（中国哲学专业论文）庄子视界中的黄帝研究.pdf

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第二章讨论了庄子视界中的黄帝之“仁义” 。庄子从批评黄帝以“仁义撄人 之心”为始，对“仁义”展开了批判，并最终走向“绝圣弃知” ，消除黄帝之类 所谓“圣人”的“仁义”给世间带来的消极影响。 第三章探讨了庄子视界中的黄帝之“治身” 。通过对黄帝的评论，说明治身 要避开世间之害，内外兼修，进而达到逍遥之精神境界。 第四章解析了庄子视界中的黄帝之“治天下”。庄子对黄帝的“治天下”提 出了猛烈的批评，最终回归到似乎在黄帝时期存在过“至德之世”的理想社会。 可以说，黄帝的“治天下”是庄子构建起其政治理想的关键点。 关键词：关键词：庄子 黄帝 道 仁义 治身 治天下 ii abstract there are a lot of allusions about huangdi in zhuangzi, with rich contents and splendid discussion. the study on the image of huangdi in zhuangzis field vision is far from enough in academic field at present. therefore, this paper tries to do research on this issue. it is divided into 4 parts. the following is a brief instroduction on the main contents. chapter one discusses the way of huangdi in zhuangzis vision. first of all, the way of huangdi in zhuangzis vision is metaphysical, and is the worlds origin. secondly, through huangdi zhuangzi illustrate the relationship between the way and statement, in a sense that they can be connected. finally, huangdi and beimencheng talk its main aim is to achieve the ultimate ignorance of the natural realm, and the integration of the way. chapter two discusses the humanity and righteousness of huangdi in zhuangzis vision. starting with huangdis disturbance the heart with the humanity and righteousness, zhuangzi attacks the humanity and righteousness, and ultimately to abandon saints and give up knowledge, so as to eliminate the negative impact of the humanity and righteousness which huangdi brings. chapter there discusses the cultivation of body of huangdi in zhuangzis vision. through comment on huangdi, makes it clear to avoid the harm of world, cultivate inside and outside, then reached the freedom of spirit realm. chapter four analyses governing of the world of huangdi in zhuangzs vision. zhuangzi made a fierce criticism on huangdis governing of the world, and finally to reach the ideal society of the world of zhide. it can be said that the huangdis governing of the world is the key point of zhuangzis political ideal. keywords：zhuangzi huangdi the way the humanity and righteousness the iii cultivation of body the governing of the world 引 言 1 引引 言言 庄子是战国时期思想家，道家的主要代表人物，关于其人其书， 史记记 载曰： 庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同 时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。其著书十余万言，大抵率 寓言也。善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨；虽当世宿学，不能 自解免也。其言洸洋以适己，故自王公大人不能器之。 （ 史记老庄 申韩列传 ） 庄子现存三十三篇， 内篇七， 外篇十五， 杂篇十一。庄子哲 学思想在中国历史上有重要的影响。 历代学者在研究庄子思想方面倾注了大量的 热情，有关庄子哲学思想研究的资料可谓汗牛充栋。 庄子中关于远古帝王的 论述是庄子哲学思想不可或缺的组成部分， 目前学术界对庄子视界中的远古帝王 形象的研究还远远不够。在这种情况下，加强庄子视界中的远古帝王形象的研究 对于补充庄子研究的空白，对重新认识、评价庄子的思想有重要的意义。 在研究中国古代思想发展史时，帝王评价是不能回避的主题。帝王的统治和 帝王思想的影响是既定的事实， 帝王思想是每个思想家构建自己的理论体系的一 个重要方面。在庄子所生存的时代，以黄帝为代表所创制的一整套制度的危害性 已经暴露出来，君王的统治对个体和社会造成的灾难使庄子对帝王有了新的认 识。对这个专制制度和当下社会的批判，理所当然就应该从这套制度的创制者开 始。对这位声名显赫的创制者展开的批判是庄子构建起他的哲学体系的一个基 点。 这位声名显赫的创制者在庄子的视界中便是黄帝。 黄帝在某种程度上可以说 是中华远古史里最著名的人物，黄帝被尊奉为中华文化的始祖，其文治武功被无 限尊崇。 “先秦时期，黄帝被不断神化，产生了所谓的黄帝崇拜现象。 ” 在相关 文献记载和神话传说中，中国的文明发展在某种意义上被当成是黄帝创造的。在 李桂民.诸子的黄帝观述论j.西北大学学报,2005（ ）。 引 言 2 流行黄帝崇拜的社会氛围里，黄帝成为历代学者的代言人，他们借助黄帝立言论 著，巧妙地表达自己的思想。一方面，他们在一定程度上客观地阐述黄帝的一些 事迹和思想，继承了黄帝的思想的某些方面，这是黄帝时代文明在不同时代不断 承续的体现，也显示了黄帝作为中国文化始祖的影响力；另一方面，我们更应该 清醒地认识到， 中国古代学者在其文本中所呈现的黄帝事迹和思想已经不再是单 纯的黄帝事迹和思想，他们其实是在借助黄帝阐述自己的思想，提出新的问题， 解决新的问题。所以，他们塑造的黄帝形象更多的是自己思想的传声器。 有人怀疑，已经被“篡改”的黄帝形象是不是已经不具备相当的研究价值， 原因是它不是严格意义上真实的黄帝形象。如果我们从学术发展的角度来看，黄 帝在诸子视界中的丰富多变的形象正是先秦时期学术思想活跃和不断创新的最 好注脚，透过诸子塑造的黄帝形象，我们看到新的思想和理论体系层出不穷，实 际上是在继承前人基础上的学术不断发展创新的突出表现。 所以我们现在对诸子 黄帝形象的研究是是非常必要的，通过诸子视界中的黄帝，寻找解读他们思想的 一个关键点。庄子也不例外，庄子视界中的黄帝形象是庄子对黄帝的独特认识。 庄子对黄帝展开毫不留情的批判， 黄帝在很大程度上是作为庄子展开其哲学批判 和理论建构的直接发言人，并且这些内容涉及到庄子哲学体系构建的多个方面。 研究庄子视界中的黄帝首先必须明确一点，何以庄子一反时人对黄帝的尊 崇，对黄帝进行了比较猛烈的批评？这必须追溯到庄子思想的起源问题，只有知 道这一点，才能理解庄子的不同于时人的对黄帝的批判。 庄子为宋国人，和老子一样，他们生活的区域正处在严格意义上的“楚地” 。 关于庄子和“楚文化”的关系，首先，庄子的哲学思想继承了老子思想的许多方 面，是以丰富多彩的楚地文化为背景而形成的。老子对现实的社会制度进行无情 的批判，老子虽然没有明确提出对黄帝的批评，但是其否定帝王统治的思想在庄 子那里继续得到发扬，庄子将批判进行得更为彻底。任继愈先生对庄子与楚文化 的关系作了详细的考察，他认为“楚文化”有不同于中原文化的特质。 庄子 一书在内容上表现了深刻的哲学的洞察力； “ 楚文化的特点还表现为受宗法制 的影响较少， 因而能够对已宗法制为基础的周文化持一种批判的态度。 到了庄子， 措辞更加激烈，批判更为尖锐，提出了民之常性与仁、义、礼、智相对立” ， 因 任继愈.中国哲学发展史（第一册）m .北京：人民出版社，第 389391 页。 引 言 3 此对楚文化与庄子关系的认识是了解庄子对黄帝采取的独特的批判的必要步骤。 寓言是庄子表达其思想的重要方式。我们从庄子终篇天下篇入 手,来看庄子一书的行言方式。 天下篇对庄子的思想作了精辟的总结, 在 某种意义上，天下篇可称为全书“序跋”,所以该篇不免要反映出该书的一 些总评性的意见。观其篇,我们不难发现，天下篇明确指出了庄子一书 的行言方式： 以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而傥,不以觭见之也。 以天下为沉浊,不可与庄语。以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。 （ 庄子.天下以下所引庄子仅注篇名） 这指出了庄子一书的表达方式。庄子全书讲故事,说寓言,当是“谬 悠之说”、“ 荒唐之言”、“无端崖之辞”,再加以“三言”为支点而展开之。 “三言”即“卮言”、“寓言”、“重言”。寓言“ 即寄之他人之言也”;重言 “即为人所重者之言也”;卮言“即无心之言也”（经典释文）。 庄子之所以采用“三言”的形式作为自己的行言方式,其原因有可能是庄子 及其后学不愿意或不能从正面进行论述,在寓言篇中,庄子对于用寓言来表达 思想的目的作了解释。 寓言十九,藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之,不若非其父者 也;非吾罪也,人之罪也。与己同则应,不与己同则反;同与己为是之,异 与己为非之。 （ 寓言 ） “亲父誉之,不若非其父者也”,庄子采用局外人的身份加以“藉外论之”, 乃是其聪明之举,这样才不会导致“不与己同则反”,“异与己为非之”的被动局 面,所以他抛开正面论述,而用“三言”的行言方式来敷衍全书。使用了以上这些 行言方式,庄子便可以寄托他人或借世人所尊重之人来“因之以曼衍”。故“是 其言也,其名为吊诡” ,若 “万世之后而一遇大圣,知其解者” ,也 “是旦暮遇之也” 。 这样,寓言便顺理成章地成了他的“代言体”。黄帝也就理所当然地被庄子当成 其哲学思想构建的工具，成为了庄子的代言人。 第一章 庄子视界中的黄帝之“道”研究 4 第一章 庄子视界中的黄帝之“道”研究 一、“道”之形而上性 道是道家哲学发展史上重要的范畴，是道家展开其哲学体系的根本，道在道 家哲学中是宇宙的本原和最高主宰，是自然界和人类社会发展的总规律。 庄子 里有大量黄帝对道的探求和理解的论述。从庄子哲学思想建立的内容来看，这些 黄帝关于道的探求和理解在很大程度上是符合庄子的道的思想的， 因此对这些内 容的研究是理解庄子构建和论证其道的必然要求。 道的本意是“路” ， “道，所行道也，一达为之道” （ 说文解字 ）由老子开 始把道确立为世界的本原， 赋予了道抽象的意义， 从哲学高度上确立了道的含义。 道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以 为和。 （ 老子.四十章 ） 有物混成，先天地生。独立而不改，周行二不殆可以为天下母。 吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。 （老子.二十五章） 关于老子的道，作为本原，它是有一定的形式的，也就是在一定意义上来说 它包含着“有”和“无”两个方面。客观地说，庄子关于道的看法继承了老子关 于道是世界本原这一方面，但是庄子的道是与老子的道是有显著区别的。我们可 以通过庄子里黄帝对道的描述，把握庄子的道。 在宥篇里记载了黄帝前往崆峒山向广成子问“至道之精”的事，黄帝在 寻求治世和治身的根本道， 黄帝对于道的理解是模糊的， 他需要别人的指点。 先来看庄子视界中“黄帝得之，以登云天”的“道”是怎样的： 夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本 自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不 为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老 。 豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒； 日月得之，终古不息；勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩 第一章 庄子视界中的黄帝之“道”研究 5 吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强 得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖 得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、 骑箕尾而比于列星。 （ 大宗师 ） 从这段描述中可以看出，“黄帝得之，以登云天”的“道”没有时间和空间 上的限制，它的状态是无形，其性质是无为，其根本就在于其自身，天地万物都 是由它产生出来的，它是一切事物的根本和本原。黄帝所得之“道”无疑体现了 道是世界本原这一点。 庄子继承了老子关于道是世界万物本原的说法，庄子更强调道在物中，道 是万事万物中存有的东西。 东郭子问于庄子曰： 所谓道，恶乎在？庄子曰： 无所不在。 东郭子曰： 期而后可。 庄子曰： 在蝼蚁。 曰： 何其下邪 ？曰： 在稊稗。 曰： 何其愈下邪？曰： 在瓦甓。 曰： 何其愈甚邪？ 曰： 在屎溺。 （ 知北游 ） 这种“道在物中”是通过什么样的方式实现的呢？黄帝使用了“气” ，使用 “气”来强调道是使天地万物在本质上还原为同一的东西： （黄帝曰）人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为 徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭 腐复化为神奇， 神奇复化为臭腐。 故曰：通天下一气耳。 圣人故贵一。 （ 知北游 ） 这是黄帝解释道的几句话，很明显黄帝用气的特性来说明道无所不在，道是 万物的本质，我不赞同那种认为庄子的道是气，进而认为庄子的道是唯物主义的 说法，因为庄子对道的理解显然去除了老子道中的物，也不能将之称为“有” 、 “无” ： 今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相 与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也 者， 有未始有夫未始有始也者； 有有也者， 有无也者， 有未始有无也者， 有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。 今我则已有有谓矣， 而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎 ？（ 齐 第一章 庄子视界中的黄帝之“道”研究 6 物论 ） 老子把道说成是始，他是在用“有”和“无”来解释的。庄子的思考更加深 远，他认为如果有“始” ，那么在“始”之前一定还有一个“始” ，如此类推下去 是没有真正的“始”的。与此同理，如果认为世界的本原是“无” ，那么用“无” 描述“道”比较困难。 知北游篇中黄帝认为道是难以把握的： 知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓 曰： 予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则 得道？三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知不得问，反于白 水之南，登狐阕之上，而睹狂屈 焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰： 唉！予知之，将语若。 中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫， 见黄帝而问焉。黄帝曰： 无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无 道始得道。 知问黄帝曰 ： 我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？ 黄帝曰： 彼无为谓 真是也， 狂屈似之， 我与汝终不近也。 夫知者不言， 言者不知，故圣人行不言之教。故曰：为道者日损，损之又损之， 以至于无为。无为而无不为也。今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其 易也其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！知谓黄帝 曰： 吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也；吾问狂屈， 狂屈中欲告我而不我告， 非不我告， 中欲告而忘之也； 今予问乎若， 若 知之，奚故不近？黄帝曰： 彼其真是也，以其不知也；此其似之也， 以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。 狂屈闻之，以黄帝为知 言。 （ 知北游 ） 这一段很话说明对道怎样才能懂得、符合、获得。黄帝认为道的获得要抛弃 思索、考虑，智力等有为。契合道就必须抛开有意识有目的的行为，道的寻求不 是走常人所认为的路子。在这里黄帝很明显对道的理解非常符合庄子所说的“唯 道集虚” 。 “无为” 、 “狂屈” 、黄帝与知是对道的领悟的几个境界的代表， “无为， 道本为无为无谓，狂屈即是猖狂放屈，不拘形迹相也” ， 前两者不知道言“道” ， 是谓道也，黄帝知而言“道” ，从道不可言说的角度来看算不上知“道” 。 “道” 又是需要解说的，黄帝从认知的角度诠释了不可言说的“道” 。虽然黄帝始终认 【清】王先谦.庄子集解m.上海：上海书店，1987，第 85 页。 第一章 庄子视界中的黄帝之“道”研究 7 为自己不知“道” ，他说的道契合庄子积极追求的“道” 。庄子在这里所塑造的黄 帝实际上是知“道”者。 “彼无为谓真是也”是因为“为道者日损，损之又损之， 以至于无为。无为而无不为也。 ” （ 知北游 ）无为是道的最高表现形式。当然这 里还涉及道和治世的政治问题，下面接着说。 （黄帝曰）道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪 也。故曰： 失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。 礼 者，道之华而乱之首也。 （ 知北游 ） 黄帝认为世界处在不断的变化之中，但是世界的变化是一个不断恶化的趋 势，这种恶化趋势出现的根本原因就是道德的逐渐沦丧。庄子认同老子的观点， 通过黄帝之口指出道是一个逐渐衰落的过程，首先有为导致道的衰落，先是丧失 道，而后才有德， ；丧失德，而后才有仁；丧失了仁，而后才有义；丧失了义， 而后才有礼。恢复道的办法就是“无为” ，一点一点去除有为对道的蒙遮，归于 大道同一的世界。这是在政治意义上的批判。 二、不可言之“道” 道不可言是庄子哲学思想里重要的部分，庄子在知北游里以黄帝为代言 人，对言道关系做了非常精彩的解说。 黄帝认为“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”没有思索 没有考虑就懂得道，没有处事没有实行就契合道，不依循不寻求就得到道，道作 为世界的本原， 它本身就是完整的存在， 人是不可能通过有意识的行为去获得的， 人的任何探求道的行为都必然会失败。 于是泰清仰而叹曰：弗知乃知乎， 知乃不知乎！ 孰知不知之知？ 无始曰： 道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言 而非也！知形之不形乎！道不当名。 （ 知北游 ） 无始的回答阐明了黄帝道不可言的观点，在一定意义上， “言”和“道”是 对立的。 “言”为什么不能表达道呢？如果“言”不能表达“道” ，那么“言”能 表达的是什么？ 夫精粗者，期于有形也。无形者，数之所不能分也；不可围者， 第一章 庄子视界中的黄帝之“道”研究 8 数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致着，物之精也。言 之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。 （ 秋水 ） 可以言论，可以意致者，谓之“物” ；言之所不能论，意之所不能察致者， 谓之“道” ，所以言“道”者自然不会知“道” 。导致的后果就是黄帝认为“知者 不言，言者不知” 。真正的“知”在于不言，那么“言”为什么不能反映真知， 不表达“道”呢?那是因为“言”自身有着致命的缺陷。 言语在人们生活中自然形成，被深深打上了个体情感的印记，也就是说言语 的形成是和个体的主观动机相结合的，个体在进行言语表达的时候，是站在自己 的立场的。因此就有了所谓的成见。 夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝 有言邪？其以为异于彀音， 亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？ 言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成， 言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而 非其所是，则莫若以明。 （ 齐物论 ） 人的言论出自成见人人有成见，则言论各自不一，纷纷乱乱，道被隐蔽。不 明事理的人们，凭借其荣华浮辩之词去分割真理，所以才有了儒家墨家的是非纷 争，他们以各自的标准，来非难对方。言语是社会杂乱浮躁的原因。庄子对语言 极不信任，这主要不是对言语的表达能力不信任，而是对语言的根本态度和作用 不信任，语言实际上乃是使人类深陷于分裂境地的一个重要原因。语言形成的基 础是“成心” ， “语言的确定性态度和夸饰能力又使成心更加固执，因此语言的现 实作用是助长了人生状态的分裂。 ” 在成心的驱动下，言语是迎合人的实际需要 的随意表述，言语因局限于个人表现主观期望而产生了某种特定的作用，这种作 用的范围是狭隘的，对社会产生的影响是消极的。 既然言语有这些缺陷，言语的表达在某种程度上就意味着道的隐蔽，所以论 道即必须摒弃语言的干扰，体悟道的一个必要条件就是沉默，因为沉默就表示一 个人知道语言的有限性，认识到道是语言所不能表述清楚的，言道则道愈远。天 道运行只有施行，如云行雨施，是很自然的。所以庄子里的体道圣人都讷口 不言，以求冥然与道通而为一。 颜世安.庄子：言说与道兼论逍遥游的叙述风格j .学术月刊，2000（9） 。 第一章 庄子视界中的黄帝之“道”研究 9 从言语的局限性（即语言受成心支配）来看，言语和道是截然对立的，道与 言语有森然的界限，言说即意味道的丧失。从表面考察会得出这样的结论，庄子 在其文字中极力阐述的“道”也不是“道” ，因为他言说了“道” 。如果说“道” 不能以一定形式传达世人，那么庄子体验到的“道”也只是一种没有什么价值的 知识罢了。如何处理“言”与“道”的尖锐矛盾，把道与黄帝的言说解释通透， 使黄帝描述的道经得起其逻辑的拷问， 我们需要跳到另外一个角度来重新解读道 与言的关系。以准确理解“狂屈闻之，以黄帝为知言” 。也就是说“道”与“言” 其实在某些时候有某种密切联系， 掌握了这种联系， 理解言与道的关系就不费劲， 也才能认识黄帝所说的“道”是庄子严格意义上的道。 我们可以先看言与意的关系： 荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者 所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！ （ 外物 ） 竹笼用来捕鱼， 捕到鱼就忘掉竹笼； 网是捉兔子的器物， 捉着兔子就忘记网； 言语是用来表达真意，真意表达出来，就把语言给忘掉。言语其实和竹笼、网一 样只是获取某种东西的工具。由此出发，我们就能为理解庄子的黄帝知“言” 、 黄帝知“道”提供一把有用的钥匙。从存在论的意义上说，道是不能被言说的， 黄帝言说“道“在一定意义上讲是不知“道” ，但是黄帝所说的“道”是非常准 确的，确切地说就是庄子所推崇的“道” 。从实践的角度分析，道的获得是一种 纯粹的经验活动， 纯粹的个人体验。 但庄子传达他的思想要通过某种特定的工具， 所以言语并不是不能表达道，在某些时候，语言表述出来的“道”就是大道，对 于这一点庄子有明确论述： 道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一 曲，夫胡为于大方！言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而 尽物。道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。 （ 则阳 ） 悟道的人，言论精辟，整天论说，他的道都合于道；不悟道的人，言论不能 表达事理，整天论说，他的话都偏执于具体事物，道和物的极处，并不是言论和 沉默能够承载的；只有不是沉默又不是言论才是道的至论。不难看出，得道者因 为体“道”而合于“道” ，所以他的一言一行都是“道”的流行，对他们来说“道” 是可以言说的；但是平常人就不一样，由于自身的缺陷和成心的作用，他们的言 第一章 庄子视界中的黄帝之“道”研究 10 语只能造成“道”的缺失。但是如何理解“非言非默”呢？“道是一个活的、自 然而然的世界，并不是僵硬而别扭的纯抽象、纯虚无。道不可言只是说不可以把 任何具体的见解确定化、凝固化，沉默的优势在于对言地自负给出一种特有的警 告。可是沉默如果成为绝对，那就意味着万象纷纭的世界成为死寂意味着有的任 何形式都没有值得留意之处，这与庄子道论的基本见解不符。所以大公稠以非言 非默打破默的绝对化，这意味着庄子主张有一种与道相通的言说。 ” 至此，庄子 终于为他的“道”与“言”的论证找到了一条归路，为“以黄帝为知言” ，为其 在书中洋洋洒洒的论道找到了充分的理由， 也就从根本上化解言与道的尖锐矛盾 上，真正实现了言与道的融通。 三、奏乐论“道” 乐有两种基本的形式，第一种，也是最基本的形式，是一种艺术形式；第二 种，乐是一种政治制度，被赋予政治的属性，是国家制度的构成部分。中国号称 “礼仪之邦” ，自古以来礼乐就是社会稳定和国家治安的重要手段，以黄帝为始， 经过三代的努力建立了一套完整的礼乐制度。 黄帝有咸池 ，尧有大章 ，舜有大韶 ，禹有大夏 ，汤 有大镬 ，文王有辟雍之乐，武王、周公作武 。 （ 天下 ） 在某种意义上说，乐是一个朝代建立的政治标签，乐是一整套国家制度和建 国理念的代表。先秦诸子理论体系的构建，都对乐进行解读，在一定意义上，乐 是他们用来表述思想的一种方式，对乐的评判是先秦诸子的一个共同话题。庄子 在政治意义上是极力批判礼乐文化的，认为礼是“乱之首” 。我们现在仅就庄子 借黄帝之口利用乐来论道，即由乐为表达形式对道展开论述。 北门成问于黄帝曰： 帝张咸池之乐于洞庭之野，吾始闻之惧， 复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得。 帝曰： 汝殆其然哉 ！ 吾奏之以人，徵之以天，行之以礼义，建之以大清。夫至乐者，先应之 以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然。然后调理四时，太和 万物。四时迭起，万物循生。一盛一衰，文武伦经。一清一浊 ，阴阳 颜世安.庄子：言说与道兼论逍遥游的叙述风格j .学术月刊，2000（9） 。 第一章 庄子视界中的黄帝之“道”研究 11 调和，流光其声。蛰虫始作，吾惊之以雷霆。其卒无尾，其始无首。一 死一生，一偾一起，所常无穷，而一不可待。汝故惧也。吾又奏之以阴 阳之和，烛之以日月之明。其声能短能长，能柔能刚，变化齐一，不主 故常。在谷满谷，在坑满坑。涂郤守神，以物为量。其声挥绰，其名高 明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其纪。吾止之于有穷，流之于无止。 子欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也。傥然立于四 虚之道，倚于槁梧而吟：目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既不及， 已夫！形充空虚，乃至委蛇。汝委蛇，故怠。吾又奏之以无怠之声，调 之以自然之命。 故若混逐丛生， 林乐而无形， 布挥而不曳， 幽昏而无声。 动于无方，居于窈冥，或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣。行 流散徙，不主常声。世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也。 天机不张而五官皆备。此之谓天乐，无言而心说。故有焱氏为之颂曰： 听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。汝欲听之而无接 焉，而故惑也。乐也者，始于惧，惧故祟；吾又次之以怠，怠故遁 ； 卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可载而与之俱也。 （ 天运 ） 黄帝与北门成谈论乐，实际上是在论道，论述领悟道时经历的“惧” 、 “殆” 、 “惑”三个阶段。 第一个阶段， “道，闻之惧” 。道的基本属性之一就是变，道变化无穷。这种 变化起自于自然，黄帝凭依人的生活和思想来演奏，顺应天道来表现乐，本着礼 义的精神进行，与自然的原理相顺应，用雷霆般的声音将它们惊醒，自然结束， 没有收尾，自然起始，不见开头，忽而休止，忽而起奏，忽而降低，忽而升高， 它变化无穷，全然无法期待，所以“有待”的北门成听到“无待”的音乐(道)会 “惧” 。道忽然而至，北门成体验到变化无常而不能理解之，所以感到害怕。这 时人和道还处在对立的阶段， 人对道处于对一种陌生的不明其状的未知事物的因 为不理解而生成的畏惧感的状态。这是体道的最开始的阶段。 第二个阶段是“殆” 。黄帝“用天之道” ，使道遍周流转，鬼神各得其所，而 不相扰，日月星辰按规律运行，自己任乎自然，止于可止的时候，流动于不可休 止的境地， “虑之而不能知，望之而不能见，逐之而不能及” ，茫然无心地站在四 面空虚的大道，形体好像虚无而不存在，因而就顺应自然，顺应自然故“殆” ， 第一章 庄子视界中的黄帝之“道”研究 12 所以开始害怕的心情变松弛下来。排除外物干扰，开始顺应自然。 第三阶段是“愚” 。顺应自然，道与物变化，不能辨认乐（道）的形状，它 扩布张扬，毫无牵滞，低幽朦胧，至于无声，它不拘形式，它的静止，深邃不明。 它变化飘散，不拘于固定的声律，所以世人对它产生疑惑。但是在庄子看来，虽 然让人疑惑，这种“至乐” （道）是存在的，它“稽于圣人” 。在圣人那里，就是 “通有物之情，顺自然之命” ， （ 庄子集解 ）对真情通达，对自然顺遂。神理凝 静，不须施张，自然具备。并无言语表达，内心充满愉悦。这种“至乐”是“听 之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极” ， （ 庄子集解 ）能感觉玄妙 却又只是浑浑然般不知，令你无法承受，所以感到迷惑。迷惑则顺物自然，不辨 物我，不谋人为，与自然为伍，进而达到“愚”的境地。愚者是道的本然状态， 对“惑故愚；愚故道”从“心无分别” （ 庄子集解 ）的角度理解得非常精妙， 由此就可以进入“道可载而与之俱也”的境界。 第二章 庄子视界中的黄帝之“仁义”研究 13 第二章 庄子视界中的黄帝之“仁义”研究 一、以“仁义”撄人心 人伦关系是社会关系的重要方面之一，先秦诸子都对仁义极力倡导，尤其以 儒家为甚，儒家建立了一套以仁义礼乐为主要内容的理论体系和实践规则。在一 定意义上来说，儒家的仁义礼乐是遭到庄子严厉批判的，但是庄子并没有对仁义 采取全面否定的态度，而是用道家思想对仁义进行了改造。在诸子的心目中，作 为中国文化始祖的黄帝是推行仁义的鼻祖，庄子对仁义批判，黄帝首当其冲。 崔瞿问于老聃曰： 不治天下，安藏人心？老聃曰： 女慎无撄 人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚彊。廉刿雕琢，其热焦 火，其寒凝冰。其疾府仰之间而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也 县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！昔者黄帝始以仁义撄人之心， 尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜 其血气以规法度。 然犹有不胜也， 尧于是放讙兜于崇山， 投三苗于三峗， 流共工于幽都， 此不胜天下也。 夫施及三王而天下大骇矣。 下有桀、 跖， 上有曾、史，而儒、墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非， 诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓 求竭矣。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在 撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧慄乎庙堂之上。今世 殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎 桎梏之间。意，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁 杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾、史之不为桀跖嚆矢也！故 曰绝圣弃知而天下大治。 （ 在宥 ） 黄帝的祸害在于他以仁义撄动人心，继之尧舜的仁义刑法并施，暴政接踵而 至，于是天下混乱，世道衰微。庄子认为道无为而无不为，在某种意义上来说， 道是内在于世界万物之中的，人只要循道而行，就可以逍遥自在，不害及自身以 及其他生物。仁义是人性中的自然之物，但是圣人出现后，将仁义从人的自然本 第二章 庄子视界中的黄帝之“仁义”研究 14 性中抽取出来，把仁义当成匡正人的行为的工具。仁义开始成为异化人的外在工 具，因此庄子坚决批判之。 首先，仁义本身是没有危害的，庄子在很大程度上接受仁义，这种仁爱在某 种意义上来说被附着在先民身上，他们却浑然不知。 端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而 不知以为信。 （ 天地 ） 这种浑然的状态是因为先民本性纯朴自然，出乎天性，只要没有人去破坏， 人们就依然生活在幸福之中。但是在庄子看来，人类社会的发展必然导致世道的 衰退，尤其是像黄帝这类所谓的圣人的出现带给人类的危害更是无以复加。黄帝 的时代是父系氏族社会，以血缘关系而结成的亲族集团，血缘关系限制在宗族范 围之内，由此而产生的仁爱必然只能建立在亲亲的基础之上，也意味着仁爱范围 有严格的限定。庄子对仁爱的理解从道的高度，从齐万物的角度，得出了“至仁 无亲” 。 （ 庚桑楚 ）庄子对黄帝所提倡的“仁义”提出诘难： 商大宰荡问仁于庄子。庄子曰： 虎狼，仁也。 曰： 何谓也？ 庄子曰： 父子相亲，何为不仁！ 曰： 请问至仁。 庄子曰： 至仁无 亲。 大宰曰：荡闻之， 无亲则不爱， 不爱则不孝。 谓至仁不孝， 可乎？ 庄子曰： 不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不 及孝之言也。 夫南行者至于郢， 北面而不见冥山， 是何也？则去之远也。 故曰：以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我 难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗 尧、 舜而不为也， 利泽施于万世， 天下莫知也， 岂直大息而言仁孝乎哉！ 夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉 以役其德者也，不足多也。故曰： 至贵，国爵并焉；至富，国财并焉 ；至愿，名誉并焉。是以道不渝。 （ 天运 ） 正如父子相亲一样，虎狼也是具有这种动物最本能的情感的，那么虎狼也是 有仁性的，当然庄子所要说明不是虎狼有仁义之性，而是对以黄帝为代表的世俗 统治者的狭隘的仁义含义的强烈批判。仁义是自然流行，做而不知，不是用来谈 论的，像仁、义、忠、信、礼、义这些役使人的本性的东西，是不值得夸耀的， 而真正的仁义是“至仁无亲” 、 “相爱而不知以为仁” 。爱有差等，故“道”有成 第二章 庄子视界中的黄帝之“仁义”研究 15 亏，所以，如果仁爱有一个清晰的界限，那么它就是脱离了“道” ，容易成为一 个邪恶的工具，产生无穷的祸害。从此被圣人把仁义当作实现某种目的的工具孜 孜不倦地推行，造成后世嚣嚣扰扰，纷乱不休。 二、以“仁义”治世 “大道废，有仁义” （ 老子.十八章 ） ，老子认为仁义的倡导标志着道的衰 落， 庄子认同这个观点。 在庄子看来所谓的圣人是不会理解这一点的。 不可否认， 部分圣人提倡仁义是为了平治世间，减少人们所遭受的痛苦，但是，这并没有从 根本上改善人们的生存状况，却使人们的生活更为恶化，因为提倡仁义实际上是 达不到恢复人的本性的效果，反而破坏了人的本性，加剧人们生活的恶化。他们 没有意识到仁义存在的价值在于是一种自发混沌的状态。 人的智慧认识到仁义的 存在，仁义就成了有实用价值的东西，它的作用就开始脱离它，变成那些意识到 仁义的圣人的利器，人类从原来的仁义的受益者变成后来的仁义的受害者。 吾意善治天下者不然。 彼民有常性， 织而衣， 耕而食， 是谓同德。 一而不党，命曰天放。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离； 同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁,踶跂为 义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残， 孰为牺尊！白玉不毁，孰为硅璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安 用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！ （ 马蹄 ） “撄人心”的“人心”就是“民之常性” ，而“民之常性”即是： 夫马陆居则食草饮水， 喜则交颈相靡， 怒则分背相踢。 （ 马蹄 ） 这里用的是比喻的方法，人心就是像马生活在陆地，食草饮水，高兴时，它 们就摩擦颈项，表示亲爱；愤怒时，就背相对，互相踢踏。这是马的真性，也是 人的真性，一种自然状态下无机心的任天自在的本能行为。但是在以黄帝为始作 俑者推行仁义的社会，我们看到的是： 夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。马 知已此矣！夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪闉，扼鸷曼诡衔窃 辔。故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。民能已此矣！及至圣人，屈折 第二章 庄子视界中的黄帝之“仁义”研究 16 礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始堤跂好知，争归 于利，不可止也。此亦圣人之过也。 （ 马蹄 ） 所谓黄帝之类的圣人， 费心竭虑， 损毁道德， 制作仁义礼乐， 仁义祸害深矣。 看看庄子对黄帝所谓的“仁义”的深刻揭露： 故跖之徒问于跖曰：盗亦有道乎？ 跖曰：何适而无有道邪？ 夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分 均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。 （ 胠箧 ） 用强盗的行为来解释仁义，义就是抢劫时最后走出来；仁就是公平分赃。连 强盗都具有这种所谓的品德，实在是对“仁义”莫大的讽刺。统治者利用仁义谋 取私人利益，居然被认为是理所当然。 夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而 无故矣。圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。 为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而 窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与 仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而 仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗、揭诸侯、窃仁义并斗斛 权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖 而使不可禁者，是乃圣人之过也 （ 胠箧 ） 圣人用仁义来矫正世事，大盗却连仁义也窃取；干尽伤天害理坏事的诸侯却 有了仁义。仁义成为当权者任意玩弄的工具，随心所欲地解释，无所顾忌地赚取 私利，仁义变为最虚伪的东西。由此，抨击仁义自然就要找到仁义的始作俑者， 以仁义撄人心的黄帝无疑就应该接受最严厉的批评。因此庄子提出“绝圣弃知” 的方法： 故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民