（法律史专业论文）简析客家民系法律文化传统——游离态的法律信仰家族精神与权威.pdf

1 abstract for thousands of years, hakka people who travelled and lived as a separate group around the world have never been assimilated with the local people totally, and sustained its unique custom of consciousness and behavior that can be easily different from the others, particularly with the hakka dialect which originates from the ancient pronunciation of middle chinese. generally, the inheritable element of hakka cultural consciousness plays the crucial role on the phenomenon. as the significant part of the cultural consciousness, hakka family law culture shows the outstanding regulative wisdom of hakka tribes pursuit for harmony in its long and rough life experience. in other words, if we followed the course usual in such inquiries, we should penetrate as far up as we could in the history of primitive societies. the phenomena which early societies present us with are not easy at first to understand. one does not readily get over the surprise which they occasion when looked at from a modern point of view; but when that is surmounted they are few enough and simple enough. but even if they gave more trouble than they do, no pains would be wasted in ascertaining the germs out of which has assuredly been unfolded every form of moral restraint which controls our actions and shapes our conduct at the present moment. the law culture with the conspicuous features of the spirit and essential, have always delicately impacted the education and conduction of the practice and etiquette of hakka people, family, and even community with the traditional view. beginning with the variation and effect of the cultural consciousness, this paper intends to make the brief analysis on the traditional hakka family law culture through its three fundamental characteristics including the spiritual authority of the ancestral temple, the compromise function of the traditional family contract, and the classical solution of the conflict. still, for the modern legal system, this paper hopes to post the available significance of hakka family law culture in addition to its outdated blemish. key words：hakka; family; law culture; ancestral temple; traditional family contract; conflict 1 目 录 引 言 . 1 一、客家民系与客家文化传统 . 2 （一）客家民系源流概况 . 2 （二）客家文化传统的形成和发展 . 3 （三）与家族精神关联的客家文化传统特征 . 4 二、客家祠堂的权威和族众治理 . 7 （一）客家祠堂的形成与发展 . 7 （二）客家祠堂的权威 . 8 （三）客家祠堂的族众治理 . 10 三、客家契书的治理功能及实用举例 . 14 （一）契书的治理功能 . 14 （二）契书的实用举例 . 16 四、客家家族纷争的治理及现实思考 . 19 （一）家族治理纷争的特点 . 19 （二）家族纷争治理的现实思考 . 24 结 语 . 27 致 谢 . 29 参考文献 . 30 简析客家民系法律文化传统游离态的法律信仰：家族精神与权威 1 引 言 客家客天下以为家。这样的一种“做客”行为，并非出于客家民系的外出偏好， 而“天下为家” ，也并非出于客家民系的爽朗和能干。背井离乡的无奈、跋山涉水的辛 酸、独居一偶的偏僻、正统归一的文化传承，锻造了客家民系的精神气质，并形成了这 个独具特色的汉族分支。客家人均是汉族人，因此，与其说文章选取客家民系法律文化 传统这样的题材是期待能标新立异、 蚌贝选珠， 不如说是因为文章出于一个客家人之笔， 并期待能朝花夕拾、引以为鉴。真实与系统，是文章阐述这样星罗棋布于各式物质与非 物质材料之中的法律文化传统，所致力的着眼点；具体与提炼，则是文章得以再现并不 稀奇的汉族法律文化传统中独特的分支魅力，并充足地凝华其中游离态“法律信仰” ， 所仰赖的灵魂。 从客家民系源流出发，文章首先试述客家人家族精神的文化传统根基；以客家祠堂 的形成和发展为起点，文章解析了祠堂对客家人的影响程度及产生影响的原因，展示了 祠堂这样一个可视特征所延伸的精神要素；以搜集的客家契书为指向，文章梳理了手抄 或摘录的零星契书文字材料，勾勒出契书管辖法律关系的生动法律文化传统图景；以客 家家族纷争处理为核心，文章概要介绍了客家民系维系社会稳定的方法，点明了客家法 律文化传统的现代启示。祠堂、契书、纷争处理三个要素相互融合、各具特点，建构了 丰满的客家民系法律文化传统形象，将“家族精神与权威”淋漓尽致地呈现于眼前，最 终引发文章对法律文化传统的价值展望，及对“法律信仰”的意义探寻。 当代对客家民系的研究，伴随着客家人的足迹，在世界各地均有展开，尤以中国台 湾及广东梅州地区最为深入， 并形成以客家学研究会及客属联谊会为组织载体的学者团 队。这些学者们心系客家情缘，大多以追溯先祖文明的愿望，无私而低调地为客家学的 研究倾其智慧与心血，具有一定影响力的如：广东嘉应大学房学嘉教授所编:梅州地 区的庙会与宗族 （1996 年）及粤北古县的社会变迁 （1999 年） ； 厦门大学前历史 系主任陈支平教授所著： 客家源流新探 （1998 年） ；台湾学者刘锦云著： 客家民俗文 化漫谈 （1995 年） 台湾学者戴兴明、邱浩然合编： 客家文化论 （1994 年） ；香港 学者谢永昌著： 梅州客家风情 （1998 年）这些宝贵的研究成果，深刻翔实地记录 和发掘了客家文化传统，是文章的灵感之源和内容之师。 但是， 纵观作者所触及的前人著述， 主要的研究对象是宏观意义上的客家文化传统， 西南政法大学硕士学位论文 2 对其中的“法律”要素或者简单带过，或者笼统地寓于文化中提及。我们可以说，这样 的研究者们是杰出的文化专家、历史学家或者人类学家，然而，在他们之中却鲜见有法 律学者的影子。客家人中从事法学研究，乃至成名者自然大有人在，但为何无论是因特 网、梅州客家研究会的资料室或梅州客属联谊会的图书馆，我们均无法找到以法律为主 题的客家学书籍，其中原因就不便妄加揣测。需要指出的是，这样提及可供参考的细分 类著述的有限，并非为了宣布作者将“填补空白”或“革命性创新” ，因为作者十分清 楚自己对法律文化传统认识的浅薄，而将客家民系与法律文化传统有机关联，并将两者 与作者心中的“法律信仰”结合，有可能会放大这种浅薄。 为了避免文章的空泛，于 2005 年文章立意至今，作者借四次返乡之机，尽可能地 动用家族资源， 力图通过田野走访、 古籍借阅及手工抄录等方式完善文章论述所需材料， 例如： 蔡氏族规 、 范氏家规 、 李氏族规 （与作者有血缘关系的家族祠堂所存所载， 分别于两次返乡之际部分抄录） ， 庆陵堂家规 、 彭氏源流谱 （梅州客属联谊会图书 馆中的存书，返乡之际借阅） ， “松口契书” （大部分档案取自梅州客家学研究会资料室， 附加田野走访补充认识）这样的材料完善过程也或许正是家族精神的体现过程。因 此，虽然各篇材料采集的时间、可见的版次、文字的准确度不尽相同，但却有着内在的 一致目标真实切题、深入浅出。 如果说文章尚有新意，那么作者希望：文章的论述框架，能够有助于后人发掘客家 民系乃至汉族的法律文化传统瑰宝；文章的论述主线，能够将“法律信仰”置于法治现 代化的进程中抛砖引玉。 一、客家民系与客家文化传统 （一）客家民系源流概况 “客家”所指的并不是一个民族，确切地说是“民系” ，客家人也自然不是少数民 族，而是我国原中原地区居住的汉族分支。公元四世纪前后，中原地区战乱不息，灾荒 不断，成千上万失去家园的灾民大批向较平静富庶的南方逃亡。上下千余年间，他们流 转迁徙，足迹遍及大半个中国。 “先到为主，后到为客”先期在当地居住的人便称 这群后来落户的人为客人。古时官府注籍中亦称为客户，以后通称为客家、客家人。 简析客家民系法律文化传统游离态的法律信仰：家族精神与权威 3 客家先民原是中原汉人，由于战乱、饥荒和政府奖惩的原因，辗转南迁，到了宋末 至清代中期才逐渐在广东、福建、江西、广西、湖南、四川及台湾等地定居下来。此后， 客家人的足迹逐渐扩展到世界 70 多个国家和地区， 目前世界上已有一亿以上的客家人。 客家先民自中原迁居南方， 总计大迁移五次。 客家先民东晋以前的居地， 北起并州上党， 西至司州弘农，东达扬州淮南，中至豫州新蔡、安丰。上党在今山西长治县境，弘农在 今河南灵宝县南 20 公里境上，淮南在今安徽寿县境内，新蔡即今河南新蔡县，安丰在 今河南渭川固始等县附近。客家先民未必尽出于此，但是这基本上便是先民的住地。 （二）客家文化传统的形成和发展 在客家先民世代居住的我国中原地区，曾经是汉、唐文化的中心，是我国历史上著 名哲学家、文学家、科学家辈出的地方。几千年来，中华民族，尤其是汉民族，都是主 要受看儒家思想文化的教育熏陶，儒家思想始终是作为我国历代统治阶级的统治思想， 渗透于国家的生活、一切社会活动和人们的思想意识言行之中。客家人作为汉民族的一 分子，他们所承传的文化传统，也只能是以孔孟之道为核心的儒家思想。然而，任何一 个民族或同一民族内部，其文化传统的内涵都不可能是完全相同或一成不变的。由于人 们所经历的社会发展进程不同，或所处生活环境不同，文化传统也必然有所差别，有所 变异。客家人由于他们的历史经历跟汉民族其他民系的经历有很大不同，这就使客家人 的文化传统发生了某些方面的变异，而具有跟其他民系许多不同的特点。客家文化传统 源于客家人的迁徙历史， 也正是客家人在漫长的迁徙历史过程中逐渐形成和发展的精神 产物。 作为客家文化传统的主要特征，并起主导作用的核心精神，是儒家的“人文精神” 。 这种“人文精神”在客家文化传统中的主要内涵及其表现是:把孔孟之道尊为圣贤之道， 视“三纲、五常”为处世为人的是非道德标准。在客家人的传统中最重“忠、孝、节、 义” ，把不忠、不孝、不义和失节视为大逆不道，同时，也极注重“仁、信、礼、智” ， 把不仁、不信、非礼、非智，视为最大不敬和缺德这些都集中反映客家文化传统中 对为人处世的道德观念和价值观念。在后文中，我们将可以看到，这种传承自我国古代 的文化思想主导客家文化传统的“人文精神” ，并没有由于历史和环境的变迁有所 灭失，而且因为千百年来客家人祖祖辈辈所经历的民族苦难和流转迁移的艰苦生活境 西南政法大学硕士学位论文 4 遇，更加强化了这种精神，并在此基础上形成了客家人对民族压迫和对来自任何方面的 强权主义的强烈逆反心理，养成客家人不断战胜困难、寻求生存所必不可少的精神支柱 的习惯。虽然无法否认，其中多少存在着无奈之举和阿 q 精神，但是，诸如“齐家、睦 邻、义友”的家族群体观念、自信自强、开拓进取的奋斗精神、逆境中心如止水的乐观 心态确实在客家人中逐渐深化。 在客家文化传统中，不仅有对我国民族文化传统思想的传承和深化的一面，更应看 到客家文化传统在发展进程中对异体文化传统的吸收、融合、变异的一面。由于客家人 在历史上有着跟其他民系所不同的长期迁徙经历， 这使他们能够更为广泛地接触外界的 异体文化，尤其清代中叶以后，客家人大量往世界各地去谋生，客家文化传统也不可避 免地要在生存竞争中，跟各种异体文化传统展开较量，接受检验，进行扬长补短，优胜 劣汰。他们将民族文化传统中有价值的东西继承下来，也将各种异体文化传统中有价值 的东西吸收过来。 （三）与家族精神关联的客家文化传统特征 进入近代以后，客家文化传统中那种既带有浓厚的理想主义色彩，又富于求实的精 神，以及“重名节、薄失格，重共处、薄强权，重文教、薄无知，重信义、薄小人”等 为人处世的道德价值观念，都足以表现为近代客家文化传统的基本特征。这些特征虽然 在某种程度上无异于汉族的文化传统， 但是作为分支的特征， 却明显体现出来民系由 “花 花世界”转至“世外桃源”所产生的巨大反差。正因为如此，它们与客家民系的家族精 神紧密关联，小心翼翼地游走于国家、社会、家族、个人之间，塑造了客家人的生活个 性与文化内涵。 1重名节、薄失格 客家人视个人名节比钱财更为重要，也不愿意为物欲舍弃个人品格。把对个人的不 仁不义，对父母的不孝敬，对家族和国家的背叛，夫妻之间的不忠不节，以及男盗女娼、 懒惰、赌博等行为都被认为是不道德的、有辱祖先、有损人格和气节的。例如客家人有 这样的格言： “人带面目树带皮” ，即“面子代表着人格” ； “输人勿成输阵” ，即“输给 一个人可以理解，但输给一群人就太没面子” 。我们还能发现这样有趣的事例：许多客 家精英因名声显赫，遇到请求捐赠的情况时，往往出于不好意思只能权且答应，但难免 简析客家民系法律文化传统游离态的法律信仰：家族精神与权威 5 会有捉襟见肘而最终无法兑现之人，从而便有“客家人喜好空口说大话”的流言。其实， 他们大多数并不是夸海口的人，而是因为“名节”问题，不好意思推诿而无意间给自己 上套。客家人这样的处事原则，在某种程度上与法律文化传统相契合，也降低了法律治 理时面临的阻力，因为家族法律内发挥作用时主要取决于家族精神和权威，而“名节” 一点，足以使得许多客家人不会轻易选择“脱家族化” ；这也造就了长期的迁徙过程中， 客家人乃至客家家族都“低调”地保持“名节” ，即使面对各类诱惑，也自觉遵守社会 和家族法则，企望流芳百世。 2重共处，薄强权 这跟客家人的历史处境和社会地位有密切的关系。 从过往的逃难经历到近代的外出 谋生处境，他们所希望的是要和衷共济、平等友爱，对仗势欺人、为富不仁及其他不平 等待人的人和事，总是存在强烈的逆反心理。但现实的情况是，往往有特定的圈子，将 某些个人和家族能共处的对象有效限定。 这样的心理也使得家族在社会中发挥了巨大的 均衡作用，也放大了家族在心目的实感形象，例如：某家族有某人最终能够出人头地， 那么可能的结果便是该家族从此声誉和地位都获得提升，而家族内其他成员，虽然本质 上生活没有任何变化，但是因为家族观念的存在，他们也便获得了更为充分地与其他人 和平共处的理由，原因很简单：任何强权的一方都在社会交际中处于强势地位，已不犯 人，人自然不可能、也不敢犯己。又如：客家伟人叶剑英元帅，在长期的中国革命过程 中功勋卓著，是中华人民共和国的开国元勋之一。毛泽东逝世后，他在粉碎“四人帮” 中发挥了举足轻重的作用，因此得到中央一大批领导同志的拥护，希望他能出任当时国 家的第一领导人，但叶剑英坚决力辞，主动承担起改革开放护航者的重任，直至后来的 “一国两制”也有着他治国智慧的影子。这其中的社会政治因素纷繁复杂，我们不宜赘 述，但有一点我们可以肯定，客家人的文化传统中强调“共处” ，相承于儒家的“中庸” 思想“不当第一” ，或许，我们也能说，善良的客家人在这种状态下，寻求的是一 种保守的自我防御和渐进的改良模式。 3重文教，薄无知 基于客家人的传统观念，认为读书才能识理、明志，才能有出息。如果说语言是一 个民族文教的象征，那么从沿用至今的客家话语音、词汇及语法特色中，我们便不难窥 西南政法大学硕士学位论文 6 见客家人对文教的重视程度，例如：汉语在古代为“六声” ，元朝时汉语就由“六声” 变成了“四声” ，而客家话今尚有六声；许多今人不用的古字雅语却是客家话的家常口 语，如“有冇” 、 “好孬”等词，看起来对仗工整、听起来合韵上口，因而客家话也被誉 为“古代汉语的活化石” 。尤其到了近代，客家人所在地区人口膨胀，山多田少，生产 力落后，经济不发达。人们为了摆脱贫困，大量往外地和海外谋生，文化知识成为他们 谋生的主要手段，他们认为耕田、做工，只是“卖死力” 。客家民间有口头禅： “有子不 读书，不如养头猪” 、“不读诗书，有目无珠”。又如客家童谣中唱的： “月光光，秀才 郎，骑白马，过莲塘；蟾蜍罗，咯咯咯，唔读书，无老婆” 。客家人还大量在儿歌 中，向儿童灌输这种重文教的价值观念，通过言传身教，使得下一代意识到知识在个人 竞争中的重要，也意识到知识对于家族发展的重要。这种教育模式，也使得客家人自小 接受长辈教育与批评时，总保有对长辈丰富知识的敬畏心态，也从而巩固了家族法律文 化的作用效果，扩大了家族法律文化的影响深度。 4重信义，薄小人 客家人认为“无信非君子，无义不丈夫” 。把信义视为社会交往中为人处事的基本 品德， 并把它作为判别君子或小人的价值标准。 历史上客家人流落异地谋生， 在政治上、 经济上都处于弱势，为求生存和立足，他们首先要取信于人，也需要得到朋友以信义相 助。客家人把一切损人利己、背信弃义等行为都看作是小人之举，并以“亲君子、远小 人” 作为座右铭。 这样的特征一方面使得客家人对家族成员的认可标准更加明晰， 即 “不 背叛、不忘恩” ，使得家族成为了人们的心灵归宿，也延伸了家族精神的塑造力，增加 了客家人对家族的粘度，使得治理过程中“心服口服”成为主题词。但另一方面， 什么是君子？什么是小人？这样的问题也无法在现实中让客家人给予明确的答复， 所以 结果便是，当信义叠加信义再叠加信义，当恩情叠加恩情再叠加恩情时，人们往往会产 生模糊的理性认识，也从而导致了家族精神能提供的信度随着模糊而降低。因为人们最 终， 或者在某一时候会发现， 原来即便是家族， 她一厢情愿所作的判断也并非十全十美。 在庞大的家族看似无懈可击的经验指导下，当对别人是小人的认识已经率先形成，当恐 惧别人是小人的想法已经预先成型， 那么结果必然是排挤他， 而追求与一些 “社会公认” 的君子相处但， 真不会趋炎附势？真不会妄自菲薄？真不会令人寒心吗？家族精神 之墙会否因此开裂？ 简析客家民系法律文化传统游离态的法律信仰：家族精神与权威 7 二、客家祠堂的权威和族众治理 据石窟一征所载，客家地区： “俗重宗支。凡大小姓，莫不有祠。一村之中聚 族而居，必有家庙，亦祠也。 ”实际上，在中国大陆的客家地区，祠堂建筑星罗棋布； 在海外，客家祠堂的数量虽不及大陆，但在部分客家人聚居区，祠堂也随处可见。一个 客家家族的祠堂数量， 视其家族历史的长短及人丁的多寡而定， 大的家族往往建立数个、 十几个甚至更多的祠堂。而且，每个祠堂并非是完全独立的，它与同家族的其他祠堂共 同构成一个网络，形成一个祠堂组织系统。因此，祭祀供奉祖先或先贤的祠堂，对客家 人而言具有精神上的权威价值，在客家法律文化传统中的地位无疑是举足轻重的，其对 族众的治理功能更是体现得十分明显。 19 世纪末，曾在嘉应州（现梅州地区）传教多年的法国天主教赖里查斯神父，在其 1901 年著的客法词典自序中说：“在嘉应州这个不到三四十万人的地方，我们可以 看到随处都是学校。一个不到三四十万人的城中，便有十余间中学和数十间小学，学生 人数几乎超过城内居民的一半。在乡下每一个村落，尽管那里只有三、五百人，至多也 不过三、五千人，便有一个以上的学校，因为客家人的每一个村落都有祠堂，那是他们 祭祀祖先的所在地，而那个祠堂也就是学校。全境（指梅州地区）有六、七百个村落， 都有祠堂，也就有六、七百个学校，这真是一个令人震惊的事实。”由此我们也不难窥 见客家人对家族教育的重视程度， 也可以窥见祠堂作为其法律文化传统的实物与基础的 重要性。 （一）客家祠堂的形成与发展 古代中国社会的基本单位是有血缘关系的家庭，进而由家庭组成家族，再扩大为部 落，从而构成整个社会。统治者利用宗法血缘的纽带，将国和家联系起来，家庭以至家 族成了国和家的联系中介。为了巩固封建统治秩序，稳定社会基础，统治阶级大力提倡 施行西周宗法制度，建立宗法家族。而以宗祠、祠堂为标志的族权，是一种重要的社会 控制力量，被历代统治者所重视，明显得到了历代政权的提倡和扶持。客家祠堂的兴盛 发展过程就是最好的注脚。 在中国古代， 祭祀祖先虽是天经地义之事， 但宗庙祭祖却是君主贵族的特权， 而且， 西南政法大学硕士学位论文 8 允立庙数的多少又与立庙者的等级身份成正比。如周朝就规定：“天子七庙三昭三穆， 与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖庙而五。大夫三庙一昭一穆，与大祖之 庙而三。士一庙。”“庶人”即平民百姓则不能立庙，只能“祭于寝”。在秦朝时，甚 至规定，除天子之外，任何人不得建宗庙。到了宋朝，由于庶族地主经济的发展及其势 力的扩大，加上程颐、朱熹等理学家大力提倡祭祖敬宗，重建家族制度，这就促使统治 者在祭祖礼制方面出现了放宽的倾向， 祭祖之宗庙祠堂开始在民间出现。 而在元朝， 礼制荒疏，相应地在礼制方面的控制也更为松懈。 宋元之际，正当民间祠堂开始出现之时，也是客家民系形成的重要时期，所以，有 的家族便随之建起了早期的祠堂。但这时所建的客家祠堂，从数量上看还非常的少，奉 祀祖先的代数仍受到限制，建筑规模也远不能与后世相比。 明朝是客家祠堂的建立与快速发展时期， 其发展的重要原因之一是明朝统治者对祭 祖礼制方面的限制继续松动。嘉靖十五年（公元 1536 年） ，礼部尚书的令臣民得祭始 祖立家庙疏被采纳，“乞诏天下臣民冬至日得祭始祖乞诏天下臣工立家庙” ，首 开允许民间各同姓家族联合祭祖的先河。这个时期，民间大祠堂的出现，又激发了民间 大建祠堂的热情。通过翻阅客家族谱或察看祠堂碑记，可以发现客家祠堂中有不少是在 明朝建立的，例如：梅州松口蔡氏祠堂始建于明洪武年间；梅州雁洋李氏祠堂建于明天 启年间；梅州丙村范氏祠堂建于明崇祯年间据大致的统计，现存客家祠堂中，有一 半左右是始建于明朝的。 清朝是客家祠堂建设的顶峰时期。当时的客家地区， “族必有祠” ， “巨家寒族，莫 不有家祠，以祀其先，旷不举者，则人以匪类以摈之。 ” 不仅乡村大建祠堂，不少家族 还将祠堂建到州城县城。据清道光四年的一项资料，当时宁都州城（大致现梅州兴宁地 区）的各项建筑中，祠堂竟占去其中的“十之三四” ，由此可见当时兴建祠堂之盛况。 一直延续到 20 世纪前期，客家许多漂泊海外的人员携带大量资本回到客家地区，均首 当其冲地兴修祠堂，以示族情。 （二）客家祠堂的权威 尚书有曰： “天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅 协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！ ”他们认为，社会安定 简析客家民系法律文化传统游离态的法律信仰：家族精神与权威 9 的关键在于整个社会秩序的稳定，而社会秩序的稳定基础，又在于伦常、等级秩序的稳 定。也就是说有别有序则治，无别无序则乱。这种伦常、等级秩序，也就是“礼” 。 祠堂制度所依据的基本祭祀制度，是按照礼制来设计的，如客家祠堂一般分为上、 中、下三堂，以围龙式结构居多。按祠堂布饰之制，神龛正中供奉始祖神主，左右供奉 始祖以下祖先和有功德祖先神主。神主这种排列规制，能够增强族众的祖先崇拜观念， 加深了 “人本乎祖，昉于一人之身，而渐而为千百人之身，而渐而为亿万人之身”的“木 本水源”意识。按祠堂之制和古代传统礼法，加深了一切必须依辈份行事的意识。 客家先民们正是长期在这样的祠堂祭祀活动中，由亲亲（就是亲爱其所亲）而尊敬 祖先，由尊祖而敬重同宗，由敬宗而团聚族人。祠堂的祭祀礼仪，正是从精神上达到团 聚族人，敬宗收族的目的。所以说，通过祠堂祭祀之礼， “外则教之以尊君长，内则教 之以孝其亲” 。这样，家族儿童从幼年起，长幼之序、孝悌之礼等礼仪，就在其心中深 深地扎下了根。 同时，祠堂既是供奉和祭祀祖先的神庙，又是家族成员集会和集体活动的场所。在 祠堂祭祖和祠堂集会中，族人都以祖宗子孙身份参加活动，此时，富者与贫者，贵者与 贱者，恩者与仇者，强者与弱者，剥削者和被剥削者，欢聚一堂，同饮共餐，共同享受 祖宗的德泽，对缓和家族内部矛盾，加强家族团结，起了很大作用。 客家人在历史上由于饱尝战乱饥荒、颠沛流离之苦，而又感到孤独无援，因此凡能 祈福修身的宗教及有保佑现世的民间诸神，客家人不问性质如何，统统兼收并蓄，加以 混合，融会贯通于自己的信仰生活中。人们除了信仰佛教、道教以及基督教外，还有民 间诸神崇拜，如信仰鬼神、崇拜祖先、禁忌及巫术，从而将中国汉族社会多神信仰的特 征表现得格外突出。所以，客家人信仰的神灵五花八门，真可谓“神佛满天飞”。其中 既有“大路货”，更不乏来路不明（年代久远，来历不明）的数不清、算不尽的各路神 灵。各地除了大大小小的寺庙外，各家也都置有神案佛龛，供奉家中的守护神。客家人 外出，见庙就烧香、见神就磕头的也大有人在。一遇急难，更是祈神护佑，晨昏烧香不 息。而每逢岁时节令或神诞日，动辄全村出动，男女老少，进庙祭拜，抬着神像沿村巡 行，昼夜举行祭祀戏剧演出，虔诚而隆重，甚至不惜个人钱财，毫不吝惜地奉献给神明。 这种对神的狂热信仰，并非单纯个人行为现象，它是以家族为单位历代传袭下来的，也 是以家族为中心的村落，乃至某些区域整个客家民系的社会生活信念与行为现象。它贯 穿于客家民系的法律文化传统中，也让人们相信， “做坏事必遭天堑”的原理，一定意 西南政法大学硕士学位论文 10 义上， “天网恢恢，疏而不漏”通过家族精神的方式传递给了客家人。 由此可知，祠堂祭祀是一种精神联系的纽带，是家族的权威之为。通过祠堂祭祀活 动，加强了血缘关系，联系了族众感情，强化了家族内部的凝聚力和向心力，对族众起 到权威的引导作用。 （三）客家祠堂的族众治理 1客家祠堂族众治理的渊源 中国文化传统的原初精神有两个价值核心，即“天人合一” 、 “家国同构” ，分别反 映了人与自然、家庭与社会的和谐统一关系。作为中国传统文化大系统中的子系统，中 国传统法律文化比较充分地表现了家国同构的文化价值原则， 其基本特征之一就是中国 古代社会呈家法、国法“二元法律结构” ，家法实即国法的一部分或其变种。 毛泽东曾对传统社会中民众身受的社会控制力量作了精辟的论述： “中国的男子， 普通要受三种有系统的权力支配，即： （一）由一国、一省、一县以至一乡的国家系统 （政权） ； （二）由宗祠、支祠以至家长的家族系统（族权） ； （三）由阎罗天子、城隍庙 王以至土地菩萨的阴间系统， 以及由玉皇大帝以至各种神怪的神仙系统总称之为鬼 神系统（神权） 。至于女子，除受上述三种权力的支配外，还受男子的支配（夫权） 。这 四种权力政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中 国人民特别是农民的四条极大的绳索。 ” 而这几种权力系统是相互配合的，其中政权是 最基本的。每一种权力的变化都是其他权力消涨的反映，同时它也会对别的权力系统产 生影响。因此可知，以宗祠、祠堂为标志的族权，是其中一种重要的社会控制力量。而 在经济落后且多为山区的客家民系聚居地,这种社会控制力量,与其他地区相比显得更 为重要,发展得更快,所以,被历代统治者所重视。 此外，从中国封建时代乡村社会的现实状况来看，作为草根社会，它拥有一个高度 独立，同时又表现出一定灵活性的家族治理系统。因此，历代政府虽然通过对政治权力 等国家机器的占有，运用各种手段，包括制度设计、经济资源与知识资源的垄断、正统 意识形态之确立与推广、及对社会经济生活各方面不同程度的干预，以实现对社会的控 制，并不断强化此种控制；但另一方面，此种控制在任何情况下都不可能是绝对的。尽 管统治者希望把官府的力量和影响向乡村社会无限延伸， 使所有的地方都成为 “细胞化” 简析客家民系法律文化传统游离态的法律信仰：家族精神与权威 11 的社会控制单位，但由于自然条件、交通通讯及行政能力低下等限制，必然给社会力量 的生存与发展留下或大或小的空间；最为重要的是，国家对社会的控制必然需要借助于 社会力量，在很多情况下，后者甚至构成了国家控制体系的主体组成部分。 2客家祠堂的族众治理特征与分析 客家先民由中原迁至粤闽赣三省交界地区时， 这些地方多数尚属荆棘未辟的蛮荒之 地，而且多为崇山峻岭，山多田少，物产瘠薄，交通极为不便。这些地区的国家控制更 为松散，而更多的是采用渗透和强化家族关系实现社会稳定。因此，历代统治者对于客 家地区民众的统治，往往是通过家族这一环节得以实现。 从而，客家地区的宗族权力很大，族权意识也很浓，其最为典型的表现就是祠堂通 过家法、族规的制定、宣传和执行，而成为家族的中心，对族众进行基础层面的治理。 家法，即家庭、家族要求成员执行的行为规范和规章制度，又可叫族规家法。其主 要作用之一是补充了国法，成为官府治理地方的辅助工具。其内容丰富并与族众生活密 切相关，族众的日常人际关系、衣食住行、闲暇娱乐、嫁娶丧葬、职业选择等诸方面， 无不接受其制约。其形式包含具有强制性的规约和教化作用的家训。为了维护祠堂的神 圣和尊严，家族祠堂还一般有一定的管理规定，礼拜仪节，称为“祠规” （ “祠约” 、 “祠 禁” ） 。如：在祠堂财产的管理上，梅州松口的蔡氏，在其族规中专列一条名曰管祠事 规定： “凡祠上祭产，管理之人务必于春冬祭祀之时开清数目，当众算明，毋得推前委 后，私吞肥己，用一呼十。如有此辈，一经查出，全族追究。 ” 又如，在祠堂祭祀时， 族众必须依长幼尊卑次序排列在厅堂，要求“阶同序长，次第昭然” ，如“敢有越位乱 阶，欺尊凌长” ，则“屏之祠外，决不少宽” 。 祠堂既是宗族的议事厅，也是宗族的法庭。这一方面是由于祠堂宽畅、明亮，便于 开会议事，更重要的是祠堂是祖先神灵所在地，是家族的政治中心，在此地所议之事更 具合法性、 权威性。 不难想象， 在祠堂上制定和通过族规家法， 正是 尚书 中所云 “今 予惟恭行天之罚。用命赏于祖，弗用命戮于社”做法的承传，大大增强了族规家法 的权威性和神圣性。除了在祠堂上制定和通过族规家法外，客家家族还在祠堂执行族规 家法，从而使祠堂变成了家族法庭。绝大多数的客家族规家法对族人的最严厉的处罚是 “出族”或“以非本族人看待之” ，极少发现族长处死族众。如果确实犯死罪，非死不 抵其罪，客家人往往通过官府势力，送官究治。 西南政法大学硕士学位论文 12 例如，福建龙岩客家望族之一林氏编有著名的庆陵堂家规 。该家规的第一条规 定： “族中有犯天伦之罪者，轻则惩之，重则屏出” ；第二条规定： “如有恃强凌弱，欺 长侮大，不遵守义礼者，则当严斥正言，绳以家治” ；第五条规定： “如有包庇奸邪，甘 居下流者，轻者屏除，不许入祠。 ”又如，梅州丙村范氏家规第八条规定： “家谱若 私与人抄录遗失者，除追回原谱，别议接收。定以不孝论罪并逐出族。 ”再如，广东梅 州彭氏源流谱载： “家族伦常首重，因忌不肖败坏，故前贤遗例，即行严禁；然上 代风醇，人咸守法，近俗沦替，淡漠廉耻；若无另从标出，增立规法，愈至恣肆；嗣后 倘有败伦坏纪者，许族长当祠重责，立即革逐，永无归宗，按律削谱，不得受贿徇情， 至其家长父兄，敢有故纵隐护，依同罪论，如或不遵，一并送官究治。 ” 彭氏源流谱 还载： “凡不务生业，以至无人管干及败坏人伦，玷污宗亲，许族长送官究治，削其谱 系，以戒将来。 ” 同时，我们还应当看到利用祠堂进行族众治理，具有其落后及阴暗面。首先，族规 家法即便制定时甚为严格，能够自觉参照当时的社会风序良俗，并且在遵守及执行过程 中有着特殊的家族精神权威统领，以实现理性有效，但是，它始终无法摆脱单一家族的 小团体利益。甚至是在论及个人的惩罚时，在某一协同的内部利益面前，族规家法更通 常是做出令人遗憾的变通或回避。 “法不责众”的治理心态在这种情况下，通常会无限 放大，以致历经数代，族规家法的积极治理力往往会变严重削弱。其次，在族内的治理 过程中，我们虽然极少看见残酷的刑罚和严重不公的案例，但是，在松散及封建的律法 体系及思维指导下，这种治理过程却难免出现令人震惊的暴力及冤假错案。这里，我们 可以发现，在规则制定与执行时，审判者利益的非关联性直接决定规则的信度与社会认 可度。因此，客家民系中的族长们往往不必是一家之中最具财富或文化之人，而是公认 的宽厚无争的人。 在对梅州梅县地区的家族祠堂的调研过程中，我们发现，自有记录可查的最近时间 估算，至民国初年，大约在每年的冬至日之际，各族都要在祠堂举行一次“整伦”活动， 即对族人违背伦理道德的事进行审理，对族人出现的虐待父母、偷盗、伤害他人、乱伦 等事进行统一的梳理及了结。从举行的时间推测，这或许与“秋后算账”有些许关联， 而以祠堂为载体的“整伦” ，也是我们认识祠堂治理特征的历史素材。据田野走访过程 中老人的讲述，家族“整伦”活动的举行在当时相当正式和隆重，因为冬至日还同时是 客家人祭祖的重要日子，所以当日家族成员中无论老少、贫富、出外远近或事务繁简， 简析客家民系法律文化传统游离态的法律信仰：家族精神与权威 13 都会穿着正装一齐集中到祠堂。在此前的大约一周里，族众通常提前返至祖屋，进行包 括祭祀用品、祭祖文书及联系族老等一系列准备工作，而“整伦”所涉及之人，当然更 是提前一个月至三个月不等，被以不同方式明示需要注意的事项，如：禁止远行、行为 受限。在“整伦”当日，家族往往还邀请江湖术士之类的走入祠堂，首先进行“洗尘” 等铺垫工作，继而由族众分别完成敬天神（告天） 、敬祖宗（祭祖）等程序，然后才是 被推选的族长正座祠堂中央，宣读并裁定事端，将之公诸于众，进行后续处理。在“整 伦”中，当事人都要受到一定的处罚，轻的在祠堂中受皮肉之苦，重的则会被家族除名。 少数极端情况下，有人会被判死罪，例如奸淫兄妻。死罪一般由家族男丁执行，一般是 采用“沉塘”的方式，将罪人五花大绑，装入笼中放在水里淹死。我们还会零星地发现， 有一些非常残酷野蛮的手段也曾被应用，如沉潭、剁脚、斩手、灌大粪等。 祠堂还赋予族长以神圣的家族司法权力。家族作为血缘群体，其司法问题也披上了 祖先崇拜的神圣光环。在家族看来，族人所作所为，重要的是光宗耀祖。退而求其次， 也要恪守祖训，不辱先人，如果做错事，是对祖先不孝，族长对宗族争端的审理则是代 祖宗行事，对祖先负责。故族规一般都是赋予族长处理族内争端的司法权力，并禁止族 人告官，要求族人在族内由族长解决。宗族内部遇到重大事件或是小事但族长不能平息 者，才可以请求官府处理。这本质上是一种乡村的族人自治行为。如广东梅州彭氏源 流谱中所载： “族众有互相斗殴，不许擅自妄捏词讼，须先投族长及家族贤能者理解， 如辨不明，方许赴告，违者依约罚之。 ” 最后，在客家族规家法中，我们还能普遍看到的是，富有劝诫教育意义的文字。如： 梅县蔡氏的祠训中就有敦孝悌、睦宗族、和乡邻、戒赌博、戒争讼、戒淫恶等条款。这 些条款虽然不一定通过“整伦”的方式加以严格细化及惩戒，但是，在日常的生活中， 长辈往往也会通过各种方式潜移默化。劝诫及教育作为首要途径，能够防微杜渐，减轻 族规的治理压力。 所以，客家家族祠堂通过族规家法制定、宣传和执行，加强了对家族违礼违法行为 的制裁和劝诫，一定程度上维护族内外的社会稳定，初步完成对族众的有效治理，也使 得客家地区传统上往往可以做到相敬如宾、秩序井然、夜不闭户。 西南政法大学硕士学位论文 14 三、客家契书的治理功能及实用举例 “契书”是指传统社会中经济与文化活动中的契约、合同、谱牒等； “会”是指民 间自发合作成立的具备社会活动性质的组织。 “会”在客家社区中是一种很重要的社会 圈子。以清代时的客家人典型集聚区梅县为例，鼎盛时期一个万人之镇竟有“会”数以 百计，据县志载“凡成人者，莫不属会” 。 “会”以其性质，又可分为文化型、经济型、 文化经济型等。它以家族概念所涵盖的范围不同，既可以是会立于族，又可以是族合于 会。这些“会”均属自治型，是和官方体制相对应的民间社会政体的一种自发、自我完 善的松散组织，是当时客家法律文化传统最为丰富和多样的载体，但随着现代化进程的 加快，这样的“会”已经几近消失，我们只能从田野考察的“契书”资料中去体察。 “契 书”与“会”紧密联系，最为显著的特征便是使“会”得以成立及运作，也同时是客家 地区传统上于家族及社会文化、经济层面行事的基础依据。 因此， “契书”是我们发掘客家民系法律文化传统过程中，最为易于接触而有史料 价值的民间文字档案。但是，现存的契书档案或残片模糊、或工整装裱，出于时代背景、 客家方言和文章取材权限的原因，我们无法确保所摘抄部分的必然学术价值，更不敢轻 言已经辨识其中真正内涵。通过缩小取材范围针对所存部分“梅县松口镇（作者故 乡）契书” ，结合作者实地走访或有类似事件的门户， “契书”蕴藏之法律文化传统将努 力地被立体呈现。 （一）契书的治理功能 “会” ，又称“尝会” ，具有一定的经济实力，并在此基础上以会份独资或合资广置 会业，如购买山林土地、房产商铺等，为社会活动提供经济保障。 “会的业权”即类似 现代意义上的物权，结构上则有“底与面”之分。对应而言，我们可以将“契书”视为 现代意义上的“在物之上创设债权” 。这样，我们还能类推，契书的法律文化传统将既 存在于物权领域，也存在于债权领域，同时，我们还将看到契书治理在继承权领域的实 例。 “会的业权”在结构上有可能出现一物多主。如：宗亲会从整体上看，其业权应属 家族或同族，因此，其流通一般被限制在家族内部。而实际上，宗亲会又由多个会份组 简析客家民系法律文化传统游离态的法律信仰：家族精神与权威 15 成，依家族内的地位区别而享有不同会份，每一个会份又有一个独立的“业权人” 。契 书治理功能的首要体现，便是通常将“业权”分为“底权与面权”两部分“底”指 “会底”或“质底” ，指所有权；而“面”指“会面”或“会皮” ，指经营权。如：梅县 松口钟氏家族内某成员因乏钱紧用而将会份活卖，在契书中批明“其会不计年限，价到 会还” 。这说明“会份”是一种资源，可以买卖，而此例所卖即“会面” ，所有权则还在 卖方手中，故而“其会不计年限，价到会还”,意思就是不论时间的长短，只要按价支 付了赎金，那么会面都要马上交还，因为所有权即“会底”还在售卖人手中。 因为会的业权往往是一物多主，其底权与面权能够分离。所以，会的业权“会 权”转让可依契书所载在不同层面进行。就其转让形式而言，则主要有：买，由买而衍 生的有顶（以物易