是朱学所追求的至高境界。 天和人统一在一起， 形成天与人相通的崇高道德境界。 当然， 这是在知识或者说属于思想意识范畴的东西。但具体到客观实在的实际行动当中时，在 朱熹的知行观念中又认为知与行，毕竟还是两件事情。他说“知与行，工夫须著并到。 知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行， 便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以大学 先说致知，中庸说知先于仁、勇，而孔子先说知及之 。然学问、慎思、明辨、力行， 皆不可阙一。 ” 3p176从以上的话中不难看出，在朱熹的关于知行的理论中，知和行定然是 分作两件事情的。就好比两腿走路，两腿相互为支撑。但在具体的行进过程中必然会涉 及到提一条腿在先，一条腿在后的问题。所以，在知行中，也必然会分出一个先后轻重。 “论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为中” ， “学者以玩索、践履为先。” 3p142在 朱熹的知行观点中，知要先于行，这并不是说知识从何而来，而是说知对于行的逻辑在 优先性。也就是说道德的主体意识对于道德领域实践问题的意义的引导性。就某一个具 体的道德领域的实践问题来说，朱熹所谓的知总是关于某种道德的主体意识的践行。所 以，道德的观念在逻辑的展开过程中优先于某一个具体的道德实践行为。朱熹知行观中 的行，也不是泛指知识认知意义层面上的实践，而是相对于某种特定的道德意识、道德 观念的实践。朱熹主张知在行先，从自身理论体系而言，并没有轻视行的意味。恰恰相 反，而是为了更好地去行，去实践。从广义的理想人格的塑造来看，朱熹的知行理论更 强调行比知重。在朱熹看来，到达知的目的就是为了在一定领域的道德实践中去践行。 在朱学早期的理论中，通过朱熹本人的提炼，或者说研究，是可以将朱熹理学的理论论 述的天衣无缝的。这也就是早期人们成朱熹为理学集大成者的一个重要的原因。但也应 第 2 章 知行说溯源及朱熹的知行观 7 该看到的是，在朱熹看来，虽然认为行比知重，但归根到底的讲，从其自身的理论体系 来看，仍然是倾向于知，也就是知重些。因为从朱熹的内在理论体系来讲，如果人没有 对先天所固有的理的知， 行就没有了目的， 没有了意义， 也自然就失去了行真正的含义。 这样的知比行重的理论阐述，造成了贵知轻行，析知行为二分的理论误导，这也为后世 朱学的衰败埋下了深厚的伏笔。 随着社会动荡的加剧以及理论与现实的不断对抗碰撞， 朱熹的知行学说的弊病也日 益的暴露。 当一种理论和自身追求的理想价值以及批判效果于该理论在当时的社会现实 和政治经济框架中所产生的实际效果并非总是同步的，未必能达到理想的效果。朱熹的 知行相关学说， 一但被官方所看中或利用， 他的知行学说的理论锋芒必然遭到诸多限制， 因而其理论本身所预期的社会效果与当初的理想方向发生了严重的偏离。 朱熹强调知与 涵养并举，知行相须等诸多理论，虽然与同时期心学代表陆九渊直接发明本心的简易工 夫相比，其知行理论更有合理的成分在其中。但朱熹物格于此，知尽于彼的思考方法却 包括了后学一再批评朱熹的析心理为二，析知行为二的弊病。这使学者偏执在如何知的 道路上，单在探索学问思想的过程中，费尽心思，进而误入了道德主体认知与道德实践 分离的教条主义的误区。朱学把知行分为两断，将知行分了先后。论先后，知为先，行 为后。论轻重，知为轻，行为重。这样便折断了知行，把知行分作两个功夫。知的功夫 就是讲求，就是读书。行的功夫就是躬行，就是践履。行依照知去行。虽然朱熹并没有 在其理论思想中说明知行是毫无瓜葛的。但这样的结果必然是导致知行的分离，虚伪之 风日盛。朱熹学说的弊端可以从两个方面来说：一方面，一些人执着于朱熹的“求知” ， 不去针对客观世界进行客观公正的调查研究，而简单地从书本之上获取新知，一味地读 书明理，流连于书本章句之间，偏离了理论用之于实践的根本道理。另一方面，一些人 所谓的“力行” ，也就是单单在一个“敬”字上下工夫，造就了一些人麻木，呆滞的， 愚昧的甚至是虚伪的社会风气。知行之说，知行之本意，本就是儒家关于人们追求圣贤 而言的，见贤思齐之意在此。但朱熹关于知行的观点，却使得人们在后来的生活出现了 巨大偏差，并直接导致了由学术界到现实生活层面的虚伪化。以致于后世学者虚伪，愚 昧之风气日盛。朱学知行理论的弊端，是朱熹的知行观中本身所固有的。不过在朱熹生 前并未暴露出来，这是朱熹自身的修养学识渊博所在。情况此种现象，到王守仁时期就 愈发的严重了。 河北大学哲学硕士学位论文 8 第 3 章 王守仁知行合一思想的形成背景 3.1 社会背景 明朝三百年的人间悲喜剧。就像任何其他的戏剧一般有着他华美精彩的开篇，较为 平静而波澜的过程,最后是好戏连台的高潮和发人深思的结尾。在明朝的整个故事中， 都有着繁荣，落败，好，坏等尖锐的两面性的冲突。在开国初期朝纲整肃时,社会萧条， 人民安居乐业之情境无处不在，然而到了后期政治腐败僵化时,社会又有诸多的不安因 素搀杂其中。 一直到明朝的灭亡,都充满着如之前任何的朝代那般的两面性:土崩之中有 砥柱,瓦解之际有坚心。成化皇帝的命运注定了他是一个平庸的皇帝，自小多磨难的宪 宗皇帝，几经辗转最后坐上了皇帝宝座。从心理学的角度讲，在儿童时期受到过伤害的 孩子， 心理依赖感很强。 这也许就是成化皇帝为什么宠信比自己大十七岁的贵妃的道理。 也恰恰是由于妇人的干预朝政，从次，为明朝的衰亡埋下了严重的伏笔。明成化九年， 王守仁未满一岁，济南等地连续出现白天如黑夜的怪事。历史记录此，虽然这些与王守 仁无关，但至少，这从另外的角度诠释了天人感应的道理。今天看到此等的记录，大概 可以遥想当年王守仁所处的时代的境遇。宦官有忠奸,文官有邪正。每一个体和一切事 理都有两面性。包括文中准备详细叙述的心学也是也是有合理性和不合理性的。明朝开 国的国君洪武皇帝， ,想打掉宦官和文官,却不料想他苦苦打击的在其身后是这样空前的 活跃。洪武,永乐两度开国,基本上奠定了明制的轮廓,但每朝都有新变，每一种变化在 当时都是至关重要的。洪武皇帝开拓了汉人复兴的重要时代。这个皇帝本身与传统的文 官精英政治及他们那套文化传统没有多少共同语言。 他的一个基本指导思想就是联合农 民斗地主,打散那个给过像他一样穷苦的百姓诸多压迫的官僚层。如果说废除宰相是怕 篡权的话,那大杀贪官则是为国为民除害。 他杀贪官的幅面和力度,持久性都是旷古未有 的。但以小过杀大臣成了他的家常便饭时，他就象江湖的“老大”了。从小吃苦太多必 养成反社会反政府的性格,长期的军事杀伐也助长了他残酷的品性。 他活着时文官的 “故 事”已充满戏剧性,他死后就更别提多热闹了。他从农村的社戏中就知道了宦官祸政的 教训,他当了皇帝后严禁宦官,规定宫中宦官的数量不得超过百人,不准他们读书受教育, 想砍断他们干政典兵的道路。没想到，自身之后的结果却造成文盲收拾文化人的怪异国 情。他认为宦官中好的“百无其一”,他自信他定的规矩会永世长存，绝没想到事实上 第 3 章 王守仁知行合一思想的形成背景 9 却是及身而绝。自从永乐用郑和下西洋找建文后,宦官渐起。也还因为洪武造成的内官 外官的空隙,经靖难之变后,越发空虚。 因不与永乐合作,被永乐满门抄斩的数十家,避官 而逃的 400 多人。 永乐便大用燕王府的旧人,这又形成明政的又一个惯性:新登基的皇帝 必用东宫旧人或藩邸旧人。几个掌握全国大权的宦官都是这么发达起来的。如果说宦官 祸政是落败的话,那文官活跃确实确实是繁荣。 没有文官活跃这个大背景,就没有王守仁 用武的大舞台。心学也不会成为影响朝野的全国性大思潮。文官活跃文化上的原因是由 于宋代理学的教化;历史原因是经辽,金,元异族统治后,读书人都有股子主人翁的责任 感;现实原因是洪武朝广开仕路,开科取士的规模空前的大。另外,朱元璋允许任何官员 直接上书言事。翻明史列传,时见有人因一奏疏而骤贵或倒霉到底。文官队伍驳杂, 良莠不齐是毫无疑问的。但总体上是明政府运转下来的基本力量。正德以后,皇帝不上 班的多多,但全国的政事照常运转,靠的就是文官。与祸国宦官经行殊死斗争的也是文 官。对于普遍的人来说,要想叙述出王守仁时代的最直接最感性的印象，这其中当然不 能摆脱世俗的生活。虽然这样的世俗生活与王守仁没有什么直接的关系。但这样的状态 下的市民社会是当时的空气和土壤，是当时社会最直接，最感性的表现。同时，这样的 状态也是到后来封建统治者压制，限制王守仁心学，但王守仁的心学依然能够在在社会 上传播的基础。时至明代，不仅仅有官府，更有了社会，不再是国家即社会那个单纯的 家天下的思想版本了。抛开其他的，单就当时社会思想文化领域的大方向， 大气候而 言必然是谓此亦一述朱，彼亦一述朱的无休止地讨论朱学的时期。也就是从上至下，一 鼓信奉朱学为绝对真理的疯狂时期。但是，游离于体制之外的人却宣扬着陆的心学的火 把。陈献章、吴康斋、娄一斋，独自克己省察，默默地为自身成圣而刻苦自修着。他们 的这个状态倒是直接和王守仁相关。 因为世俗的人们必然最先从思想家的角度来衡量王 守仁。尽管这样的结果确实有诸多不公平之处。历代王朝所不能避免地最后一个底线就 是政治。而明代的政治恰恰以不光彩的流氓成性著称久矣。在明朝的政治活动中，人们 可以经常看到，皇帝的六亲不认，朝廷疯狂地集团化，拼命挣尊严而最终殒命的宦官， 还有争斗不已的文官 就这样，在一场场你争我斗的战争中，在一场场殊死的较量中，社会这台机器的运 转也自然地发生了偏向。 河北大学哲学硕士学位论文 10 3.2 个人阅历 王守仁之所以成为王守仁就因为他游离于主流体制与非主流体制之间的边缘人。 到 王守仁所处的时期，当十的市民生活尤其以商业较为发达的江南地区为典型。而王守仁 则出身在古越蛮地的阳明,可以在很长的时间内王守仁受不到这种奢靡腐化的风气的污 染。从另一个角度讲，如果王守仁生活在吴中,也很有可能以一名士的身份终了。虽然 吴中这个地区也不全是名士,但每个主体的个人秉性固然有来自遗传、家教的因素。更 多地也会有其个人的后天生活经历在其中。综观王守仁的一生，他绝大多数的时间，甚 至是他一生的基业都是在蛮荒不毛之地创立的。例如，贵州、江西、两广、古越等等。 更多的情况是，王守仁在北京、南京等富庶之地的日子极其短暂，虽然王守仁主观上也 没非进入这些富庶之地的意愿。但是，终究因为种种地阴差阳错而离开此类地方。王守 仁不光是主流体制和非主流体制之间的边缘人， 他更加是论述朱学的类似于西方经院哲 学的学院派学术这个在当时统治者标榜理学的边缘人。 王守仁不仅更是当时把持朝政的 大权在握的边缘人，更是这些大权在握的人所打击的对象。基于次，似乎可以用夸张的 语言说，王守仁正是因为痛恨世间，朝廷，市民等等正在流氓化而创立他的知行合一思 想的。然而，不管怎么样来说,王守仁最终并没有走向市井生活，也没有进入当时社会 的名士之流，更没有成为当时朝中的阁臣台辅。王守仁虽然在历史的舞台上演出了一幕 幕精彩的军政大戏，但说到低，他却只是个绝对标准的诗人哲学家。成熟的官僚队伍嫌 他名士书生之气过重， 而所谓的真正的名士又会笑他可怜于事无补的徒劳费精神。 但是， 王守仁从不理会这些他自己有他的一些生活的方式和执着的追求。 王守仁与当时的朝廷 内部的文官体系也是复杂的关系。 王守仁自己既是当时这个大背景中的一分子， 但同时， 他又不安心于此。 王守仁也要超越他们。 虽然王守仁不可避免地从这些文官体系中出来， 但他始终不想再回到他们这些体系中去。虽然，王守仁想教化他们，但却遭到了他们无 情的排斥。在这样的一个体系中的人，他们视王守仁为异类，为妖怪。然而王守仁却视 他们为心中贼，尤难破除的冥顽不灵的家伙。但就从最基本的情况而言，王守仁的最大 的愿望是把这些体系中的人从黑暗的隧道中救助到光明的大道上来。 王守仁之所以毫无 顾及地开门授徒，从最一般的意义上讲，就是为了普度众生救助天下世人。朝中的大臣 们因此而狠狠地打击他，信服他的学生们以及一些官员不避毁誉地保护他。王守仁一生 的戏剧的沉浮变迁,有一半多是文官集团集体彩排的；而另一半是当时内廷的宦官们彩 第 3 章 王守仁知行合一思想的形成背景 11 排的。当然，可以想象到的是，总的基础性的根源是王守仁不肯和光同尘,不想与世俗 共生，共灭。历史上无数的经验告诉我们，古代的中国什么都是能够容忍的，但绝对不 能容忍不平庸。 王守仁虽然也是什么都可以容忍， 但就是不能容忍自己平庸的由生到死。 王守仁既生活当时的社会里，同时也生活在别样的思维信念里。古语有云，君以此兴， 必以此亡。王守仁的一生，终究因为他的独特的性格而力尽世间的沧桑磨难，但也因为 这些使他的光芒足以照耀后世。当时当世，王守仁想给现实的黑夜带来几许光明，但现 实的夜幕无情地把他吞噬了。直至后来，王守仁终于冲破了黑暗，创立了给几代人都足 以带来光明的心学思想。就如同后来鲁迅先生所说的那般，夜正长，路也正长。而王守 仁以心学大侠独有的身手如入无人之境。这恰恰是人性的光辉。 河北大学哲学硕士学位论文 12 第 4 章 王守仁知行合一理论 王守仁，浙江余姚人。生于明宪宗成化八年（1472 年） ，死于明世宗嘉靖七年（1529 年） 。他出身于官僚地主家庭，仕途终老。因王守仁曾在越城附近的阳明洞讲学，故自 号阳明子，后世学者称其为阳明先生。是继理学之大成者朱熹之后的另一位大儒。知行 合一思想是王守仁心学体系中重要的思想之一。王守仁充满活力的心学理论，在他生前 以及之后的几百年里， 一直主宰着国人的思想。 有评论对王守仁的心学思想的评价是 “奇 峰特起，一时两无。 ” 22p547在今天看来，王守仁的心学思想之所以对当时的社会存在冲 击里，无非是两个原因。一是朱学本身的弊端日益显露。二是由上文所提及的王守仁所 生活的时代的艰难使然。 由前文可知，理学自朱熹开始立刻以完备的理论体系风靡天下。在后世百年之后时 至王守仁的时代，朱熹所创立的理学体系已经不再如当初般完整，严密，甚至产生了学 术界虚伪，愚昧之风。针对朱学理论体系中的种种弊端，王守仁创立了他的心学理论体 系。在王守仁看来，朱熹的格物致知的论断，必然要先分开有关认识的主客体，以及人 心和物理等概念。 虽然在格物致知的论断中， 存在着心包括世间万物之理的含义。 但是， 要想真正地挖掘心中所固存的理，还需要有一个外在的心去追求物理的过程。王守仁认 为这就是朱学理论中，知行所以为二的原因。因此，王守仁明确提出，知行合一说的理 论基础就是“心即理” 。他将朱学的追求心之外的理，也就是所谓的形而上的天理，转 化为具有主体特征的心内之理，即“人心” 。在“人心”的基础之上，建立了以“良知” 为本，以“心外无理”为基本原则的主体心性论。在知行的工夫论上，王守仁根据朱学 向外求理的致知论，以及所产生的“析心理为二” ， “析知行为二”的弊端，提出了 “知 行合一”的工夫。此工夫论的提出，在一定程度上更加突出了道德主体在意识领域的自 由原则。关于王守仁的知行合一说，本文将从以下几个方面阐述： 4.1 真知真行 所谓知行合一，也不过就是在主体我心之中合一。在主体我心之外，无知亦无行。 在具体的论述中，王守仁把知，行，做了更为细化的分析。关于知，王守仁认为也可分 为真知，假知。在王守仁看来，朱学将知行分为两段，这其中的知，不一定是真正意义 上知，而是假知。也就是说，这个知，不是在实践的行中的知，而是仅仅停留在思维意 第 4 章 王守仁知行合一理论 识范围之内。所以，在王守仁看来，真知应该和朱学中解释的知是不同的。朱学中的知， 是一种脱离了实践的，只能停留在说的或者说理论层面上的知。这种知，更多的只是一 种理论性知识，或者说常识。而这样的理论知识在实践的运用中还存在诸多的差别和不 足。不是所有的知都能够完全应用于理论的实践，尤其从道德的意义上说，知道了这个 词，和真实地去做这个词是有着本质的差别的。这种纯粹意义上的知，被王守仁称为知 解。所谓知解，在王阳明全集中有记载：“此学贵反求，非知解可入也。” 4p32据 此，可以说，在王守仁看来，求学之诸生多在知解上下功夫，并且困于其中不能自拔， 然而这非求学之道。比如，对于孝，说只是说，真正做到的时候也未必会如说者所言。 因此，这个知不是真正内化于心的。口中知，仅仅只是表面的层次，最多也只是个解释。 “又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。” 4p38王守 仁认为只有这样的知才是真知。也就是说，只有亲自行动过，亲自体验过其中的感觉或 者知道了行动之后的结果，才真正是知，是真知。反之，仅仅流于言语说辞的，未曾亲 自体验感觉的知便是假知，也就是知解。在王守仁知行合一的理论中，真知之知，就是 不仅仅局限于文辞之上，更要懂得如何行动，才是真知的基础。同时也是真知的要求。 便如，知痛，已是自痛一般。由真知假知，进而王守仁又提出了真行假行。他认为，真 知必行。不行则不可谓之真知。 “真知即所以为行，不行不足谓之知。 ” 4p53真知与行之 间是一种自然且必然的关系， 真知所发之行便是真行。 一但悟得真知则必然要付诸行动。 这种对作为道德意识的真知的实践，实际上就是一种道德层面的自觉践行。真知中已经 包含了行，虽然说知，说行，但有真知必有行。也就是“未有知而不行者。知而不行， 只是未知。 ” “只说一个知，已有行在；只说一个行，已自有知在。 ” 4p38同样的意思，王 守仁有曾说到： “知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可 离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有知行合一说。 ” 4p62知的本身就包 含了行，行中亦有知。他有说到： “凡谓之行者，只是者实去做这件事。若着实做学， 问，思，辨的工夫，则学，问，思，辨亦便是行矣。 ” 4p116然而，这里把行说成一个工夫， 或者说，行是一种态度。但可以肯定的是，这里的行，绝不是一般意义上现代认识论中 的行。在王守仁看来，当把真知和行分开的时候，行就不是真行。因为虽然每个人都可 以依照着别人的行为而行，但实际上内心里也许并不想如此。只是一种模仿。这并不是 真行。 “称某人知孝，某人知弟，必已是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成 只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。 ” 4p38真知必定行，不行就证明内心没有悟得 13 河北大学哲学硕士学位论文 14 真知。尽管在有些时候也能够做的出来，但形式的不同也同样说明本身所谓的知亦不是 真知。只有发自真心本心的知之后的行，才可称之谓真行。在王守仁看来，真行就是按 照良知的自然之行，是良知的自然本真流露。此时的行，方是真行。 4.2 知行合一逻辑关系 朱熹的知行二分，将知行分为两段。而且，在王守仁在谈论知行本体的时候，也会 有私意隔断，两截用功等字眼。这些都是在朱学中将知行分离的情况。那么依据此情况 可以推断，王守仁在谈论知行本体时，都将这种知行分离的情况作为基础。 “今人却将 知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待得真 知了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。 ” 4p75这是关于朱熹知行二分的 观点的批判。依据此批判可以看到，就王守仁的知行本体而言，那就是一。知则必行， 行则必定已经知，知行本为一。知与行就是相互联系，相互包容的统一整体。任何对知 行的分离都是违背这一本体的。这其中并不存在任何隔断之意。“知者行之始，行者知 之成。圣学只是一个功夫，知行不可分作两事。” 4p38依据此不免有疑问，知如何成行 之始？行又如何成知之成？意愿属于道德意识范畴，是属于知的。为什么又可以将其论 述成行？本文大胆推测，王守仁认为知与行的合一，这个合一并非简单的同一。从一定 意义上讲，这里的合一不是简单的知就是行，行就是知。知行中仍然有着自身的诸多含 义，只不过在逻辑的范围上，知是行的前提，有行必然有知；行是知的呈现，有知必然 要行。因此，王守仁认为知行的概念必须要同时运用，也只可以同时运用。知行的真实 本质就是一。王守仁讲，他所说的知者行之始，是把知看作行的发端。照此看，一念之 动，正是行之所成开始，产生的意愿是实现身体之行的第一步。从这方面说，作为整个 行的一部分，行的意愿当然可看作是行。如此也就好理解：行者知之成，也就是说，行 看作为知的最后一个阶段，也可以说是行也就是知了。正所谓知行合一。存此观点的认 为，在王守仁据此将身体之行和意愿之行连接起来叫作知。因此在整个王守仁心学就是 一种由道德意识所引发的关乎道德主体行为的一种理论学说。由此而言，似乎与朱学无 异同。并且，随着这种理解的深入，甚至可能会削减对朱学的批判以及颠覆的意义。其 本质在于，在朱熹看来，知存在于世间万物之中，需要本身不断地向外探索方可得。而 在王守仁看来，知即是本然之知，是生而俱来的，是自然本心的知，其特征就是求索于 第 4 章 王守仁知行合一理论 15 内，不假外求。照此见解来看，王守仁就将问题的重点由知行谁为先直接转化到了知如 何行的问题上。 综合上述论证可知，在王守仁的知行概念中，知和行互相存在着互为条件的关系。 在知行合一之始的知，是一种简单的本然天赋之知，在不断践行的过程中，这中本然天 赋之知又会转化为自觉意识之知。这种有本然到自觉的过程，才是知行合一的根本。知 行合一说强调主观意识的道德性必须通过实践把自己真正实现为现实的道德性。 “在知 行合一的立场上，善的动机只是完成善的开始，并不是善的完成。” 21p108 4.3 知行合一的宗旨 王守仁曾言： “如今苦苦定要说知行做两个是什么意？某要说做一个是什么意？若 不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？” 4p38可见，如果抛开王守仁的立言之根 本目的，泛泛谈知行合一是没有什么意义的。只有了解了知行合一的根本宗旨，才能够 对知行合一理论的特征，侧重等有比较深刻的把握。从最一般的意义而言，王守仁知行 合一的思想的提出，是针对当时明朝中后期腐败奢靡的社会风气有感而发的。在王守仁 看来，如此之风气产生的根源在于，朱熹将知行分为两段，后人据将两段的知行引发为 两种形式。即，读书不行，册子上钻研；行迹模拟，不求真知。这其中固然有排斥朱学 的成分，但这中于当时当世更有一定的真理的含义。 “某今说知行合一，虽是就今时补 偏就弊说， 然知行体段亦本来如是” 4p115事实上在理学的伦理学中讲道德修养， 兼有 “去 恶” ， “为善”两部分内容。想来王守仁的知行合一说也不超出此意。由此推断，在王守 仁的知行合一说中， 他的理论的宗旨也不应该只有一个。 今人简单地将知行合一之宗旨， 理解为一念之动便是行。如此看来，亦有所偏颇。王守仁的一念之动便是行，是其知行 合一理论的宗旨之一，这其中含有去恶之意。之二，知行合一因朱学之流弊而发，其理 论中有对朱学知先行后的批判之意，更有修改，完善自身之美。此意方为其立言宗旨之 二。这其中含有为善之理。 “今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行， 我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知的真了， 方去做行的工夫。故遂终身不行， 亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药， 又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此，今若知德宗旨，即说两个亦不妨，亦只是一个。 若不知宗旨，便说一个亦济得甚事！ ” 4p38由此可见，王守仁看到了一个事实。人们知道 社会的通行的准则，但并不依照这准则行事。明知不可为，而为之。王守仁将此种现象 河北大学哲学硕士学位论文 16 归结为宋儒之祸。因而希望通过自己的知行合一理论来引导，进而补救。或者，简单地 说，知行合一的理论，以及对朱学的批判，这也正是王守仁言说“两个亦不妨”之真意。 4.4 致良知 “致良知”是王守仁哲学发展的最后的形态，是在王守仁个人经历了诸多世间变故 之后所得出的最直接，最直观的理论内容。致知的概念最早起源于大学 “古之欲 明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其 身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。 ” 2p03 应当说，致知一词，在王守仁早年并没有得到太多的发挥。他早年的关于致知的说法， 仍然未超出朱学的影响。这点，在王守仁龙场之后的诸多理论词语中，如知行合一，心 外无理，立诚，格是非心等可见一般。根据年谱载： “正德十六年辛巳先生五十岁， 在江西，是年先生始揭致良知之教。 ” 4p464虽然，知行合一的工夫在王守仁心学体系中固 然重要，但知行合一的理论并未曾涉及心体。心外无理的理论讲究心体，但未谈及功夫 等等。王守仁此前的观点，虽然论证周全，个性十足。然而，以上所列之言语均不能全 面概括王守仁的心学总的观点。反之后来“致良知”词语的出现，倒是能将本体，功夫 等等全面概括。所以，王守仁有言“真圣门之正法眼藏。 ” 4p5107 那么，何为“致良知”呢？致良知的概念，是在王守仁五十岁之后提出的。所以， 在相当长的一个时期内，在王守仁早期的文献内，找不到关于致良知这个概念的含义。 王守仁认为，良知是心之本体。同是，他也提到，有关“致其知”的内容。 “又曰：“知 是心之本体若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用 矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障 碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。” 4p36也就是说，所谓致其知，就是指 充其恻隐之心，最终使心之良知更无障碍。这一个充字，颇显致良知的含义。所谓致良 知，也就是扩充自己在日常生活的意识中的良知，进而使阻碍良知的“私意”全部化解， 从而使良知能够更好地“充塞流行”。这是一般意义上关于致良知的说法。王守仁认为， 所谓致良知，不仅仅要使良知“充塞流行”，更重要的