（中国哲学专业论文）庄子视界中的儒家思想研究.pdf

摘要 ii 摘要 iii 摘 要 庄子在庄子中刻画儒家人物所求之道时，剔除了道之形下内涵，将其限 定在“万物本原之道”这个特定范围之内。在此基础上借助儒门中人阐释自己的 求“道”之方、得道之“境”与怀“道”之乐。求“道”之方为虚己、去智、借 助仁义。得“道”之境为忘物、忘天、忘人，与道合一。得道者分理想层面的神 人、至人、真人和现实层面的“怀道而乐”之人。理想层面的得道者为庄子之精 神自慰，现实层面的得道者有一大部分为儒门人物。将庄子自己境遇与之比较， 发觉庄子本人之得道逍遥、现实层面得道者之逍遥的思想均源自孔子之安贫乐 道，其深层原因是知命和安命。 庄子笔下的孔子认为“仁义”为人性，庄子通过老子之口给予否定，并通过 论述得出“道”为人性。庄子认为道高于仁义，主宰着仁义，仁义只是得道过程 中借用的一种手段，在得道之时必须加以抛弃。庄子眼中的儒家人物有尊崇仁义 者，也有为追名逐利而损害仁义的人。尊崇仁义者追求人性之完满，而庄子却以 守道为人性之完满。儒家以孝悌为仁义之本质，孝悌为人性之本；庄子批判之， 认为“虚静恬淡寂寞无为”为道之质，因而人性之本为“虚静恬淡寂寞无为” 。 庄子笔下的孔子对道家之丧礼持崇拜的态度， 而其门徒却持不理解和惊诧的 态度，因而孔子有时成为庄子丧礼思想的代言人。庄子批判儒家的世俗之礼过于 呆板，束缚了人的真情的表达，他认为行丧礼时应着意于人之真情的流露，至于 礼之外在形式则不必讲究。庄子还认为儒家所讲丧礼的“简化”也不够彻底，还 未能完全摆脱礼之形式的束缚。若要能彻底摆脱世俗之礼，那就得明白生死一如 的道理，参透生死大道。这一点，儒家没有做到，他们不能超脱生死，因而他们 所行丧礼为世俗之礼，而庄子之丧礼为超世俗之礼。 庄子笔下的孔子肯定人之智慧的认识能力， 人之认知力有其感知自然的能力 和认识自然规律的潜能；同时因个体时间和空间的局限性，也有其局限性。孔子 和颜回还阐明在得道的过程中应去除智慧，其原因是“智”之局限性。孔子还认 为“智”产生于争斗的需要，且成为争斗的工具；天下治乱在于是否用智。庄子 本人肯定孔子对于“智”的观点，但他批判孔子等在乱世只知显耀自己的智慧， 摘要 iv 不知隐藏自己的“智慧” ，是最愚蠢的做法。 庄子中孔子注重修身，认为修身应修心（或修内） ，内心应无机巧，应 忘却仁义礼智，让功名利禄及生死不入于心，做到“心斋”与“坐忘” ，以虚静 之心与道相合。孔子还认为修身应处理好心、物之关系，即修己而顺物；修己， 进而化人；化人而达到治天下。且以修心为本，修心乃顺物、化人、治理天下之 前提；修心之目的为处好己与物、天下之关系（或修外） 。孔子还谈到修内与修 外之关系， 他以为应该以无心的态度中立于修内与修外之间， 不偏重于任何一方， “柴立其中央” （ 庄子 达生 ） 。 但庄子以为至人无须修心， 则更无修心之目的。 至人无心而任自然之性，逍遥于道德之乡。至人更无须修外。 通过阐释庄子视界中儒家人物“道” 、 “仁义” 、 “礼” 、 “智” 、 “修身”等方面 的思想，我们可知，不但庄子中有些文字或取材于论语 ，或是对论语 的阐发，而且庄子思想的儒学因素表现在庄子对儒家重要思想“道” 、 “仁义” 、 “礼” 、 “智” 、 “修身”的阐释上，他的哲学体系在一定程度上就是在对它们批驳 和吸纳的基础上建立的。 关键词：庄子 儒家 道 仁义 礼 智 修身 abstract v abstract zhuangzi explains his measure of pursuing dao and his state of attaining dao and the pleasure of possessing dao through the speaking of confucian scholars. vacuity of oneself, discarding knowledge, forgetting humanity and righteousness, and rites are the measure of pursuing dao .forgetting things, heaven, human and becoming one with dao are the state of reaching dao. in the ideal world the person who has owned dao is the spiritual man, the true man or the sage. while in the realistic world person who has owned dao is the free happy man. zhuangzi calms himself in spirit through describing the people who has owned dao in the ideal world, and the figures who has owned dao in realistic world almost come from confucian scholars. comparing zhuangzi with them, we realize that the excursion of zhuangzi and the excursion of people in the ideal world and the realistic world are originating from kongzis thoughts, the deep reason is the understanding and following of mandate. in the vision of zhuangzi, kongzi considers that humanity and righteousness is the nature of the perfect man . zhuangzi denies it, and proves that dao is the nature of the perfect man. zhuangzi considers dao prior to humanity and righteousness, humanity and righteousness is under the control of dao, humanity and righteousness are the measures in possessing of attaining dao and must be discarded before reaching dao. in zhuangzis opinion, some confucian scholars adore humanity and righteousness, while some of them hurt humanity and righteousness by seeking reputation and profit with them. the confucians pursuing perfect nature by adoring humanity and righteousness, but zhuangzi pursuing perfect nature by owning dao. in the vision of zhuangzi, kongzi adore daoism burial, though his followers dont understand it, to them it seems to be very strange. so sometimes kongzi is the spokesman of zhuangzi. zhuangzi criticizes confucian ritual binds up people too fast to express their true emotions, he maintains people focus on the expressions of affections in burial rites, not pay much attention to the forms. confucian scholars simplify the forms of rites, but not simplify it totally. the person who want to simplify must be unconventional to realistic ritual, must understand the way of birth and death, while confucian scholars havent done this, so they cant stand aloof when they are facing birth and death. abstract vi in the vision of zhuangzi, kongzi considers man has the ability to understand the world, know the nature and the laws of nature. at the same time mans wisdom has limitations because of the limitations of time and space. kongzi and his best pupil yanhui agree that man must discard knowledge in the process of pursuing dao. kong zi considers mans wisdom originate from the need of fighting and it comes to be the instrument of war later on. using wisdom or not determines the peace of the world. zhuangzi agrees with kongzis attitudes of wisdom, but he criticizes that kongzi only know how to show his wisdom, not know how to conceal his wisdom in a unpeace world. in the vision of zhuangzi, kongzi pay much attention to cultivation of oneself, considers cultivation of oneself through cultivating ones mind (that is inner world ) to have no wisdom, to forget humanity and righteousness and ritual rites and wisdom, to refuse reputation and profit come to mind, to refuse birth and death come to mind, to fast of mind and sit in forgetfulness, to become one with dao through empty vacuity of oneself and quienscence of oneself. kongzi maintains to treat the relationship of mind and things, that is following things, cultivating oneself and then affect others, affecting others and then govern the world. kongzi considers the cultivation of mind is the base of cultivating oneself, and it is the foundation of following things and governing the world. the purpose of cultivating mind is get on well with thing and the world, in other words, that is cultivating the outer world. kongzi also refers to the relationship of cultivating the inner world and cultivating the outer world, he considers one must be mindless to cultivation of inner world and outer world, not be prejudice to either of them. but zhuangzi maintains that the perfect man need not cultivate his mind and have no aim to cultivate mind, have free and happy excursion in the land of nothing. key words : zhuangzi, confucian scholars, humanity , righteousness, rites , wisdom and cultivation of oneself 目 录 目 录 绪 言1 第一章 庄子视界中的儒家之“道”研究3 一、求“道”之方3 二、得“道”之境5 三、怀“道”而乐5 第二章 庄子视界中的儒家之“仁义”研究8 一、以“仁义”为人性8 二、 “仁义”之用10 三、 “仁义”之持守12 第三章 庄子视界中的儒家之“礼”研究 14 一、丧礼之形与丧礼之质 14 二、丧礼之质与生死之道 16 第四章 庄子视界中的儒家之“智”研究 20 一、 “智”之认识能力20 二、 “智”在致道途中的干扰作用23 三、 “智”乃乱世之源25 第五章 庄子视界中的儒家之“修身”研究 28 一、 “修身”之修内28 二、 “修身”之修外30 三、修内与修外 33 余 论 34 参考文献 36 致 谢 37 攻读硕士学位期间发表的学术论文 38 绪 言 1 绪 言 庄子 （约公元前 369 年公元前 286 年） ， 为战国之蒙县 （今安徽蒙城） 人 ， 著书庄子 。 庄子尝为漆园吏，后辞官隐居。他虽家贫，却生傲骨，蔑视功名 利禄，极力保持个体自由和人格独立。庄子约与惠施同时，常与惠施辩论。庄子 之学无所不窥，然“其要本归于老子之言” （ 史记老庄申韩列传 ） 。 庄子 一书十余万言，大多为寓言，其文风恢诡谲怪，洸洋自恣，且蕴含着博大精深的 哲学思想。上述关于庄子其人、其书及哲学思想的研究，前人已作过很多研究， 本文就不再“班门弄斧” 。本文意在研究庄子视界中的儒家思想。 庄子虽为道家人物的重要代表，他所著的庄子一书为道家学说之代表作 之一，但我们遍览庄子后发现一个令人惊诧的现象： 庄子中出现大量儒 家人物和他们的言论及庄子本人对他们的评论。 庄子文本中提到的儒家人物有十 二人之多：孔子、颜回、子路、子贡、常季、瞿 鸟 鹊子、曾参、冉求、原宪、子牢、 子张、闵损。不但出场的儒家人物数量多，而且其中有些人出场的次数也较多。 据我初步统计，在庄子中孔子出现四十三次，颜回十五次，子贡八次，子路 六次，曾参四次，其他人物各一次。 对于庄子中为何会出现如此多的儒家人物，前人也深有研究，且有独到 的见解。归纳起来主要有以下几种：儒道两家斗争激烈，通过贬低孔子以抬高 道家地位。 庄子之学出于儒（子夏之儒或颜氏之儒） ，对孔子很尊崇，故而文 中多次提到孔子。 是一种文学手法，即庄子所说的重言、寓言。其中孔子思 想与孔子本人思想关系不大，目的是为了宣扬道家。 孙以楷、陆建华、刘慕方. 道家与中国哲学（先秦卷）m. 北京：人民出版社，2004，第 296 页。 关于庄子作者，有人认为“内篇”为庄子所作， “外篇” “杂篇”为庄子后学所作；有人以为“外篇” “杂篇”为庄子所作， “内篇”为庄子后学所作。在道家文化寻根中，陆建华先生通过详尽而缜密的论 证得出： “ 庄子为庄子本人所作，需将庄子作整体来研究。 ”因此本论文将庄子文本作为庄子本 人的作品，并将之作为一整体来研究。 （参：孙以楷等. 道家文化寻根m. 合肥：安徽人民出版社，2001， 第 207-216 页。 ） 这种观点的漏洞是庄子有时也褒扬儒家，并不是一味地批判。 对于这种观点，崔大华先生已通过详尽、科学的论证予以否定，他认为“无论是从师承关系或理论渊源 上说，把庄子思想归之儒家，归之子夏之门或颜氏之门，都是困难的。这样，对于庄子思想来说，在其形 成的儒家思想学说只能构成一种学术观念的背景。 ” （参：崔大华. 庄学研究m.北京：人民出版社，1995， 第 350 页。 ） 这种观点的不足是，既然认为这种方法的运用的人物只是表达庄子本人思想的工具，选任何人都行，不 一定偏要选择孔子及其弟子。 绪 言 2 本文认为，不排除上述诸种设想，但是庄子中之所以会出现大量儒家人 物，有些人物多次出现，主要是因为庄子思想中本来蕴含有儒家思想的因素，有 与其相契合之处。在复杂的社会文化背景之下，庄子既受到老子思想的影响，又 受到孔子思想影响；既受到老子之后道家人物影响，也不可避免地为儒门后学思 想所浸蚀。前一种影响是自觉的，后一种影响也许是自觉的，也许是被动的。无 论如何，其本仍归于老子思想。 庄子哲学思想中蕴含有丰富的儒家思想因素的深层原因。众所周知，庄子哲 学的核心范畴和最高范畴是“道” 。道虽是核心和最高范畴，但其并不能孤立地 构成一哲学体系。庄子必须将“道”与其它范畴进行联系，构成其独特的哲学体 系。庄子所需要的哲学范畴可源自于道家，如老子；也可取之于儒家，如孔子等 人。庄子以老子哲学为本，同时剽剥儒墨，以儒家哲学为辅，构建其较之老子哲 学更完备而博大精深的哲学体系。这可以说也是庄子哲学中儒学因素形成的原 因，这也足以显示哲学大家博大的胸怀。 由以上原因形成的事实是， 庄子一书不仅含有丰富的关于“道”的思想， 还含有丰富的“仁义” 、 “礼” 、 “智” 、 “修身” 、 “天” 、 “命”等思想。 “仁” 、 “义” 、 “礼” 、 “智” 、 “圣”为儒家之“五行” 。儒家主张通过修身成“圣” 。因而本文选 取“仁义” 、 “礼” 、 “智” 、 “修身”这四个方面来分析庄子思想中的儒学因素。同 时，本文还选取了“道”这个范畴来分析庄子思想中的儒学因素，原因是道不仅 是庄子哲学的最高范畴，还是庄子之学与儒学甚至先秦其他子学共用的一个范 畴。 第一章 庄子视界中的儒家之“道”研究 3 第一章 庄子视界中的儒家之“道”研究 一、求“道”之方 庄子中儒家人物一改儒家经典中孜孜求“仁”的形象，转而成为汲汲求 道的道家人物。这些求道者中以孔子最为典型。 孔子两次向老子问道。其一在知北游中孔子向老子请教“至道” 。道虽 深奥难以用语言表达，但老子还是为孔子讲授了“道”之大概轮廓： “夫昭昭生 于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。天不 得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！万物皆往 资焉而不匮，此其道与！ ” （ 庄子知北游以下所引庄子仅注篇名）此中 之“道”为生成万物之本原。道生万物，主宰万物。万物不断地索取于“道” ， 而“道”不受丝毫损失。 “道”存在于万物之中， “道”之作用使万物之成为其自 身而拥有自己独特的性质，此时之“道”亦可称为物之质。也即，庄子认为“道” 既能生物，为物之本原；又内含于物之内，是物之质， “道”为万物之本体。 “道”之特质决定了悟道之方。老子告诉孔子，悟得此“道”的前提条件是： “汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而智。 ” （ 知北游 ） 。即需斋戒，通导 心灵，洗涤精神，去除智慧，以虚心之己方可与“道”相通。 其二在 天运 篇内： “孔子行年五十有一而不闻道， 乃南之沛见老聃。 ” （ 天 运 ）孔子分别从“度数”和“阴阳”上求“道”数载而未得， “老子曰： 子恶 乎求之哉？(孔子)曰： 吾求之于度数，五年未得也。 老子曰： 子又恶乎求 之哉？曰： 吾求之于阴阳，十有二年而未得。 ” （ 天运 ）老子向孔子传授至 人的“采真之游” ： “古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简 之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是 采真之游。 ” （ 天运 ）所谓“采真之游” ，即是求“道”之途径。此途径环节之 一是“仁义” 。老子还警告孔子，若想得“道” ，必先自正，否则，通往“大道” 之门会向他紧闭不开。老子说： “故曰，正者，正也，其心以为不然者，天门弗 天矣。 ” （ 天运 ） 第一章 庄子视界中的儒家之“道”研究 4 庄子 中孔子除了向老子问道， 还和自己最得意的弟子谈论如何才能悟道。 人间世 借孔子和颜回问答的寓言形式阐释 “心斋” 。 颜回问孔子： “敢问心斋” （ 人间世 ） 。孔子答： “若一志，无听之以耳，而听之以气，无听之以心，而听 之以气。 听止于耳， 心止于符。 气也者， 虚而待物者也。 唯道集虚， 虚者心斋也。 ” （ 人间世 ）这是废除耳、心的认识功能，要求体道之主体以自己之虚心体悟虚 之道。也就是说，体道之时主体应该虚己。 大宗师中借孔子与颜回的对话， 通过颜回之口阐述“坐忘”之内涵。其过程是“忘仁义忘礼乐坐忘” ， “坐忘” 为“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通” （ 大宗师 ） 。犹如天运中孔子 向老子问道，老子认为可以借助于仁义得道；颜回也认为可借助于仁义得道，只 不过前者肯定仁义，后者否定仁义。若欲与大道合一，不但要忘仁义，还要忘礼 乐，通过忘仁义、礼乐，达到坐忘的境界。坐忘也就是要求主体舍弃世俗智慧和 智巧，摆脱形体的束缚，达到与道相合的逍遥境界。 总之，通过问道与论道，以孔子为首的儒家认为得道的方法和途径为依据道 的本质（虚） ，通过虚己、去智、忘仁义、礼乐、忘却形体的干扰，亦即挣破主 体内、外束缚之网，与道合而为一。 孔子还向类似道家的人物“痀偻者” 、 “吕梁丈夫”求“道” 。孔子到鲁国经 过一树林，见到一驼背者在粘蝉，好像在地上拾取一样容易，因而向“痀偻者” 问“道” ： “子巧乎！有道耶？” （ 达生 ） “痀偻者”的回答是： “我有道也。五 六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇 之也。吾处身也，若橛株枸；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多， 而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！ ” （ 达生 ）孔子 从“痀偻者”之行为中总结出“用志不分”达到“凝于神”最终就能得“道” 。 孔子曰： “用志不分，乃凝于神，其痀偻丈人之谓乎！ ” （ 达生 ）吕梁男子善游 水，孔子问他是否有“道” ，吕梁男子说“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成 乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾之所以蹈也。 ” （ 达生 ） 正如“痀偻者”所言，他有“道” ； “吕梁丈夫”虽说自己没有“道” ，但根据 他的言谈和举止可以判断他亦有“道” 。孔子向二人问“道” ，说明他意识到他们 是得道之人。虽然“痀偻者”与“吕梁丈夫”的回答不一，但孔子根据他们的言 行判断出他们是得道之人。 “道”如此难求， “道”不是一般人就能悟得和拥有的。求得“道”之后， 第一章 庄子视界中的儒家之“道”研究 5 究竟是怎样一种境界？ 二、得“道”之境 庄子称得道者为真人、 神人、 至人或圣人， 得道者是庄子心目中的理想主体， 故而庄子中充溢着对他们的赞美之辞。如：真人“其心志，其容寂，其颡頯。 凄然似秋， 暖然似春， 喜怒通四时， 与物有宜而莫知其极” （ 大宗师 ） ； 神人 “肌 肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之 外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟” （ 逍遥游 ） ；至人“至人神矣！大泽焚而不 能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日 月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况于利害之端乎” （ 齐物论 ） 。由上可 知，得道者即是逍遥者，与道融为一体，生于道，又蕴育着道之质。 对于“得道者”之性质，庄子认为儒家并不知晓。 天地篇中，孔子向老 子求教圣人之特质，孔子以为“治道若相放，可不可，然不然” （ 天地 ）者为 圣人，并以“辩者”为例。老子却认为孔子所谓的圣人是“胥易技系，劳形怵心 者” （ 天地 ）至人能做到与天（自然或道）合一，能忘物，乃至于忘人、忘己。 即“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是谓入于天。 ” （ 天地 ）孔子既 已经谈到“治” ，便已与庄子之自然无为思想相左，故而他所理解的“圣人”便 不是庄子所尊崇之“圣人” 。因此，当儒门中人瞿鹊子对长梧子说自己理解“圣 人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游 乎尘垢之外”为妙道之行，而孔子以为是孟浪之言时，长梧子认为孔子都不懂， 瞿鹊子能做到这一点更不足信： “是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之？且女 亦太早计？” （ 齐物论 ） 然而，真人、神人、至人或圣人毕竟是超脱世俗的、让人可望不可企及的精 神偶像，是属于虚构层面的。那么现实层面的得道者又是何种情态？ 三三、怀“道”而乐 庄子刻画了多个现实层面意义上的得道者，这些得道者竟然多是儒门中人。 他们有一个共同特点是安贫乐道，漠视生命形下的束缚，以“怀道”为乐。也就 是“古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。 ” （ 让王 ） 第一章 庄子视界中的儒家之“道”研究 6 这些得道的儒者中，庄子描述得最详尽的莫过于孔子，在秋水 、 让王 篇中各有一处。 让王篇中孔子“穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜 色甚惫， 而弦歌于室。 ”（ 让王 ） 子路认为孔子沦落到如此窘境可称得上是 “穷” 。 孔子严辞反驳“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之 患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降， 吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎？” （ 让王 ）孔子以“仁义之道” 为自己追求之唯一、最高目标，以“乱世之患” ，为守“道”之考验。若在遭“乱 世之患”时仍能坚守“道” ，便可称为“得道者” 。至于所守之“道”在世上行得 通，还是行不通，皆属次要。 秋水篇中孔子把“道”之穷、通归咎于“命”和“时” 。他说： “我讳穷 久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。 ”圣人之所以为圣人，并不是 在生命的历程中他们不会遭遇“穷” 、 “通” ，而是他们能知穷之有命，知通之有 时。对于“时” 、 “命”这些由天决定，不可捉摸的东西，可以感知，却无法干涉。 既然如此，也就只有“知不可奈何而安之若命” （ 德充符 ） ，不必因计较于道之 “穷” 、 “通”而徒增烦恼。因此，得道者为圣人，圣人因怀有“道”而乐。 论语中也有类似史料： “在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰： 君 子亦穷乎？子曰： 君子固穷，小人穷斯滥矣 ” （ 论语卫灵公 ） ，言君子能固 守其穷，小人穷则放溢为非。 “道之将行也与，命也；道之将废也与，命也” （ 论 语宪问 ） ，说明“道”之兴废取决于命。可见庄子中关于孔子的思想的论 述并非庄子所杜撰，而是有史料可循。 庄子中除有孔子的得道圣人形象，还有颜回、曾参、原宪。其中颜回家 贫居卑却不仕， “鼓琴以自娱，所学夫子之道者以自乐也” （ 让王 ） ；曾参虽“缊 袍无表，颜色肿哙，手足胼胝，三月不举火，十年不制衣。正冠而缨绝，捉衿而 肘见，纳屦而踵决” （ 让王 ） ，但却能做到“曳縰而歌商颂 ，声满天地，若 出金石。天子不得臣，诸侯不得友” （ 让王 ） ；原宪也“环堵之室，茨以生草， 蓬户不宪，桑以为枢，而瓮牖二室，褐以为塞，上漏下湿，匡坐而弦歌。 ” （ 让 王 ） 庄子为何把这么多儒门人物描绘成安贫乐道的现实层面意义上的得道者， 原 因有二。其一，儒家典籍中这些人确有这些思想。如，孔子赞扬穷困潦倒、身居 陋巷、孜孜求仁的最得意的弟子颜回为“贤者” ： “贤哉，回也！一箪食，一瓢饮， 第一章 庄子视界中的儒家之“道”研究 7 在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！ ” （ 论语雍也 ）孔子自述 其状曰： “饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵于我如浮云。 ” （ 论语述而 ）其二，庄子对这些人的处世之道颇为推崇。故而庄子把自己也 描绘成具有类似思想的形象： 庄子着破衣、 破鞋见魏王， 魏王问他为何如此疲困， 庄子曰： “贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也。 此所以非遭时也。 ” （ 山木 ） “贫”是指物质上的匮乏， “惫”指因生不逢时而使 自己的大道行不通，是精神领域的失意。庄子认为自己是“贫” ，而不是“惫” 。 得道者所在意的只是“道”之得失。 庄子中还有大量非儒门中的现实层面的得道者，有支离疏（ 人间世 ） 、 闉跂、支离、无脤、瓮甖大瘿（ 德充符 ） 、王骀、哀骀它（ 德充符 ） 、女偊 、 子祀、子舆、子犁、子来（ 大宗师 ）等，他们或受刑断足，或形体不健全，或 容貌丑陋，或患病，或患病将死，但他们却因得道而逍遥，超越日常生活的芸芸 众生，迈入自由之境地。 虽然庄子之“道”与儒家之“道”内涵不一，但庄子与儒家对各自之“道” 之尊崇的态度一致。虽然庄子中得道之神人、真人、至人之精神与行为遥不 可及的，但那毕竟是理想意义上的，对于庄子来说是精神上的自慰。而对于现实 意义上的得道者圣人，分明有着庄子本人的影子。此时的儒家人物似为庄子的化 身，而庄子也似乎就是那些儒门中人。他们均以怀“道”为乐。 由上可知，无论是庄子本人之逍遥，庄子笔下之神人、真人、至人、圣人之 逍遥， 还是儒门人物得道者、 其他得道者之逍遥， 其思想均源自孔子之安贫乐道。 “从庄子描述的现实中的得道者和其自述己状来看， 同孔子、 颜回的乐道、 安贫、 忘忧基本一致。孔子困于陈蔡时曾坚定地说： 君子固穷 。虽穷仍守道持志，不 像小人那样穷了会作乱。这在精神境界上似乎是庄子守道追求的源头。在某种意 义上，可以说庄子的天命思想和安贫乐道的精神多源于孔子。 ” 孙以楷、陆建华、刘慕方. 道家与中国哲学（先秦卷）m. 北京：人民出版社，2004，第 338 页。 第二章 庄子视界中儒家之“仁义”研究 8 第二章 庄子视界中儒家之“仁义”研究 一、以“仁义”为人性 仁是孔子思想的核心，它既是人生的普遍之德，亦是人生众多具体之德之总 和。以仁为支点，孔子建立了其庞大的道德学说体系。庄子认为儒家的重要典籍 为“六经” ，即诗、书、礼、乐、春秋。 天道篇记载孔子欲通过老子而藏书于 周室，老子不答应；于是孔子引用“六经”来解说，想以自家之经典来说服老子： “ （孔子）往见老聃，而老聃不许，于是繙六经以说。老聃中其说。 ” （ 天道 ） 庄子认为儒家之“六经”的主旨是“仁义” ： “老聃曰： 大谩，愿闻其要。 孔子 曰： 要在仁义。 ” （ 天道 ） 论语中孔子的人性论只留下“性相近，习相远也” （ 论语阳货 ）一 句。至于“人性”的确切涵义，孔子并未明言。 天道篇通过老子和孔子的对 话，庄子阐释了“仁义”的内涵。 “老聃曰： 请问，何谓仁义？孔子曰： 中 心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。 ” （ 天道 ）孔子认为“仁义”内涵的实质 是正心和乐，兼爱无私。但是老子对儒家之“仁义”进行了批判，指出其“中心 物恺”其实是很迂曲的；既然说到“无私” ，就已经是有所偏私了。 天道篇中孔子以“仁义”为人性，老子对以“仁义”为人性表示怀疑： “仁义，人之性耶？孔子毅然肯定“仁义”为人性，并进行了解释： “然。君子 不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也。 ” （ 天道 ）孔子认为“君子不仁 便不能成长，不义便不能生存，仁义确实是人的本性” 。在孔子看来， “仁义”是 人的本性， “仁义”是君子之所以生存和成长的根据。老子不同意孔子的观点， 他认为万物自然地生成和生长， 人只需依着自然之道去行事就行了。 老子曰： “夫 子亦放道德而行，循道而趋，已至矣！ ” （ 天道 ）如若标举“仁义” ，以“仁义” 为天地万物的根据，以仁义为人性，恰恰会适得其反，会扰乱人性。老子曰： “又 何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也。 ” （ 天道 ）行仁义 犹如敲着鼓寻找跑掉的孩子一样，鼓声敲得越响，孩子逃得越远。若要避免这种 适得其反的局面，就要听任各自的天然德性而行，遵循天道而走。在庄子中， 第二章 庄子视界中儒家之“仁义”研究 9 老子只是否定仁义为人之性，并未言明人之性到底为何。庄子言仁义非人性。他 说： “意，仁义其非人性乎！彼仁义何其多忧也？故仁义其非人情乎！自三 代以下者，天下何其嚣嚣也！ ” （ 骈拇 ）对孔子仁学思想的批判，构成了庄子哲 学的重要组成部分。庄子对仁学的批判着眼于对“仁义”的批判。遍观论语 未有“仁义”这个范畴，一般都是“仁” 、 “义”不合称， “仁义”对举始于孟子， 孟子承接孔子学说中的人性论，定仁义为人之性。他说： “仁之于父子也，义之 于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君 子不谓命也。 ” （ 孟子尽心下 ） 。孟子之人性内涵其实是一边将外在于人的伦 理道德强制性地内化为人之本质，一边又极力想抹去其“强制性”的痕迹，而说 “仁义礼智根于心” （ 孟子尽心上 ） ，企图依托心灵为人性的道德属性的合理 性作证。因此庄子对孔子“仁义”之批判，也即是对后儒“仁义”思想之批判。 庄子在否定仁义为人之性的同时，认为“道”为人之性。为了说明道为人之 性，庄子作了以下论证： “且夫属其性乎仁义者” ， “属其性于五味” ， “非吾所谓 臧也” ； “属其性乎五声” ， “非吾所谓聪也” ； “属其性乎五色” ， “非吾所谓明也。 ” “吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓 也，任其性命之情而已矣。 ” （ 骈拇 ）仁义这种伦理道德和五味、五声、五色等 感观欲望都不是人性，庄子通过节节否定得出德（即道）才是人性。 庄子还从形上层面证明“道”就是人性。 “庄子以道无处不在 ，赋予万物 的本质为道， 那么人的本质当然亦是道。 ” 道生万物， 道主宰万物； 道无处不在， 万物之本质为道；人被包含于万物之中，因此人之本质亦为道。他还认为人之本 质与道之本质一样。庄子曰： “夫恬淡寂寞虚无无为，此天地之本而道德之质也” （ 刻意 ） ，道之质为虚静、恬淡、寂寞、无为，人的本质是道故也可认为人之 质为道之质，人之性为道之性（或质） ，亦是虚静、恬淡、寂寞、无为。 庄子认为儒家所倡导的仁义不仅不是真人之性，还会害道伤性。庄子云“多 方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。 ” （ 骈拇 ）又云： “枝于仁 者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？” （ 骈拇 ）以仁义为 人性，就会伤害道，违逆、扭曲了人性，即是伤了人性。 论语中孔子把仁定义为君子之本质，并以此区分君子与小人。孔子曰： “君子去仁， 恶乎成名？君子无终食之间违仁， 造次必于是， 颠沛必于是。 ” （ 论 孙以楷、陆建华、刘慕方. 道家与中国哲学（先秦卷）m.北京人民出版社，2004，第 322 页。 第二章 庄子视界中儒家之“仁义”研究 10 语里仁 ） “君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。 ” （ 论语宪问 ）庄子 从人的本质的角度抨击仁义，指出追逐仁义犹如追逐财货，同是牺牲自我，异化 人之本质。他说： “彼其殉仁义也，则俗谓之君子；其殉货财也，则俗谓之小人。 其殉一也，则有君子焉，有小人焉。 ” （ 骈拇 ）对于世俗所称的君子与小人，就 其失性方面来说，其本质是一样的。 基于儒家依“仁义礼智根于心” （ 孟子尽心上 ）而证明仁义为人性内容， 庄子认为仁义不是根植于人心，反而是人心的桎梏，甚至扰乱仁心。庄子借老子 之口说： “昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下 之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度，然犹有不胜也。仁义之不为 桎梏凿柄也？” （ 在宥 ） “夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失 其朴，吾子亦放风而行，总德而立矣。 ” （ 天运 ） 。 仁义不是人之性，多行仁义，会使自己失性。如何才能挽救人于失性状态之 中？这得求助于道。而对道的求得却可以借助于害人失性的仁义。仁义对道的获 得还能起到一定作用。 儒家认为 “孝悌” 为仁之本质。 “孝悌也者， 其为仁之本与。 ” （ 论语 学而 ） 儒家讲仁义为人性，仁义之本为孝悌，也可说孝悌为人性之本。如上所述，庄子 认为道之质“虚静恬淡寂寞无为”为人之本质。故而庄子强烈讽刺儒家人性之质 孝悌。他认为儒家所崇尚的“仁”连禽兽都具备： “虎狼，仁也。 ” （ 天运 ）庄 子以为儒家所言的仁之质“孝悌”离自己所说的“至仁” （道）太远，甚至是背 道而驰： “夫至仁尚矣，孝固不足以言之。非过孝之言也，不及孝之言也。夫南 行者至于郢，北面而不见冥山，是何也？则去之远也。 ” （ 天运 ）可见，庄子对 儒家之仁义的批判不仅激烈、无情，而且切中要害。庄子在否定仁义的同时，用 自家哲学的范畴“道”取而代之。 二、 “仁义”之用 虽然批判仁义是庄子思想的一个特色，且构成了其哲学的重要组成部分。但 庄子并不像老子那样对仁义全盘否定。 老子曰：“绝仁弃义， 民复孝慈”（ 老子 十 九章 ） ，庄子有时却承认仁义作为方法、手段在圣人得道途中的相对价值。 “仁 义，先王之蘧庐也，止可一宿而不可久处，觏而多责。古之至人，假道于仁，托 第二章 庄子视界中儒家之“仁义”研究 11 宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之日，立于不贷之圃。 ” （ 天运 ）在这里仁义 是得道的手段、方法。通览庄子我们可知仁义不是得道之唯一方法、手段， 还有其它的，如，庄子发挥老子虚静以观道的方法为“闻道”与“心斋” ， “闻道” 的程序为：外天下外物外生朝彻见独（ 大宗师 ） 。 “心斋”为“若一志， 无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气 也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。 ” （ 人间世 ） 。可见仁义之作用 是极其有限的。 在天道篇中，老子批评儒家“仁义”之内涵“兼爱”过于迂曲，其“无 私”就是有所偏私。老子曰： “夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。 ” （ 天道 ） 怎样才能真正做到无所偏私？在大宗师篇中孔子和颜回的对话对此问题作了 回答，那就是做到与“道”融为一体，即“坐忘” 。若达到了“坐忘”之境界， 则如孔子所说： “同则无好也，化则无常也。 ” （ 大宗师 ）也就是在“坐忘”之 境域中，人与万物一体，因而没有偏私；人参与万物之变化，因而没有偏执。以 上是就人与万物关系而言。若单单就个体而言，在“坐忘”之境域中，人遗忘自 身之形骸，抛开自己之聪明智慧，也就是舍弃了形骸和智巧之束缚。那么如何才 能达到与“道”一体之完美境界？颜回曰： “回忘仁义矣” ， “回忘礼乐矣” ， “回 坐忘矣” （ 大宗师 ） 。儒门中人日日受“仁义” 、 “礼乐”之浸染，受之束缚较固， 在致“道”的途中必须循序渐进，逐步将其遗忘，经由“忘仁义” ，再“忘礼乐” ， 最后趋于“坐忘” 。此过程不仅要耗费一定的时间，而且蕴含着精神实质的突变。 未忘“仁义”与“礼乐”之前尚为儒家人物，已忘“仁义”与“礼乐”之后则不 再为儒家人物，而转变为道家人物。忘仁义是致道途中暂时借用的手段，且是受 到“仁义”浸染而欲求道之人必经阶段，如孔子之流必经忘却仁义的纠缠才能悟 道。虽然仁义是方法、手段，但不是唯一