（中国哲学专业论文）孟子天人之学阐释.pdf

摘要 摘要 孟子的天人之学在中国学术史上有着重要的地位与影响。孟学渊源于孔子，师承于 曾子与子思一门，孟子之心性学主要源于孔门曾思一派，而其王道学则源于孔子所创立 的公羊学。在孟子，天是一个超越性的本体概念，又具有主宰的含义，为个体生命及社 会政治提供了形而上的关怀；而“人”也具有特殊的规定性，即人本于天，圣人与我同 类，人人有贵于己者。孟子认为，人只要“尽心、“知性 便可以“知天，“存心 、“养 性 便可以“事天；人有了知天的觉解与事天的修养，便可达到“乐天俟命”的修养 境界。孟子的天人之学在政治领域的贯彻落实表现为“尊天重民”。他认为民心是天意 的代表，得民心便是顺天，失民心便是逆天，顺天者昌，逆天者亡；统治者只要以民为 本，存仁心、行仁政便可以治国平天下。 关键词孟子知天事天乐天俟命尊天重民 a b s t r a c t a b s t r a c t m e n c i u s d o c t r i n ed b o u th e a v e na n dm a i lh a so c c u p i e da 1 1 妇p o n a 毗p l a c ei nt l l em s t o d r o fc h i i l e s ep l l i l o s o p h y m e n c i u s ，m sd o c 仃i i l eo r i g i n a t e d 丘- o mc o i m j c i u s ，h a dl e 锄e dt ot h e d i s c i p l eo fz i s iw h o w 嬲as t u d e n to fz e n g z i n l ei 血d n a ：c l l r ed o 碱n eo fm e n c i u so r i g i i l a t e d m a i l d y 舶mz e n g s is c h o o l 砌c ha l s oo r i g 缸e d 舶mc o m c i u s a n d1 1 i sp o l i t i c a l p 1 1 i l o s o p h yo r i g i l l a t e d 舶mg - 0 n g ) ，a i l gs c h o o l 桩c h 、a sf o u n d e db yc o 血l c i u s ns e e m e dt 0 m e n c i l l s 妇n l eh e a v e nw 舔n o to m ya 仃a i l s c e n d e n _ t a lo n t o l o g i c 2 l l c o n c e p tb u ta l s oa d o m i l l a n tp o s i t i o n ，w m c hp r 0 v i d e dm e t a p h y s i c a lc a r i n gf o ri l l d i v i d u a jl i 诧a n ds o c i a jp o l i 吼 t h ec o n c e p to fm a nh a ds p e c i a lc o i l i l o t a t i o n s f i r s u y t l l em i i l da n d1 1 a t u r eo fm a i lo r i g i n a t e d 舶mh e a v e n s e c o n d l y s 灿、懈s 妇i l a r 谢mo r d i i l a d rp e o p l e m d l y ，h e a v e nh a d 酉v e n 9 0 0 dn a n 鹏f ；we v e 巧o n e h ew h oh 嬲血l l yd e v e l o p e dk s 血n dk n o w sl l i sn a t l 鹏k n o w i i l g 1 1 i sn a t l l r e ，h ek n o w sh e a v t m t h r o u g ht l l e 如nd e v e l o p m e n to fl l i sn a ：t u r e ，am a nc a ni l o to m y k n o wh e a v e n ，b u tc a na l s ob e c o m eo n ew i mh e a 、r e na l l db ec o n t e n tw i mf a t e r e s p e c t i n g h e a v e na n dp e o p l ei st 1 1 ep 刊f 0 n 1 1 a i l c eo fm e n c i u s d o c t r i n ea b o u th e a v e n 觚dm a l li 1 1m ef i e l d o fp o l i t i c s h e l o u g h tt h a tw h a tt h er u l e r sr e s p e c t e dt l l e 、杭s h e so fp e o p l ew m c hw a s r e p r e s e n t a t i v eo fh e a v e nw 船c o l l 白肌w i mh e a v e n ，s om e s t a t ec o u l dp r 0 哪r o u s ，o t h e r 、航s ei t w o u 】db ed e c 】i n e d k e yw o r d s m e n c i u s k n o 、订n gh e a v e ns e n ，血gh e a v e n b ec o n t e n tw i t l lf a t e i k s p e c t i n gh e a v e n 趾dp e o p l e 河北大学 学位论文独创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师指导下进行的研究工作及取得 的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他 人已经发表或撰写的研究成果，也不包含为获得河北大学或其他教育机构的学位或证书 所使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确 的说明并表示了致谢。 作者签名： 连帕越 日期：鲨型年月j 日 学位论文使用授权声明 本人完全了解河北大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保留并向国 家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。学校可以公布 论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。 本学位论文属于 1 、保密口，在年月日解密后适用本授权声明。 2 、不保密 ( 请在以上相应方格内打“ ) 保护知识产权声明 本人为申请河北大学学位所提交的题目为( 的学位论文，是我个人在导师 瑟夭久游呷岛 指导并与导师合作下取得的研究成果， ) 研 究工作及取得的研究成果是在河北大学所提供的研究经费及导师的研究经费资助下完 成的。本人完全了解并严格遵守中华人民共和国为保护知识产权所制定的各项法律、行 政法规以及河北大学的相关规定。 本人声明如下：本论文的成果归河北大学所有，未经征得指导教师和河北大学的书 面同意和授权，本人保证不以任何形式公开和传播科研成果和科研工作内容。如果违反 本声明，本人愿意承担相应法律责任。 声明人： 违肭吃 作者签名： 导师签名： 建以吃 日期：二! 兰呈年- 二( 二月二日 日期：兰型年月旦日 醐：哆啦月步日 引言 己i吉 丁i口 天人关系是中国哲学的基本问题或最高问题。从中国固有的学术规范看，天人之学 无疑是历代贤哲们追求的最高学问。史家司马迁在报任安书中称自己写史记的 目的是“究天人之际，通古今之变，成一家之言。 三国名士何晏对天才少年王弼表示 赞佩时说到：“若斯人也，可与论天人之际矣! 宋儒邵雍也说：“学不际天人，不足以 谓之学。 清儒戴震更是一语道破：“天人之道，经之大训萃焉”。可见，天人之学在中 国传统学问中有着至高无上的地位。 在天人之学上，孟子颇有建树，贡献尤大。他不仅继承发挥了孔子所罕言之“性与 天道”思想，而且将d 、“性 、“命 、“民 等与“天”联系起来，儒家圣王之道至 是而大明，对宋明理学影响尤大。孟子的生平及孟子一书的由来，史记记载较 为确信。史记日：“孟轲，驺人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王 不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富 国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌：齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。 天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。 退而与万章之徒序诗、书，述仲尼之意，作孟子七篇。孟子生卒年，史 记不详。元代程复心孟子年谱谓：孟子生于周烈王四年( 公元前3 7 2 年) ，卒于 赧王二十六年( 公元前2 8 9 年) 。 从中国历史上看，孟子的地位是逐渐提高的。起初，孟子因被列为子书而幸免 于秦火；汉文帝时，论语、孝经、孟子、尔雅皆置博士，然时间不长，罢传 记博士，独尊五经；东晋时，始有人以孔孟并称，然未被官方重视；唐宋时期，经过漫 长的所谓“孟子升格运动 ，孟子的地位始受官方认可。至宋，始列为经；元文宗至顺 元年( 1 3 3 0 年) ，孟子首次被朝廷封为“亚圣 。从此，“亚圣 便成为孟子的代名词。 唐以前，儒家多以周孔并称；唐以后，则孔孟并称，可见孟子在儒家中的地位。从儒家 。参见方克立：“天人合一”与中国古代的生态智慧， 当代思潮2 0 0 3 年第4 期。 。孟子荀卿列传第十四， 史记卷七十四，中华书局2 0 0 6 年版，以下凡引史记皆以该 版本为准。 囝参见冯友兰：中国哲学史( 上册) ，华东师范大学出版社2 0 0 0 年版，第8 7 页。 参见杨泽波：孟子历史地位的变迁，孟子评传，南京大学出版社1 9 9 8 年版，第4 5 3 4 7 6 页。 l 河北大学哲学硕士学位论文 道统看，孟子是大有功于圣门的，唐儒韩愈说：“求观圣人之道，必自孟子始 ，本 文对孟子天人之学的阐释，正是要“求观圣人之道 于万一。 温故而知新，对孟子天人之学的阐释尤其不可忽视前人的成果。历代有关孟子 的注解，汗牛充栋，然最有影响及代表性的要推东汉赵岐的孟子注与南宋朱子的孟 子集注。赵注长于考诸六经及论语诸书，引儒家经典与孟子思想并相发明，可谓 汉学的代表。朱注严辨义利、理欲、本末内外，对孟子思想义理探赜索隐，曲尽畅达， 可谓宋学的代表。本文在充分借鉴两家注疏成就的基础上，还参考了清焦循之孟子正 义、戴震孟子字义疏证、康有为孟子微诸家，意在吸收各家之长。 现代著名学者冯友兰与钱穆二先生对孟子天人之学颇多发微，胜义迭见。冯先生在 上世纪3 0 年代末到4 0 年代著有“贞元六书 ，其中新原人与此论题颇相关；钱先 生在上世纪5 0 年代中期，著有中国思想通俗讲话，亦围绕此问题展开。本论文对这 二家亦多有借鉴。 另外，主张对传统儒学身践力行的当代学者蒋庆先生于上世纪末著有公羊学引 论，将儒学分为“心性儒学”与“政治儒学 ，并且以阐述儒家之公羊学、发明儒家之 政治智慧为宗旨，上继清季之公羊绝学，希望复兴孔学于当世，以儒家王道熔铸当今国 家政体，思想超群，发百余年国人所未发。本文对该书宏论亦多有采纳。 孟子说：“故说诗者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”( 9 4 ) 赵 岐说：“斯言殆欲使后人深求其意以解其文，不但施于说诗也。 本文发明孟子“以 意逆志 的阐释原则，又本照熊十力先生所揭橥的“根柢无易其固，裁断必出于己 的 治学精神，结合自己的体悟，阐释孟子天人之学的义理内涵。 回这句话出自韩愈原道，然程朱信之，反程朱理学之戴震亦信之。 o 为节省篇幅和简洁起见，本文所引孟子，均以数字方式标明出处。以本句为例，“9 ”表示 “卷九”，也就是 万章上：“4 ”表示“第二章”孟子各种版本分章句读略有不同，本文以杨 伯峻的孟子译注( 中华书局2 0 0 5 年版) 为准。 孟子注疏题辞解，李学勤主编： 十三经注疏孟子注疏，北京大学出版社1 9 9 9 年版， 第1 0 页。 2 第1 章孟学的思想渊源 第1 章孟学的思想渊源 据史记载：孟子“受业子思之门人”，道既通，则游事各诸侯国，乃述唐、虞、 三代之德，由于与当时诸侯争霸天下的现实不合，于是“退而与万章之徒序诗、书， 述仲尼之意，作孟子七篇。 司马迁所记在孟子中亦可得到印证。大体言之， 孟子思想有两个重要渊源：一是儒家创始人孔子的思想；二是孔门弟子曾予、子思之学。 1 1 远承孔圣 孟子十分尊崇孔子，说：“自有生民以来，未有孔子也 ( 3 2 ) ，又说：“乃所愿，则 学孔子也 。( 同上) 然而，孟子生时离孔子没世近百年，所以他说：“君子之泽五世而 斩，小人之泽五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”( 8 2 2 ) 此言孟子恨不 得学于孔子，然而甘愿成为真心归向孔子之道的私淑弟子。 孔子可谓三代文化之集大成者，祖述尧舜、宪章文物，删诗书、定礼乐、 系周易、作春秋，以备王道、成六艺。因此，孟子说： 伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时 者也孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也金声也者，始条理也；玉 振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。( 1 0 1 ) 司马迁谓孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。 所以， 孔子对孟子的影响又可见于“六经 对孟子的影响。 儒家“六经”又称“六艺 ，指诗、书、礼、乐、易、春秋，首次 见于庄子天下篇。庄子用内圣外王来概括儒家的学问，并且认为，内圣外王之道 统一在儒家的“六经 之中，“其在诗、书、礼、乐者，邹鲁之士，摺绅先 生，多能明之。诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道 阴阳，春秋以道名分。 儒家自孔子始用“六艺 教人，孟子私淑孔圣，“以学显 。参见 史记孟子苟卿列传第十四。 。参见 史记孔子世家第十七。 。庄子天下篇。 3 河北大学哲学硕士学位论文 于当世 ，必然精通六艺，深受儒家“六经 影响。赵岐说，孟子“治儒述之道，通 五经，尤长于诗、书。 程颐说：“孟子日：可以仕则仕，可以止则止，可以 久则久，可以速则速。孔子圣之时者也。故知易者莫如孟子。又日： 王者 之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。又日：春秋无义战。又曰： 春秋天子之事。故知春秋者莫如孟子。 王应麟称孟子羽翼孔氏，知性 知天为易之奥、以意逆志为诗之纲、称尧称舜为书之要、井田爵禄为礼 之制、王霸义利为春秋之辩。孟子受“六经 影响之可证足矣。 孟子一书的由来，与“六经 亦有渊源关系。赵歧说：“孟子退自齐梁，述尧 舜之道而著作焉，此大贤拟圣而作者也。j 论语者，五经之绾锫，六艺之喉衿也。 孟子之书则而象之。 这里明显将孟子看成了六经的传记，此又于史可证，孝 文帝把论语、孝经、孟子、尔雅各置博士，称作“传记博士 。所以，王充 说：“杨墨之学不乱传义，则孟子之传不造。 这都可以说明六经、论语、孟子一 脉相承，而论语、孟子可谓通经之书。今孟子书中，引诗者三十，论诗 者四；引书者十八，论书者一，又有但引书而不言“书日”者；礼及春秋 亦时言及。o 另，孟子书中“尧 出现5 8 处，“舜 出现1 5 6 处，“禹 出现2 9 处， “文王 出现3 5 处，“周公”出现1 8 处，“尧舜之道 凡十见，而“六经 正是记载 “尧舜之道 的经典，此亦可见孟子一书与“六经 的渊源关系。 孟子一生以继孔子之道为职志。他说： 杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也仁义充塞，则率 兽食人，人将相食吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作作 于其心，害于其事；作于其事，害于其政圣人复起，不易吾言矣昔者禹抑洪水 而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成( ( 春秋而乱巨贼子惧诗云： “戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承靠无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心， o 参见史记儒林列传第六十一。 o 李学勤主编： 十三经注疏孟子注疏，北京大学出版社1 9 9 9 年版，第5 页。 回转引自朱熹： 四书章句集注，中华书局1 9 8 3 年版，第1 9 7 页。 ， 回参见蒋庆：公羊学引论，辽宁教育出版社1 9 9 5 年版，第7 4 页。 囝李学勤主编： 十三经注疏孟子注疏，北京大学出版社1 9 9 9 年版，第8 页。 叩论衡对作。 o 参见冯友兰：中国哲学史( 上册) ，华东师范大学出版社2 0 0 0 年版，第8 8 页。 4 第1 章盂学的思想渊源 息邪说，距设行，放淫辞，以承三圣者；岂好辨哉? 予不得已也。能言距杨、墨者， 圣人之徒也( 6 9 ) 孟子又说： 由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之 由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。由 文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知 之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其 甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。( 1 4 3 8 ) 这里已可见儒家道统的端倪。从历史上看，孟子确实传承了孔子之衣钵，发扬光大了儒 学的内圣外王之道。盖孟子之内圣之学，源自诗、书、易，其外王之道源自礼、 乐、春秋。所以，孟子既倡言尽心知性，又不忘经世救民。谓之“亚圣”，非溢 美也。 1 2 近淑曾思 孟子之内圣之学，既源自诗、书、易，也得益于其师承。 据礼记和史记记载，孟子受业于子思之门人，而子思学于曾子。孟子之师 承在孟子中没有明确记载，但是孟子书中多次提到曾子、子思，曾子凡二十二 见，子思凡十六见，对曾、思十分推崇。孟子说：“曾子、子思同道。曾子，师也，夫 兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。 ( 8 3 1 ) 可知，曾子与子思确实 有共同的思想特征，可以合为同一学派。曾子长于发挥孔子行孝与守约的思想，子思专 于发挥孔子性与命的思想，行孝守约与率性知命乃是个人生命中修为证悟之事，故曾子、 子思传承了孔子的心性学，为儒学传统中的“心性儒学”或者说生命儒学的代表。 从文本看，曾子之大学与子思之中庸为儒家内圣之学所尊的经典。大学、 中庸二书本为礼记中的两篇，朱子将其与论语、孟子合成“四书”，于 是“四书便成了宋明儒学所尊的经典文本。宋儒十分推崇曾子，认为曾子得传孔门道 统。朱子说：“曾氏之传，独得其宗”，并认为大学一书共分经一章和传十章，其经 。参见蒋庆：公羊学引论，辽宁教育出版社1 9 9 5 年版，第5 8 5 9 页。 5 河北大学哲学硕士学位论文 一章“盖孔子之言，而曾子述之”，其传十章“则曾子之意而门人记之；又认为中 庸乃“子思子忧道学之失其传而作也”。宋儒一般认为，曾子、子思得孔子道统， 又将其传于孟子，儒家圣人之道至是而大明。故宋儒发明儒学之心性学多引孟子以作证， 程朱如此，陆王亦然。其实，早在苟子便将子思、孟子归为一派进行评价： 略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博案往旧造说，谓之五行，一 甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之日：此真先君子之言 也子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒噶嚯然不知其所非也，遂受而传之，以为 仲尼、子弓为兹厚于后世是则子思、孟轲之罪也。 这可以说是“思孟学派 提法之滥觞，而通过宋明儒学的发展这一提法几成定论。 然而，不得不辩的是，孟子虽深受曾、思学派的影响，承传孔子的心性学并将其发 扬光大，但孟子同时也深受公羊学的影响，承传并发扬孔子的“春秋学( 即王道经世 治世之学) 。故孟学与曾思学并不完全相同，孟学不仅可列为孔门德行之科，亦可列为 孔门政事之科 。可见，“思孟学派 的提法是抹杀了孟学的王道一面，而未得孟学之全。 孟学不仅是心性儒学，同时也是“政治儒学。孟子虽师承曾思，而曾子、子思对孟子 的影响仅限于心性之域。 盖孔子传尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道，寓于“六经 之中，而孟子私淑孔 圣，博采群经，既师承曾、思而得儒学心性之旨，又深造自得而得儒学之全。“夫总群 圣之道者，莫大乎六经。绍六经之教者，莫尚乎孟子。自昔仲尼既没，战国初兴， 至化陵迟，异端并作，仪、衍肆其诡辩，杨、墨饰其淫辞，遂致王公纳其谋，以纷乱于 上；学者循其踵，以蔽惑于下。惟孟子以挺名世之才，秉先觉之志，拔邪树正，高行厉 辞，导王化之源，以救时弊；开圣人之道，以断群疑。其言精而赡，其旨渊而通，致仲 尼之教，独尊于千古，非圣贤之伦，安能至于此乎? 若非深求其意以解其文者，难 知此言不虚。 。参见朱熹：l ：四书章句集注，中华书局1 9 8 3 年版，第4 、1 4 页。 圆 荀子非十二子 梁启超在读孟子界说一文中就把孟子列为孔门政事之科。 参见蒋庆： 公羊学引论，辽宁教育出版社1 9 9 5 年版，第5 9 页。 孟子正义序，李学勤主编：十三经注疏孟子注疏，北京大学出版社1 9 9 9 年版，第2 3 页。 6 第1 章孟学的思想渊源 唐儒韩愈说：“求观圣人之道者，必自孟子始”，可谓有心得之言，后世以“孔孟 之道 代称儒家文化并非虚言。孟子天人之学贯穿在其内圣外王之学中，且为孟学的最 高学问，不知天人之学，则不得内圣外王之要旨。所以，对孟子天人之学的阐释可作为 儒家天人之学的代表，亦可视作对儒家内圣外王之道的体证。 。见本文第2 页注释1 。 7 河北大学哲学硕士学位论文 第2 章原天与原人 尽管中国古代的天人之学异常发达，但是“天 “人 之本义却没有一个统一的界 定，所以引起了以后学者们的种种歧见。然而，要阐释孟子天人之学，必须要明白孟子 所言之“天 与“人 的原意。 2 1 原天 前人对“天 已经众说纷纭，然自西学东渐、国人以西学来阐释儒学之后，影响最 大者莫如冯友兰先生。冯先生认为：“所谓天有五义：日物质之天，即与地相对之天。 日主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、地。日运命之天，乃指人生中吾人所无奈 何者，若孟子所谓若夫成功则天也之天是也。日自然之天，乃指自然之运行，如苟 子天论篇所说之天是也。日义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如中庸所说天 命之谓性之天是也。诗、书、左传、国语中所谓之天，除指物质之天外， 似皆指主宰之天。论语中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。 又说：“孟子之所谓天， 有时似指主宰之天，如“尧荐舜于天 之天。有时似指运命之天，。有时则指义理 之天。”冯先生的“五天说 分析精当、影响较大，至今无出其右者。然而，笔者认为： 冯先生从哲学角度对“天 所作的分析，有些支离，失去了“天 在儒学中的活生生的 本来面目。 所以，若是把冯先生以上所说的“五天 合而言之( 而不是分而言之) ，庶 几近乎古人原意。 “天 之究竟含义是很难说清的，所以才引起了后人的种种猜测与臆说。本文不想 对中国文字中经常出现的“天”作字义上的探讨，只想把其纳入天人之学的范围中作一 大概的解说。 究竟何谓“天 ? 钱穆先生说：“在中国思想里，科学与宗教，两者间，并无一条 回冯友兰： 中国哲学史( 上册) ，华东师范大学出版社2 0 0 0 年版，第3 5 页。 。同上，第1 0 1 页。 田冯先生后来似乎意识到了这个问题，见于中国哲学史自序三，后来的 新原人对此有 所修正。冯先生说：“宇宙或大全之理及理世界，以及道体等观念，都是哲学底观念。人有这些哲学 底观念，它即可以知天。知天然后可以事天，乐天，最后至于同天。此所谓天者，即宇宙或大全之 义。”( 新原人，三联书店2 0 0 7 年版，第1 4 4 页) 又说：“哲学虽有如此底功用，但只能使人知天， 可以使人达到天地境界，而不能使人常住于天地境界。”( 同上，第1 7 5 页) 冯先生意识到自己的哲 学与儒学并不完全相同，在其书中随处可见，冯先生亦不避讳。 8 第2 苹原天与原人 很深的鸿沟，把彼此疆界划分得很清楚。因此在中国人，则不说上帝，不说自然，而混 称之日天。”钱先生所说可谓得其要领。盖在中国人的心里，一方面把万事万物背 后的主宰即所以然者归之于天，另一方面又把事物的本然之理、当然之则之终极依据也 统归之于天。天既具有客观超越性、至上性、神圣性，又具有与人相通之内在义理性； 既是一个信仰的对象，又是一个体验的对象。所以孔孟既讲“知天 、“事天 ，又讲“乐 天”、“畏天。孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。 ( 9 6 ) 作为万事 万物之主宰的天是神秘莫测、隐幽难见而不可知也不必知的；而作为事物本然之理、当 然之则之终极依据的天又是可知而当知的。所以苟子一方面讲“知天 ，另一方面又讲“唯 圣人不求知天 。呋之不可知，是因为超出了我们的经验范围和认知能力，不可以直接 去认知，需要一番工夫才能体证觉察到的。而天之可知也不是说要对天作“知识上或 “哲学上 的分析，而是让人通过天之内在于人者去逆觉体证天道本体。 在天人之学中，天作为宇宙万物的本体，是超越的，又是内在的。分析地说，即相_ 对于经验世界中的人和万物而言，天是超越于经验世界之上的，亦即“形而上 的存在； 综合地说，本体又不在具体之外，本体之天又体现在人的内在心性之中。中庸言“天 命之谓性 ，“天”至高无上、发用流行谓之“命”，天命之在物则为物性，在人则为人 性，主于身则为心。因为人性来自于天命，所以人的内在心性中即有天。故中庸又 言：“思知人，不可以不知天。 盖教人反观内省内在于己的心性本体，内省尽性则可以 “知天”；而欲知人之为人，也必由知天之所以在人者才可以谓之“知人 。孟子“尽心 一知性一知天”的内圣之学正是为此而发。 不仅如此，天又具有绝对性、超越性、神圣性、意志性，是人间政治、伦理秩序合 法、合理的终极依据和绝对尺度，是王道制度之大本大源，此即天人合德。以孟子性天 合一的理路，人道本天道而立，故仁义忠信之人道属于“天爵 ，高于公卿大夫之类的 “人爵 ，“天子 亦一人爵而已，只有民心代表天心，故而“知天 、“畏天 、“尊天” 目的在于“重民 。 2 2 原人 原人论主要是对人之本源及人之所以为人的本质属性的探讨，这也是儒家一切学问 。钱穆：中国思想通俗讲话，三联书店2 0 0 2 年版，第2 1 页。 圆参见 苟子天论篇。 9 河北大学哲学硕士学位论文 修养的依据。孟子言“人 有三个特点：第一是人本于天；第二是以类言人；第三强调 人有良贵。只有求其“本 ( 人本于天) 、知其“类”( 圣人与我同类) 而明其“体( 人 有良贵) 才能“知人 。 2 2 1 人本于天 孟子说：“天之生物也，使之一本。 ( 5 5 ) 在孟子看来，人生于父母，性本于天。 所谓“人本于天 是指人的心性本体是天赋的，心性本源于天。中庸说：“天命之谓 性 ，又说：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。 孟子也说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。，是故诚者，天之道也；思诚者，人之 道也。 ( 7 1 2 ) 都是讲人性本源于天，天至善所以人性善。此善以仁义礼智等为内容， 为人之先天本然之心所禀赋，思则得之，不思则不得，所谓“思诚 也就是反省体证内 心的的善。 孟子又说：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则 无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉? 于己取之而已矣。体有贵贱，有小 大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。 ( 1 1 1 4 ) 即人之 身体有小体、大体之分，耳、目、口、鼻、四肢之类属于小体，心则为大体。耳、目、 口、鼻、形之类者所好，不过利欲而已；而心禀于有生之初，仁义之道俱存于其间。所 以，养心者为大人君子，养耳目之欲者为小人。孟子又说：“从其大体为大人，从其小 体为小人。 ( 1 1 1 5 ) 赵歧注日：“大体，心思利义。小体，纵恣情欲。 o 有人问孟子， 同样是人，为什么有的人从其大体而有的人从其小体呢? 孟子回答说：“耳目之官不思， 而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所 与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。( 1 1 1 5 ) 意思是说， 人的耳目之官，不会思考，故常为物所蔽；既不能思则亦一物而已，故外物交于此物， 其引之而去不难矣。而“心之官 则能思，思则能明性达善，耳目与心皆天所与我者， 而心为大；若能立其大者，则事无不思，而耳目之欲不能夺之矣，此所以为大人也。 因为人之心性本源于天，为人之大体，所以，只有由良心本性出发才能上达天道本 体。孟子的“尽心一知性一知天 与“存心一养性一事天 便由此而发。 李学勤主编： 十三经注疏孟子注疏，北京大学出版社1 9 9 9 年版，第3 1 4 页。 l o 第2 章原天与原人 2 2 2 以类言人 孟子言人的第二个特点是以“类言人。“类 即人之所同然者，亦即人之为人而 区别于他物的根本。孟子认为凡同类者，必有同心：作为同类的人，+ 区别于犬马禽兽， 不仅耳目之欲有所同然，且心亦有所同然。心之所同然者，何也? 谓理也，义也。孟子 说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁 义行，非行仁义也。 ( 8 1 9 ) 意思是：人之所以为人而区别于禽兽者，只在于那么一点 点，即心存仁义，且操则存，舍则亡，存之便为君子，去之便近于禽兽。仁义内在于人 心，非由外铄，是人的“类 本质，圣人也不过是自觉地“由仁义行 而已，而不是把 仁义当作外在功利性手段。“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山 之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。力( 1 3 1 6 ) 因为 圣人心存仁义，故能闻善而行，禽兽则绝然不同。 孟子以“类 言人的重要意义在于要人明白“圣人与我同类 、圣人可学而至。圣 人如尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔亦与我同类，不过是“出乎其类、拔乎其萃”罢 了。圣人能够出类拔萃的原因在于能够“先得我心之所同然者 ，又时时存养自己的“本 心、“本性 而“由仁义行 。孟子认为，人人皆可以为尧舜。圣人不过是尽人伦之至 者，“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”( 1 2 2 ) 这样就为个人的心性修养、道德提升提供了理论依据，即圣人是“能够做到的”，且每 个人都应该向圣人学，学做圣人。当然，“能够做到的 是指发掘内在于己的“良知 ， 直道而行；并非指得到象尧舜一样的权力、地位等外在性的东西。在孟子看来，人心之 所同然的东西，思则得之，人们之所以失去它是由于“不思”，而不是不能。 2 2 3 人人有贵于己者 孟子言人的特点之三是强调人有“良贵 。孟子说：“欲贵者，人之同心也。人人有 贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。诗云：既 醉以酒，既饱以德。言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所 以不愿人之文绣也。 ( 1 1 1 7 ) 赵孟，即晋襄公之臣赵盾，入为晋卿，出则为盟主，能 以爵禄与人而使之贵，也能夺之而使之贱。所谓“人之所贵 正是这种别人以爵位加于 自己而后贵之贵，但是，别人给的尊贵，别人也可以夺走，故非真正的内在的“贵”( 良 贵) 。人人有贵于己者，这是内在于人的“良贵 ，是无论何人、什么力量也夺不走的。 1 1 河北大学哲学硕士学位论文 赵岐注云：“所贵在身，人不知求，膏粱文绣，己之所优，赵孟所贵，何能比之。是以 君子贫而乐也。 朱予说：“良者，本然之善也。 “饱，充足也。愿，欲也。膏，肥肉。 粱，美谷。令，善也。闻，亦誉也。文绣，衣之美者也。仁义充足而闻誉彰著，皆所谓 良贵也。”回 孟子并不否定人之有情有欲，从一定意义上说，孟子的心、性本体也可以落实为人 之情与欲，但此情不同于世俗之情，此欲亦不同于耳目之欲；此情是人的先天本然之情， 是人的原始纯朴的真情，此欲是人之大欲。正如孟子对人之“小体 与“大体的区分 一样，孟子正是要从“人所欲之贵 引向人的良贵。孟子强调人有良贵，此良贵是天赋 于人而内在于己的，思则得之，舍则失之。能够得到人之良贵，会获得一种超越与满足， 随之而来的是一种精神上的极大充实和愉悦，这种“乐 是世俗之感观快乐无法比拟的， 是颜子箪食瓢饮在陋巷而不改其乐之类的“圣贤之乐 ，冯友兰先生谓之“同天之乐”。 孟子的“乐天俟命 正是由此而发。 ， 孟子人论的意义不仅在于为人做了本质规定，更在于为儒家“圣人 人格理想作了 阐释论证。从人本于天而又分之以小体、大体，从以类言人而得出操存之分，从人之所 欲演绎出人之良贵，意在说明：圣人与我同类，不过是存养其大体、获得了内在于人的 良贵、做了人之为人所当为而已。圣人并非神秘莫测，也非遥不可及，不像道家的“神 人”、佛家的“罗汉 “菩萨 那样超凡绝尘。圣人极高明而道中庸，朴实中透出高明， 平凡中显出伟大。孟子所塑造的人格理想，实已内化为中华民族的精神特质。 2 3 天道与人道 钱穆先生认为，大体言之，东汉以前中国思想偏重在讲道，魏晋以下中国思想偏重 在讲理。中国人讲道，有些处颇近于西方宗教的精神；而中国人讲理，则有些处颇近于 西方科学的精神。如说耶稣传道，不能说传理，物理学不能称物道学，即可见。在中国 人观念中，相信此整个宇宙，应该有一个内在当然之道，也应该有一个主宰，这一个主 宰，虽为人类智识之所不可知，而人类仍可就其所知而上通于此不可知，而使此二者之 合一而相通，这便是中国人的宗教精神之所在。中国人又相信此宇宙有一个必然之理在 规定着，而此必然之理，就人类智识，可以随时随地随于每一事物而研究之、穷格之， 李学勤主编： 十三经注疏孟子注疏，北京大学出版社1 9 9 9 年版，第3 1 6 页。 国朱熹： 四书章句集注，中华书局1 9 8 3 年版，第3 3 6 页。 1 2 第2 罩原天与原人 以达于豁然大通之一境，此即中国人的科学精神之所在。在西方，宗教和科学分道扬镳， 各走一端，正苦无法调和；而在中国则认为道即理，理即道。正因为中国人抱着一种“道 理合一相成 的宇宙观，因此，宗教和科学的界线，在中国思想里，也就融会调和，不 见有甚大的冲突。钱先生对“道理”的分析可谓精辟至极。 “道的本义有路径的意思，引申为欲达到某个理想与目标所由的途径。韩愈说： “由是而之焉之谓道。 由此可知，“道 有两种内涵：其一表示目标之所在，其二标 示着路径之所由。所以，道有各种各样，有大道、小道，有王道、霸道，有君子之道、 小人之道等等；道有时也可行不通，如孔子所言“道不行，乘桴浮于海。 指大道而言； 于是又有所谓有道与无道，无道指走了一条不该走的道，等于无路可走。 作为孔孟所重而常讲之“道 有一层特殊的含义，即指事物所本然必由之理与当然 之则。所以又有天道、人道之分。中庸日：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。 孟子也说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。 ( 7 1 2 ) 其义一也。所谓“天道 指天所由之道，为宇宙万物的内在当然之道与必然之理，是事物本然之道与当然之则的 终极依据；所谓“人道 ，即天道赋予人而人之所以为人所当遵守的人生准则与规范， 是能够成就圣人人格的人间正道。钱穆先生说：“有天道，同时有人道，天只赋予人以 那一个至善之性，至于如何率性尽性而直达于至善，则属人道一边，有待于人类自身之 努力。因此，人同此性，性同此善，是天道。天只普泛的赋予人以那可能，而如何善尽 我性，如何尽量发挥此可能，则是人道。人道则需由个别做起，不由普泛获得。” 所以， 儒家虽有天道、人道之分，但更为重视天人合一贯通之道，而又常以“人道代之。中 庸开篇所讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”因为此“性 是禀赋于天而 为人所有，故称“天性 亦可称“人性 ，率循此性而行者便是天人合一之道，此道又 可称为中庸之道。“人生则是从可知( 人道) 而进向于不可知( 天道) ，也可说，乃由于 不可知( 天道) 而产生出可知( 人道) ，而可知则永远包围在不可知( 天道) 之内。换 言之，天之境界高出于人，而人又永不能逃离天。因此，人求明道、行道、善道、弘道， 必先知道之有不可知，此乃孔孟儒家所谓知天知命之学。 o 参见钱穆：中国思想通俗讲话，三联书店2 0 0 2 年版，第1 6 1 7 页。 。原道。 固论语公冶长篇。 钱穆：中国思想通俗讲话，三联书店2 0 0 2 年版，第2 8 页。 囝钱穆： 中国思想通俗讲话，三联书店2 0 0 2 年版，第1 2 页。 1 3 河北大学哲学硕士学位论文 儒家教人做志士仁人，所谓志士即有志之士，亦即志于仁、志于道之士：所谓仁人 也就是得仁于己之人，或者说由仁义行之人。如孔子所言“朝闻道，夕死可矣。 “志 于道，据于德；依于仁，游于艺。 圆“君子谋道不谋食，忧道不忧贫。” 中庸所谓 “修身以道，修道以仁。 又如孟子所言，“君子之志于道也，不成章不达。( 1 3 2 4 ) “尽 其道而死者，正命也。 ( 1 3 2 ) “故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达 不离道，故民不失望焉。 ( 1 3 9 ) “君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。 ( 1 2 8 ) “居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。 富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。 ( 6 2 ) 而且不仅要自己闻道、 修道、行道、尽道、守道、乐道还要弘道，即以斯道觉斯民。孟子说：“行之而不著焉， 习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”( 1 3 5 ) 所谓圣贤正是先得我心之所同 然者，即先知先觉而得道者，然后以先知觉后知，先觉觉后觉，使匹夫匹妇知尧舜之道、 被尧舜之泽。 孟子天人之学正是围绕此“天人合德而展开的，学即学此道。由尽心、知性而达 到“知天 的觉解，也就是闻道、明道、知道的过程；而存心、养性以“事天”的修养 工夫，也即修道、行道、尽道、守道的过程；如此得到的“乐天俟命 的境界，也就是 与道合一的“乐道”境界。这是一条内在超越之路，是儒家内圣之道，关于此道的学问 便是内圣之学。天人之学在王道领域的落实表现为“尊天重民 ，亦可视为尊道、弘道。 论语里仁篇。 。 论语述而篇。 论语卫灵公篇。 1 4 第3 章知天与事天 第3 章知天与事天 孟子尽心上开篇日： 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣存其心，养其性，所以事天也夭 寿不二，修身以俟之，所以立命也( 1 3 1 ) 这一章是孟子心性学的高度概括，从内在超越的角度阐明了天与人的关系以及人之为人 在宇宙中所应尽的责任，为儒家内圣之学建立了形而上的本体依据。其中，“尽心 知性知天 既是一种觉解，也是“存心养性事天 的理论依据，而后者则 是前者的实践指向与修养原则。 3 1 心与性 孔子很少谈心性。论语中“心，“性”出现较少，且语焉不详，所以弟子感叹 “夫子之性与天道不可得而闻也。 到孟子却大谈心性，这可以说是孟子对儒学的一大 贡献。程子说：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。 仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。 又说：“孟子大有功 于世，以其言性善也。 又说：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。 杨氏日：“孟 子一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁、义、礼、智，则以恻隐、 羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则日生于其心，害于其政。论事君，则日： 格君心之非、一正君而国定。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为 者矣。心得其正，然后知性之善。故孟子遇人便道性善。”如何把握孟子的“心、 “性 概念，一个重要的原则要明乎其“先天性与后天性 ，先天的往往是非现成的， 后天现成的往往是非本有的。 在孟子，心具有两层含义：一为先天本然之心，二为后天现成之心。对于圣人而 言，先天本然之心时时呈现，后天现成之心即为先天本然之心，此二心实为一心；对于 论语公冶长篇载：子贡日：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之性与天道，不可得而闻也。” 。以上程子、杨氏所言均转引自朱熹：四书章句集注，中华书局1 9 8 3 年版，第1 9 9 2 0 0 页。 参见李景林：“浩然之气的创生性与先天性，：社会科学战线2 0 0 7 年第5 期。 宋明理学之道心、人心之辩即承此而来，“道心即先天本然之心，“人心”即后天现成之心。 1 5 河北大学哲学硕士学位论文 凡人而言，此二心实为一心之两种状态，此显则彼隐、此隐则彼显。孟子将先天本然之 心称为“赤子之心、“仁义之心 、“本心刀或“良心 ，人之“不忍人之心 、“恻隐之 心 、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心皆属于先天本然之心。所谓“后天之心” 并非在先天本然之心外别有一心，而是凡人受现实的污染所呈现出的现成状态，这个 “心 有一个重要的特点，即能思。人可以通过“思而恢复心的先天本然状态。 人的先天本然之心有两个特点：一是此心为人人固有，且此心有所同然；二是此心 具有良知良能。前一特点是就人心之先天状态而言，仁义礼智先天内在于人心。圣人与 凡人的区别就在于圣人能够时时操存“本心 或“良心 ，使本心时时显露而由仁义行， 而凡人之本心则常常受环境或人欲的影响而被蒙蔽、舍弃或丧失。所谓“恻隐之心，人 皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之：是非之心，人皆有之。恻隐之心， 仁也；羞恶之心，义也；