（伦理学专业论文）孔子人道思想研究.pdf

中文摘要 春秋以前，天命是人们一切行动的最终价值根源，西周时期提出“以德配天” 的观念把人们以前仅仅盯在天上的目光拉回了地面，把统治者的德行好坏作为天 命转移的根据，从而将对“天命”的信仰转变为统治者对自身行为的自觉。但这 一时期人的思想觉醒与解放是相当有限的，西周时期还处在从神本向人本的过渡 阶段。 春秋时期是一个急剧动荡的时期，处在社会大变革前沿的思想家们根据自己 对自然、社会、人生的理解，从殷周时期原始神学观、天命观的束缚中解脱出来， 开始用理性的眼光去审视现实社会政治问题，他们更多的把目光投向人本身，在 人自身而不是在天上找寻做事的理论依据。神的地位的下降与人地位的上升相辅 相成，极大地推动了春秋时期人的思想解放，从而为孔子对这一时期的思想总结 做好了思想上的准备。 孔子的人道思想从三个方面展开：第一，在与天、物的比较中来认识人是什 么；第二在处理人与人的关系时应该怎么做：第三，人应该成为什么，也就是如 何处理好实然之我与理想之我的关系。 在天与人这一问题上，孔子认为人在“天”“命”面前既要尽人事又不盲目 乱动，孔子的天命论不仅为人的自主活动争得了一块地盘，而且为人们行人道提 供了正确的导向。在人与物这问题上，孔子看到了人与物的本质不同，把人看 作是高于物的存在，从而赋予人以绝对的价值。 孔子的人道思想的第二个内容是探讨作为群体存在的人应该怎么去做，属于 人道思想的横向展开，人与人之间关系所应遵循的原则就是忠恕之道。 孔子人道思想的第三个内容是探讨作为个体而存在的人应成为什么，属于人 道思想的纵向提升，现实之我不断向理想之我的提升就是成人。 和其他几位先秦思想家相比，虽然孔子和墨子都主张人道，但一个着眼于人 的道德理性层面，一个着眼于人的感性需求：虽然老子与韩非子都反对儒家的人 道原则，但前者与孔子在理论的深层两者并无二致，而后者则完全是对先秦时期 不断涌动的人道思想的一种反动。 关键词：孔子人道思想忠恕之道成人之说 a b s t r a c t b e f o r e s p r i n ga n da u t u m np e r i o d ，t h ed e s t i n yi st h ef i n a lv a l u er o o t s ，t h e w e s t e r nz h o ud y n a s t yt i m ep a i dm o r ea t t e n t i o nt op e o p l ei n s t e a do fg o d b y c o o r d i n a t e sg o d b ym o r a l s ，t h e yt o o kt h em o r a lb e h a v i o ro fr u l e ra st h er o o to ft h e d c s t i n ys h i f t ，t h u st r a n s f o r m e dt h eb e l i e fo fd e s t i n yi n t ov a l u er u l e r so w nb e h a v i o r d e t e r m i n a t i o n b u tt h i st i m ep e r s o n l st h o u g h tl i b e r a t i o ni sq u i t el i m i t e d , t h ew e s t e r n z h o ud y n a s t yt i m ea l s oo c c u p i e dt h et r a n s i t i o n a l s t a g e t oh u m a n i s t , w h i c h c o m p r e h e n s i v e l yp r e p a r e df u rt h en e x th i s t o r i c a ld e v e l o p m e n t t h es p r i n ga n da u t u m nt i m ei sat u r b u l e n tt i m e ，a c c o r d i n gt oo w nu n d e r s t a n d i n g o ft h en a t u r e ，s o c i a l ，t h el i f e ，t h i n k e r sl i b e r a t e dt h e i rt h o u g h tf r o mp r i m i t i v et h e o l o g y v i e w ，s t a r t e dt oc a r e f u l l ye x a m i n et h er e a l i s t i cs o c i e t yp o l i t i c a li s s u ew i t ht h er a t i o n a l j u d g e m e n t ，t h e yl o o k e df o rt h et h e o r yb a s i so nt h ep e r s o ni n s t e a do ft h eg o d ，t h e d r o p t i o no fg o ds t a t u sa n dt h er i s eo fp e r s o ns t a t u se n o r m o u s l yi m p e l l e dt h es p r i n g a n da u t u m np e r i o dt i m ep e r s o n si d e o l o g i c a ll i b e r a t i o n ，t h u sp r e p a r e df o rc o n f u c i u s t ot h o u g h te v a l u a t i o n c o n f u c i u s sh u m a n i t yt h o u g h th a st h r e ea s p e c t s ：f i r s t ，w h a ti sa p e r s o n ；n e x tw h a t ap e r s es h o u l dd o ；f i n a l l yt od i s c u s sw h a td o e sap e r s o ns u p p o s e dt ob c c o m e a b o u t t h eq u e s t i o no fg o da n dh u m a n , c o n f u c i u st h i n k sap e r s o ns h o u l dw o r kh a r db e f o r e g o d ，b u to nt h eo t h e rh a n dm a ns h o u l dn o tb l i n d l yd oe v e r y t h i n g ，t h ev i e wa b o u t g o da n dm a no to n l y c o n t e n d sap i e c eo fs i t ef o rh u m a ni n d e p e n d e n ta c t i v i t y , b u ta l s o p r o v i d e sr i g h td i r e c t i o nf o rp e o p l e b e h a v i o r a b o u tt h eq u e s t i o no ft h ep e r s o na n db e a s t ，c o n f u c i u st a k e sn o t i c eo ft h e d i f f e f c n c eb e t w e e nm a na n da n i m a l ，t h ev a l u eo fh u m a ni si nt h e m s e l v e s ，c o n f u e l u s e n t r u s t e dw i t ht h ep e r s o n b y t h ea b s o l u t e v a l u e ，t h es e c o n da s p e c t s o f c o n f u c i u s h u m a n i t yt h o u g h ti sh o wd o e ssm a nd oa sas o c i a lp e r s o n ，o nt h eo t h e r w o r 出，h o wt oh a n d l ea l li n t e r p e r s o n a lr e l a t i o n , i ti s ”k e r n e l ” t h et h i r dc o n t e n t so fc o n f u c i m h u m a n i t y t h o u g h ti sw h a td o e sam a r lb e c o m e a sa ni n d i v i d u a lp e r s o n ，t h i si st oa d j u s tt h er e a l i t ya n dt h ei d e a l b o t hc o n f u c i u sa n dm o z ic l a i mh u m a n i t yt h o u g h t ，b u to n ev a l u e ss e n s i b i l i t yo fa p e r s o n ，t h e o t h e rv a l u e sm o r a l sr a t i o n a l ，b o t hl a o z ia n dh a nf e i z i o p p o s e d h u m a l i t y , b n tt h ef o r m e rh a sn or e a ld i f f e r e n c ec o m p a r e dw i t hc o n f u c i u s ，t h el a t t e r s t a n d sa tt h eo p p o s i t i o no fh u m a n i t y k e y w o r d s ： f o r o v n e s s c o n f u c i u s h u m a n i t yt h o u g h t t h ep r i n c i p l eo fl o y a l t ya n d t h et h e o r i e so fm o r a l i t ) r - d e v e l o p i n g 1 v 独创性声明 本人声明所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作 及取得的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方 外，论文中不包括其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为 获得西北师范大学或其他教育机构的学位或证书而使用过的材料。与 我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确 的说明并表示了谢意。 签名 关于论文使用授权的说明 日期： 本人完全了解西北师范大学有关保留、使用学位论文的规定，即： 学校有权保留送交论文的复印件，允许论文被查阅和借阅；学校可以 公布论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保 存论文。 ( 保密的论文在解密后应遵守此规定) 签名 导师签名： “日期：盟厂 季军孔子人道思想研究 导论 以古希腊代表的古代西方和中国在文明的起源上就表现出了不同的理论旨趣。古希 腊地处欧、亚、非三大洲海上交通枢纽，海上贸易和殖民活动非常活跃，对于处身于复 杂多变的外界环境中的古希腊人而言，生存的思考必然优先于对生活的谋求。战胜自然 以求生存的渴望迫使古希腊人把关注的目光投向了人之外的自然，所以西方更多关注的 是天道。然而华夏民族由于所生活的地区气候湿润、土地肥沃、拥有稳定的水源，从而 形成了人口集中、居住相对稳定农耕社会，所以和西方不同，中华民族的思维是向内的， 把更多的目光投向了人，更多考虑的是如何减少人与人之间的摩擦，如何才能实现更好 的相处，从而形成了较为发达的人道学说。 从某种意义上来说，中国哲学尤其是儒学始终是以人为思考对象的，人的问题是儒 学的基本问题，从孔子开始的历代儒学大师都是围绕着什么是人，人应该怎样以及人应 该成为什么等这些根本性的问题从而展开自己的学说，儒学的其他领域都围绕着“为人 之道”而展开的，关于人的性质、人的关系、人的理想的学说乃是儒家之伦理思想、道 德理念、政治法律思想和经济思想的基本前提和逻辑内蕴。在这个意义上，可以说儒学 的发展就是人道思想的发展，社会结构的构建过程就是人道思想展开的过程，所以从孔 子的人道思想入手可以对儒家思想的整体结构有一个准确的把握，也可以对于传统社会 政治经济结构有一个更为深刻的认识。 那么何谓人道呢，人们常常把人道简单的理解为救死扶伤、救危解困、敬老爱幼的 政策和行为，或者理解为人们之间相互关心、帮助和友爱的道德规范，人道当然包括这 些内容，但远远不止这些。所谓人道就是指人之所以为人所应该遵循的根据与原则，离 开了它人就不成其为人。人道研究的范围很广泛，但最根本的是它要研究人应该成为一 个什么样的人以及如何成为这样的一个人。前者属于道德理念，后者属于具体的规范要 求。一个是社会伦理，一个是个体道德，二者辩证统一。遵守社会伦理的过程就是个体 道德提升的过程，个体道德提升的过程也就是遵守社会伦理的过程。 把人道理解为社会伦理与个体道德的统一，再依此为视角去把握孔子乃至整个中国 传统伦理思想，就可以在稳定的传统伦理道德结构中发现许多有价值的东西，并以此来 对照反思今天的道德现状，也许能更好的发现所存在的问题，从而对于我们今天的道德 建设也许会不无启发。 李军孔于人道思想研究 第一章前孔子时期人道思想的孕育与萌芽 夏商周时期天人关系的演变 原始时代的人对于宇宙自然的认识是十分幼稚的，他们以为众多复杂的自然物体和 神秘莫测的自然现象都和人类自身一样，有着人格化的思想情感，且神与人之间没有一 定的界限，人人都可以与神沟通。这种民神杂处的状况到帝、颛顼和尧时发生了很大的 变化，在这两个时期进行了两次大的宗教改革，最终使天地得以隔绝，人神得以分离， “绝地天通”后人与人都有权与神灵相通的局面结束了，神权开始为特权贵族所垄断， 各种具体的自然性的、社会性的神灵，被整合到一个庞大的体系之中，进而归属到一个 至高无上的神秘性的“上帝神”的统辖之下，这一过程不是仅靠两次“绝地天通”就能 够完成的，但无疑这两次的宗教改革起到了巨大的作用。多神最终被一至上神所取代是 与当时分散的部落联盟逐渐走向统一的历史发展趋势相一致的，从颛项、尧到夏后氏， 一个强有力的部落联盟正在逐步形成，王权的强化必然会要求神权的垄断，垄断后的至 上神正是地上专制君主在天上的投影。 到夏商时期，一个至上神的宗教形态基本上被确立了下来，有时被称为“帝”，如 “帝其令风? ”“帝其令雨。”有时也称为“上帝”，而奴隶主贵族统治者是“上帝”在 人间的代表，被称为“下帝”，他们生前独与“上帝”来往，死后则称为“克配上帝” 的“先王先公”。“帝”、“上帝”有时也被称之为“天”。“天”，说文解字解释说： “天，颠也。至高无上，从一大。”在甲骨文、金文中，“人”字都像人的形状，“一” 在人上，即代表高远的天空，这就是“天”的本义。寥廓无际的天空，原本是令人崇拜 的自然神灵，后来被赋予至高无上、统辖万物的神性，成为主宰宇宙自然和人类社会的 天神。作为人间统治者的君主，秉承着上天之命而取得其合法的统治权利，这是人类文 明史上具有普遍性的“君权神授”的观念，当时的统治者的征伐行动也是打着“天”的 旗号进行的，以此来表现自己的行动具有无可置疑的正义性和权威性。 夏人的天命观被殷人全面继承了下来。尚书汤誓载：“格尔众庶，悉听朕言。 非台小子，敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。” o 关于殷商时期。天”是不是有神祗之意，学界存有争议。有学者认为殷商时期的。天”和。大”、“上”通用，在 这一时期。帝”是唯一的至上神，西周时期，作为至上神的。帝”被“天”取代。持此观点的如：齐思和、陈梦家 等。也有学者孥持认为殷商时期的“天”就是譬卜神，持此观点有t 国维、傅斯年、郭洙若等。有关这些方向的不 同见解，可参阅许绰云著两周史第三章克商与天命，三联书店，2 0 0 1 版在当代学者所编写的中国哲学史 中，任绺愈先生主编的中国哲学发展史 中持后一种罔! 点，详见8 3 页：冯达文郭齐勇主编新编中国哲学 史 则持前一种观点，详见1 3 - - 1 4 页 2 李军孔予人道思想研究 商代著名的君王盘庚决心迁都到殷，却受到许多执政贵族的抵触和非难，于是他就用“烙 谨天命”来警告，终于使他们服从了自己的意志。到了殷商末年，这个面临严重社会危 机的王朝早已岌岌可危了，执迷不悟的纣王仍然迷狂地宣称：“我生不有命在天! ”( 尚 书西伯戳黎) 由此可见，天命观念一脉相承地贯穿于夏商两代。 在这一时期，与天相比，人是渺小的，微不足道的。笼罩在神本主义文化中的殷人 做任何事都要求助于神、帝，而不敢自己做主，由此，卜辞中天神称为“帝”，而对商 王则直呼其名，帝乙( 殷之3 5 位国王) 之前无一称帝之例，包括殷人的先王、先公、皆 以天干、地支称呼，诸如大甲、小乙、小丁之属。这样看，商王连他们的名字也没有留 下，更无法与声名显赫的“帝”相提并论了。在这种浓厚的神本文化氛围里，人是真正 失掉了独立存在的，人完全是神的附属物，是神的工具，就连人之王也不例外。 大约公元前1 0 2 7 年，周武王率军占领殷都朝歌，宣告了殷朝的灭亡和周朝的建立。 周革殷命后，并没有像一般民族因胜利而趾高气扬，相反而是充满了“忧患意识”，“优 患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地自 觉的表现。”o 周人的自觉在于他们发现政治的吉凶成败与天命的联系远没有与当事者的行为与 责任来的密切。周公说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知日，有夏 服天命，惟有历年；我不敢知日，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知日，有 殷受天命，惟有历年；我不敢知日，不其延。惟不敬厥得，乃早坠厥命。”( 尚书召 诰) 在这里，周公把夏商失国的原因归结为“惟不敬厥德”。因而，他谆谆告诫周初 统治者：“王其疾敬德! ”( 同上) ，并强调指出，他们的祖先就是因为自己的德行而 赢得了天帝的信任。这就是所谓的“以德配天”。 西周时期，“帝”的观念渐渐消失，虽然“天”这一观念仍然被继承了下来，但“天” 的内涵得以改变，除了原来的人格神的天，西周时期人们又增加了自然之天、义理之天 的意义，天在这里由原来的宗教范畴变为哲学范畴。特别是义理之天的提出，赋予了天 以一种价值理性的品格，“在此后的中国传统里， 天成为终极性的价值源头，周人 实启其端。”圆 “天”这一范畴的变化表现在天与人的关系上就是，天的变化不再是捉摸不定，而 是有原因的了；不再是不可知，而可以知了。而连接天与人的桥梁就是王的“德行”， 纳“德”于宗教信仰系统之中并作为天人沟通的桥梁，是周公的一大创新，由于这一创 新，天神与统治者靠着“德”被统一起来，德也因此成为沟通天神与统治者的桥梁，成 。徐复观：中国人性论史先秦篇，三联书店，2 0 0 i 年版，第1 9 页。 。冯达文：郭齐勇主编t 新编中国哲学史 ( 上) ，人民出版社，2 0 0 4 版，第1 5 页。 3 李军孔子人道思想研究 为天神和统治者“共同遵守”的原则。“以德配天”观念的提出把人们以前仅仅盯在天 上的目光拉回了地面，把统治者的德行好坏作为天命转移的根据，从而将对“天命”的 信仰转变为统治者对自身行为的自觉。春秋时期的理性觉醒，其思想发展的逻辑根据， 就隐藏在周公的这种“维新”之中。 西周时期对人的重视不仅体现在对统治者的要求中，如要求他们“修德以配天命”， 更为重要的是周初的统治者看到了民的力量，尚书酒诰说：“惟天降命肇( 始) 我民”。这是说，天命并不是一开始先降在王身上，而是先降在民身上，上帝并不是为 了自己才去选择某个人做人之王，而是为了民而选择可以为民作主的人来做王，也就是 说，天命就体现在民情之中，要从民情中来把握天命，“天视自我民视，天听自我民听”， ( 尚书泰誓) 。纣王自以为天命是落在自己身上，所以说“我生不有命在天”而 不知道天命的庇佑是有条件，所以才失去了天命。从这里说，民情比天命更为可信，应 当由民来决定统治者的是非得失，来决定统治者的人选。所以酒诰说：“人无于水 监，当于民监”。召诰说：“欲王以小民受天永命”。当时因为把民与天命看作处 于同等的地位，所以常常将天与民并称，在尚书里，天命、天、民三者并称随处可 见，因此，便产生了“若保赤子”、“用康保民”( 康诰) 等强烈的爱民思想。“这 是开始由道德地人文精神之光，照出了人民存在的价值，因而使人民在政治得到生存的 最低限度的保障。”回 西周的入本文化被后世儒家继承发展，成为儒家思想的核心，对中国文化产生了深 远的影响。不过应当指出的是，西周时期的人本主义思潮还仅仅是刚开始萌动，人并没 有摆脱对神的依赖，统治者固然要“修德”，但修德只是为了配合“天命”，更好的秉承 天命，虽然看到了民的力量，特别是在朝代的更替过程中，但之所以重视民情关键还是 期望从中发现“天命”。总之，在这一个时期，神仍是人们思想中不可动摇的主宰，天 命仍是一切行动的最终道德根源，也就是说，人的觉醒还是相当有限的，西周时期还处 在从神本向人本的过渡阶段，但已经为历史发展的下个阶段做好了全面的准备。 二、春秋时期神道的衰落与人道的勃发 当历史前进到春秋时期( 公元前7 7 0 年一前4 7 6 年) 殷周以来确立的宗法等级政治 制度体制及周礼规定的上下尊卑贵贱等级制度遭到了前所未有的冲击和破坏，王权旁 落，王室衰微，以周天子为“天下之大宗”的宗法等级统治秩序四分五裂，出现了所谓 。徐复观：中国人性论史先秦篇，三联书店，2 0 0 1 年版，第2 8 页 4 李军孔子人道思想研究 “礼崩乐坏”的局面。处在社会大变革前沿的思想家们根据自己对自然、社会、人生的 理解，从殷周时期原始神学观、天命观的束缚中逐步解脱出来，开始用理性的眼光去审 视现实社会政治问题，提出了各种各样的学说。这些理论学说涉及范围非常广泛，但从 根本上来说，是对传统神人关系的新的理性思考。这一理性思考沿着以下两条思维路径 展开： 第一，以怨神、骂天为代表的对神的怀疑思潮的出现，导致了天命的陨落。 第二，伴随着神的地位的下降，人的地位开始上升，人文主义思潮开始萌动。 天命的陨落有它内在的逻辑必然性。殷商时期人对天命是笃信不疑的，在与神的沟 通上主要靠祭拜自己的祖神求得天命的庇佑，到了西周时期，人们意识到天命并不是永 不变的，天命对人的庇护也是有条件的，所以讲求“修德配命”，“敬德保民”，这时与 神的沟通的途径就是最高统治者的德行，人们对于那不可把握的天命不再仅靠巫、卜来 给人们以行为的启示，而要通过他们的王的具体德行来作为启示。由于王与天命的关系 之密切，以至于王己不再仅仅是一个中介人，而成为天命的代理人，天命就是王，王 就是天命。在西周初期，由于文王的“丰功伟绩”更是强化了这一认识。在诗经荡 之首章言上帝，以后六章则只言“文王曰咨”，而不再提到上帝，而是文王代替上帝在 那里发号施令。 西方的宗教文化多有“此岸”“彼岸”、“今生”“来世”的分途，“此岸”“今生”的 种种不幸是为了“彼岸”“来世”的大的圆满与幸福，所以在西方对于太坏的政治，作 为“无所不能”的上帝也有闪避而不失权威的余地。也就是说当人们处在生活的不幸之 中时，也能安于现状，而不会怨神、骂神，所以在西方神的地位在很长一段时间里是绝 对权威而不可动摇，然而在中国就大不同了，“以神与王的直接关系，神的一切赏罚， 皆须于此岸行之，今生行之；更无天堂、地狱、往世、来生等可资闪避之地。 于是王的失德，同时即时神的失灵。”。正因为此原因，当周朝n t 厉王时代时，因政治 的衰败导致了对天命的全面怀疑，天的权威开始堕落。这一变化在诗经大雅后期 的诗里得到了很好的体现，如板诗里，“天之方难”，“天之方蹶”，“天之方虐”，如 荡诗，“荡荡( 广大) 上帝，下民之辟( 君) ；疾威上帝，其命多辟( 邪) ”，再如抑 诗，“天方艰难，日丧厥国，取譬不远，吴天不忒”。n t 幽王时代，周初所建立起来的 天之权威几乎完全瓦解，这反映在诗经小雅里。例如节南山“吴天不佣，降 此鞠汹。吴天不惠，降此大戾”，“昊天不平，我王不宁”，雨无正“浩浩吴天，不骏 ( 长) 德”，“如此吴天，辟( 法) 言不信”。这些怨天、骂天的诗，实际上也就是骂厉 徐复观：中国人性论史 ( 先秦篇) ，三联书店，2 0 0 1 年版，第3 5 页 5 李军孔子人道思想研究 王、幽王的，这样由王之德的堕落直接导致了天命的瓦解。 伴随着神的地位的下降，人的地位开始上升。春秋时期的思想家们把目光投向人本 身，在人自身而不是在天上找寻做事的理论依据。春秋时期的大变革，使人们深刻认识 n t 人的力量的重要性。仲几说：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣。”左传庄公三 十二年宋国罪大之原因就在于以鬼神为是非，而忽视了人的存在。虢国大夫随季梁继 承和发挥了西周初年“天听自我民听，天视自我民视”“民之所欲，人必从之”尚书泰 誓的进步思想，提出了“民为神之主”的口号，并得出了“是以圣王先成民而后致力 于神”的结论。左传桓公六年虢国的史嚣比季梁更进一步看n t 人的作用和力量， 他说：“国将兴，昕于民；国将亡，听于神。”左传庄公二十二年统治者若以民之 是非为是非，国家就会兴盛；反之，统治者若一味听信于鬼神，国家就会衰亡。在这里 把是听信于民还是听信于神作为国家兴衰存亡的依据明确给予了肯定的回答。在史嚣看 来，神是“聪明正直而壹者”，它要通过人的力量表现出来，要“依人而行”，立国之根 本在于修政而安民，“鬼神非人实亲，惟德是依”。左传庄公三十二年通过这一系 列言论的征引，我们可以看出春秋时期人进一步摆脱了对神的依赖，这在神人关系问题 上是一个重大突破。神的地位的下降与人地位的上升相辅相成极大地促使春秋时期人的 思想解放，从而为孔子对于这一时期人文思想的总结做好了思想上的准备。 6 李军 孔于人道思想研究 第二章孔子人道观的提出与阐发 一“天地之性，人为贵。”人在天地万物中的挺立 人是什么? 如何来看待人，这是任何一个哲学家建立自己哲学体系的时候都无法回 避的问题。孔子关于人是什么这一问题是放在人与天以及人与物的对比中来思考的。 要弄清楚人是什么首先要明白“天”是什么。在殷商时期，天被用来解释现存政权 及君主权力存在的合法性与至上性，天是绝对的、至上的、对某一个王的佑护也是无条 件的。西周时期人们意识到天不是无条件的，而是有条件的，这个条件就是“德”，王 修德就能永葆天命，否则就会失去天命。这样王的德就和天命连在了一起，这样一方面 强化了王的统治地位，另一方面，当王不再“德”时，人们自然也就会把怨言撒到“天” 上，春秋时期怨天、骂天思潮的出现就和周厉王、周幽王的残暴统治有直接关系。当地 上王的统治轰然倒塌时，高高在上的天命也就临着巨大的挑战。因此，重新评判和估价 传统的天命观已成为春秋时期鲜明的思想潮流之一。虽然这时期人们区分了天道和人 道，并把目光主要放在了人道上，但人们并不否认天命的存在，更为重要的是，这些思 想的解放还仅仅停留在少数的思想家那里，人思想的解放还是很有限的，当时绝大多数 人的思想观念仍然笼罩在浓郁的天命鬼神形态中。这种情况到孔子时发生了很大的变 化。 孔子的话语中虽然常常提到“天”，但内涵却有了很大的变化，“天”由原来的人格 神变成了我们只能敬重而不能从它那里得到好处的一种行为最后根据，是为了保持人内 心的敬畏而设定的一种“绝对存在”，这就为以后的完全摆脱神的控制作了铺垫。论语 中有一段孔予和弟子子贡的对话，就很明确的表达了这一观点。子日：“予欲无言。”予 贡日：“予如不占，则小子何述焉? ”子日：“天何言哉? 四时行焉，百物生焉。天何言 哉? ”( 论语阳货) 天虽然什么也不说，但我们可以从四时行、百物生中体悟到天， 孔子以此来批评弟子子贡为什么一定要听到说什么才能明白自己的“道”呢。这里的“天” 由一个掌管着人间一切事务的主宰权的存在者，变为了一种需要通过“生生不已”的“存 在者”不断呈现出来的“存在本身”，它需要人们去领悟，也是完全可以领悟和传达的， 圣人之所以为圣人，就是能体悟到天的“不言之言”，常人能把握到天命正是因为圣人 把天的“不言之言”转化成了“有言之言”，正是由此，所以孔子强调要“畏天命”，要 畏“圣人之言”。( 论语季氏) 在孔子那里，天多和命连用，从而表示个人对此无法抗拒的一种神秘力量。“伯牛 7 李军 孔子人道思想研究 有疾，子问之，自牖执其手日：亡之，命矣夫! 斯入也而有斯疾也! 斯人也而有斯疾也! ” 论语雍也伯牛是孔子的学生，以“危言正行”著称，是一个很有道德修养的人， 不幸患麻风病而死，孔子认为这是我们所无法抗拒的命。当子路受到公伯寮的诽谤而未 能出仕时，孔子说：“道之将兴也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何! ” 论语宪问命对于有限的个人言是无法控制的，对此我们只能去认识、把握，“不 知命，无以为君子也。”( 尧日) “知天命”就是承认客观世界已有的客观必然性。人 认识到了这一点，那么一切苦乐、荣辱、成败等等也就没必要牵肠挂肚、萦绕心问了。 因为如果这件事情本身就是我们应该做的，属于义务范围内的，那么通过尽义务这种行 动，此项义务在道德上也就算实现了，这与我们行动的外在结果并不相干。知命就不会 逆必然性而动，知命就会有一个正确的心态。于是，人们也就不会再患得患失，就可以 永远保持一种快乐的心境。孔子所说的“仁者不忧”论语予罕) “君子坦荡荡，小 人常戚戚”论语述而) “不忧”“坦荡荡”就是“知天命”才可以达到的精神状态。 孔子的“知天命”思想艨胧的接触到了自由与必然这一对哲学范畴，这包含着两个 方面：方面，人的自由活动的领域是逐步扩展的，在一定的历史条件下，总有一些领 域对人来说是毫无自由的“必然王国0 另一方面，人的自由并不意味着人凭借自身的 力量就能为所欲为，人的力量在一定条件下所能达到的界限是受必然性支配的。孔子的 “知天命”多少注意到了自由与必然的以上关系，就此而言，并非没有理论价值。 正是因为孔子这样来理解。天”和“命”，所以他才认为“天命”不神秘，才强调 在“天命”面前人不应该消极无为，相反应该尽人事而自强不息，并在奋斗中把握“道”， 既奋斗又不盲目乱动，这样方可真正说得上是“知天命”。孔子的天命论不仅为人的自 主活动争得了一块地盘，而且为人们行人道提供了正确的导向。因为孔予所谓的“知天 命”，也就是通过“究天人之际”达到对什么不可求、求也无益于得，什么可求、求有 益于得的认识，从而使人自觉地去追求那些可求的东西。从这一意义说，孔子的天命论 是其人道学说依据。o 上至天子，下至庶民，都可以认识和把握命运，但不是通过祈祷鬼神，也不是通过 祭祀祖先，而是靠自己的努力，靠道德的完善。只有全身心地投入其中，经过一番努力， 才能做到“不惑”，做到“下学而上达”( 论语宪问) ，进而“知天命”。 天命在“绝地天通”以前是和每一个人连在一起的，每一个人都可以通过祭祀自己 的祖先神与天取得沟通，但“绝地天通”以后普通人的这一权力被剥夺了，只有王才享 有与天沟通的特权，这是神道上的不平等，这种情况一直持续到孔子之前，尽管西周时 。陈卫平郁振华：孔于与中国文化，人民f h 版社，2 0 0 0 年版，第8 2 页 。马振铎：仁人道：孔子哲学思想，社会科学出版社，1 9 9 3 年版，第2 0 9 页。 8 李军孔子人道思想研究 期的天命和夏商时期有着很大的不同，但在这一点上是一致的。孔子的天命观扭转了这 一方向，重新又赋予人以直接与天沟通的权利，似乎是向前一个时期的回归，但这是一 个在更高级阶段的回归，“高”就“高”在这一时期的人经过了长时期的思想启蒙从而 具有了更多的理性，人在天面前不再是那样渺小，不再是匍匐在地上，而是站了起来， 人通过个人的努力完全可以“知天”、“知命”，从而为后期儒家把人列为与天、地并列 的一极作好了思想的奠基。另外经过孔子思想的洗礼与过滤，原先所有的人格化的天已 不复存在，中国没有也不可能产生严格意义上的宗教，当代西方许多哲学家不甚了解中 国哲学，常常因中国过去有盛大的祭祀活动就以为儒家的那一套为宗教，其实与西方的 宗教有着根本的差异。“基督教的神总是具有人的特征，但却与人保持不可沟通的距离， 人永远不能成为神。”而中国的“天”经孔子以后“渐渐失去人的形象而成了一种宇宙 的道德力量( 秩序) ”， 人通过自己的努力是可以“知天”，“天人合一”是可能的，也 是应该的，这与真正的宗教观点格格不入。没有彼岸世界的幻想，所拥有的只是切实的 当下生活，孔子开创的儒家积极致力于人事也就是理所应当的了。所以孔子谈论天并没 有“埋没”人，反而因为把天的活动范围给“圈”小了，给人留下了充分发挥主观能动 性的“地盘”。 孔子对人是什么这一问题的回答还体现在如何看待人与物的关系这一问题上。孔子 不仅主张人在天命面前不应该否认自我的存在，不应该觉着卑微，不应该唯唯诺诺，相 反而应该积极主动地去探求天命，人可以在探求天命的过程中成就自己，后期儒者在此 基础上进一步指出人可以达到天、地、人三才并列，进一步凸现了人的尊贵。在人与其 他物的关系中，孔子还认为人具有其他物所不具有的价值，物的价值体现在对于人的用 处上，没用的东西对于人而言自然就没有价值，而人不同，人的价值就在本身，人之高 贵仅仅因为是一个人，所以孔子说“天地之性，人为贵。”“天之所生，地之所养，人为 大矣。”圆显然，在孔予看来，人是天地之问一切有生命的物体中最为尊贵的成员。“兽 不可与同群”，( 微子) 在这里孔子看到了人与兽的本质不同，把人看作是高于动物的 存在，从而赋予了人以绝对的价值。 孔子这观念的形成是对奴隶社会把人不当作人的社会现状的批判，由于在奴隶制 社会里，奴隶主们不把人当人。他们把奴隶当作动物一样的任意残杀和贩卖。例如秦相 百里奚就是秦穆公用五张羊皮从奴隶市场上买到手而授以国政的。秦穆公死后用1 7 7 人 殉葬，其中有为老百姓所敬重的车氏三兄弟。诗经秦风黄鸟有这样的诗句：“彼 苍者人歼我良人! 如可赎兮，人百其身”。反映了奴隶们对奴隶主残酷暴行的愤慨和对车 。阵跷龙；论宗教与儒学的超越，西北师范大学学报k2 0 0 年第5 期。 。孝经集注 ( 圣治章) ，中华书局影印本，1 9 8 0 年版 9 李军孔于人道思想研究 氏三兄弟无比的同情。到了春秋战国之际，随着地主阶级的兴起和奴隶主贵族的丧落， 大量的奴隶被解放出来，奴隶的地位发生了变化，一些有见识的政治家对人有了新的认 识，懂得了人的重要性。孔子作为我国历史上一个杰出的政治家和思想家，他自然会看 到这一历史发展趋势。要重视入，要爱惜人的生命，要维护人的尊严，方能促进社会的 安定和发展，这是孔子观察历史和现实很自然地得出的结论。 重视人的价值首先要肯定人的生存权，孔子认为，人既然降生于这个世界上，就应 该享有生存的权利，这种生存的权利，任何政权和他人都不能轻率地加以剥夺。所以当 有人拿“如杀无道以就有道，何如”的问题请教孔子时，孔子毫不迟疑地给予了否定性 回答：“子为政，焉用杀? 子欲善，而民善矣。”( 颜渊) 孔子强调统治者不得滥用刑杀 的手段剥夺人的性命，即使对罪犯，也不能草率从事，而应本着“与其杀不辜，宁失有 罪；与其增以有罪，宁失过以有赦”的慎之又慎的原则“求所以生之”，“不得其生之之 道，乃刑杀”，因为“死者不可复生，断者不可复续也。”即使是被推翻政权的原先统治 者的生存和蕃衍的权利也不能剥夺，而要切实加以维护，“兴灭国，继绝世”。( 尧日) 孔子肯定人的生存权仅仅因为他们是人，所以应该得到人所应该得到的尊重，这是孔子 与前期思想家从社会生产力的角度重视人的出发点有着本质的不同。 孔子不仅仅这样要求别人，他自己也是身体力行。乡党载：“厩焚，子退朝。问 伤人乎? 不问马。”这里表现的是一种人文的关切，相较于马而言，人更可贵，所 以孔子首先关注的是人而不是马。这样说不是说马没有价值，而是说马，作为一种自然 的存在，它的价值是外在的，属于工具价值，是相对于人而言才有的价值，而人的价值 是内在的本身就有的，不是相对于己以外的人或物才有的工具价值。“人是目的”的确 立，说明孔子已经深刻地把握n t 人超乎自然的本质特征。处于目的王国中的人都不应 该把其他人仅仅当作工具来使用，而应该“人其人即“仁”也，正基于此，孔子反 对人殉，甚至对以俑代人也表示了极大的义愤：“始作俑者，其无后乎! ”( 孟子梁 惠王上) 透过孔子那近乎咒语般的话语，我们可以感受到他那把人当作人看的强烈人 文主义情怀。“人是目的而不是工具”这就是孔子人道思想的最深刻的地方，因为物只 有工具价值，而人拥有天生的目的价值，正因为如此，所以我们不能把某一个人当作达 到其他更大目的的工具，而这却正是西方功利主义伦理学所坚持的信条，孔子在那个时 代就对此种观点作出了批评。说苑政理记载：孔子任司寇时，鲁国有父子二人打官 司，季康子主张杀死不孝之子，孔子反对。季康子说：“失治民以孝为本，今杀一人以 戮不孝，不亦可乎? ”孔子说：“不教而诛之，是虐杀不享也。三军大败，不可诛也；狱 讼不治，不可刑也。上陈之教而先服之，而百姓从风矣；躬行不从，而后俟之以刑，则 李军 孔于人道思想研究 心知罪矣。”虽然杀了那个不肖的儿子可以起到威慑其他人的效果，但是那样就把那个 人当作工具来使用了，这是把人的目的价值降低为工具价值了，即使能由此而达n t l i l 好 的效果，但其行为本身是不合法的，所以孔子反对这种做法。 要“人其人”，不仅要保障人的生存权，还应该积极创造条件推动人的发展，发展 权也是一个人应该享受的。论语子路记载：孔子前往卫国，弟子冉有为他驾车。 孔子看到卫国的都城人口众多，不禁发出慨叹：“庶矣哉! ”喜悦之情溢于言表。人口众 多，从一个侧面反映了人们的生存状况处于良好的态势。然这还不够，人应该在能生存 的基础上谋求更好的发展，所以冉有问：“既庶矣。又何加焉? ”子日：“富之。”冉有 接着问：“既富矣，又何加焉? ”孔子说：“教之。”不乱杀无辜，这还不够，当政者还 应该积极创造条件让民众能得到更好的发展。所以孔子一再大声疾呼统治者要“施取其 厚，事举其中，敛从其薄。”( 左传哀公十一年) 要“养民也惠”( 公冶长) 要“使 民以时”( 学而) 所以在得知农妇为逃避苛捐杂税而迁居虎豹出没的山林，一家三口 接连葬身虎口也坚持不出的情形后，不禁悲叹道：“苛政猛于虎也! ”孔子的慨叹既是对 当政者不作为的强烈不满，又表现了对社会下层人民的深切同情。 孔子认为人之高贵不仅体现在人的物质方面的合理要求上，更体现在人的内在精神 和意志品格上。孔子曾说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”( 子罕) 、“志士仁人， 无求生以害仁，有杀身以成仁。”( 卫灵公) 、这两句话，反映了孔子对人格尊严的关 注和肯定。君臣关系是阶级社会普遍存在的一种政治关系。孔子认为，君臣虽有政治地 位上的高下之分，但在人格上却是彼此平等和独立的，不存在依附和被依附的关系。吕 氏春秋不苟记有这样一件事：周武王率师攻伐殷朝的都城，袜带不慎脱落，他身边 的五位辅臣竟无一人去帮他重新系上，还坦然地说道：“我们为大王服务的，不是系袜 带一类的事。”武王对他们竞毫不责怪。孔子对此评论说：“此五人者之所以为王者佐也。” 孔子对这五个人作法得肯定就是对人自身所具有的不依社会地位而转移的内在精神意 志的肯定，人的社会地位可能有大小，但人的意志品格没有大小，孔子主张“君使臣以 礼，臣事君以忠”，( 八佾) 孟子在这一点上继承了孔子的观点，“孟子告齐宣王日：“君 之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥， 则臣视君如寇仇。”孟子离娄下) 应该说这和后来定于一尊的“君为臣纲，父为子 纲，夫为妻纲”还是有着一定差别的，至少在一定程度上肯定了人的意志品格的独立性。 孔子在人的生命价值逐渐被重视的社会大背景下，把整体的人作为研究对象，将人 与天、物比较中得出了“天之所生，地之所养，人为大矣”的理性判断和价值定位。孔 子认为，和天相比，虽然人是有限的，会收到必然性的种种制约，但人可以认识必然， l l 李军孔子人道思想研究 可以在必然的基础上获得一定程度的自由；和物相比，人是一种目的性的存在，人区别 于物的地方在于人的价值是自足的，绝对的，正是因为如此人才高贵，所以我们要尊重 人，把人当作人；反过来，正是因为我们尊重人，把人当作人，所以我们才成就了“人”。 二、“仁者，人也”人道的本质意蕴 人是一种在价值上高于物的存在，那么什么是人之为人的本质规定呢? 孔子认为人 之为人的本质规定是仁，人道也就是仁道。那么仁又是如何提出来的呢? ， 周代殷后对殷礼加以损益从而使其演变为覆盖社会生活一切领域的典章制度和行 为规范，人们的衣食住行、视听言动无不受其约束。当礼乐文化还具有旺盛生命力从而 被人们信奉和遵守时，人们是不可能以理性的态度对它进行“反省和理解”的，同时它 的精神本质是隐蔽着的，也不可能被人们所把握，春秋之前不可能有人通过“反省和理 解”把它加工成一种哲学体系。只有到礼乐文化走向没落，对它进行反思才成为可能。 孔子生活的那个时代，西周时期以宗法等级制度为根基所建立起来的礼乐制度已经 遭到了严重破坏，上至诸侯国王，下至大臣、士都常常肆意践踏礼，出现了“君不君， 臣不臣”的状况。作为社会的规范的“礼”在这时已经渐渐失去了它的作用，如何对待 礼就成为一个重大紧迫的社会问题。在孔子之前的一些思想家提出以法来取代礼，如郑 国子产于公元前5 3 6 年“铸刑书”公布于众，但是遭到了晋国叔向的反对，“礼法”之 争是当时的思想领域论争的焦点。无疑孔子是不赞成以法代礼，孔子认为春秋时期的“礼 崩乐坏”不是礼自身出问题了，而是礼被片面形式化了，归根结底是人们的内心出问题 了，要想改变这种状况就必须在人们的内心重新找